1Sécularité ou sécularisation ? Pour expliciter le sens de cette alternative appliquée à la modernité, je partirai de la phrase de Hans Blumenberg dans La Légitimité des Temps modernes : « La modernité recourt moins à ce qui lui est donné ci-devant qu’elle s’y oppose et répond à son défi. Cette différence […] fait de la sécularité le trait caractéristique de la modernité sans que celle-ci soit nécessairement issue de sécularisations1. »

2Cette proposition – qui qualifie la modernité à partir de la distinction entre sécularité et sécularisation – clôt le chapitre 6 de la première partie de l’ouvrage, intitulée « Sécularisation. Critique d’une catégorie de l’injustice historique », et essentiellement consacrée à l’élucidation théorique du concept de sécularisation. Quant au chapitre 6, il a lui-même pour titre « L’anachronisme moderne du théorème de la sécularisation ».

3Je voudrais axer mon intervention sur les implications épistémologiques d’une telle proposition, plus précisément en matière d’épistémologie historique et d’interprétation de l’histoire. Parler de la modernité en termes de « sécularité » et non de « sécularisation », ce n’est pas seulement introduire une nuance ni même une différence sémantique, c’est, selon moi, mettre en œuvre une autre catégorie interprétative, un autre principe d’intelligibilité. Blumenberg indique en effet que la définition de la modernité en termes de « sécularité » a partie liée avec l’opposition à un donné et implique la réponse à un défi alors que la « sécularisation » revient à poser les problèmes en termes d’origine et de dérivation. Cette différence radicale aboutit – telle sera mon hypothèse – à envisager la modernité sous deux perspectives elles aussi très différentes : la modernité (ou plutôt le projet moderne) comme attitude ou comme « disposition » et non comme « période », envisagée du côté de son émergence plutôt que de sa provenance, comme manière d’être au temps et non comme résultat d’un processus.

Quelques remarques préalables sur les présupposés de la sécularisation

4Il convient d’abord de revenir sur le titre même de l’ouvrage : la légitimité des Temps modernes (traduction de l’allemand Neuzeit : les Temps nouveaux). Le terme implique d’emblée que la modernité pose un problème spécifique quant à sa validité d’être. Non seulement un problème de périodisation, de délimitation, mais une interrogation sur la « nouveauté » des temps nouveaux. Cette nouveauté ne doit pas être entendue en un sens trivial : chaque moment présent est évidemment nouveau par rapport à celui qui précède et il en sera de même pour le futur qui sera nouveau par rapport à l’ancien, etc. Ce qui est propre à la modernité, c’est qu’« une qualité nouvelle du temps s’est fait jour, issue d’un rapport nouveau au futur. C’est le temps lui-même qui est déclaré neuf2 ». C’est de là que procède la question de la validité des Temps modernes comme catégorie interprétative. En effet, si l’on pousse cette logique de la « nouveauté » à son terme, si l’on s’interroge sur ce temps « déclaré » neuf, ou plus exactement « auto-déclaré » neuf, un soupçon d’illégitimité pèse immédiatement sur les Temps modernes. Non pas, bien évidemment, sur leur existence empirique mais sur leur validité au titre de catégorie interprétative : le point d’achoppement en est précisément la notion de « sécularisation ».

5Pourquoi la sécularisation est-elle, selon Blumenberg, une catégorie de l’injustice historique ?

6Aborder la spécificité des Temps modernes à partir de la catégorie de « sécularisation » est devenu un lieu commun. De nombreuses interprétations font en effet de la modernité le produit et le résultat d’une continuité masquée. Car la modernité – et c’est ce qui la caractérise – se serait bornée, tout en revendiquant la rupture radicale avec ce qui l’a précédée, à transposer dans la sphère profane un certain nombre de contenus théologiques. Tout en s’affirmant comme rupture, elle n’a fait qu’hériter des époques précédentes. On peut citer à l’appui de cette thèse la lecture de Nietzsche (toute téléologie dérive de la théologie), celle de Karl Löwith qui énonce le « théorème de la sécularisation » à partir d’une interprétation de l’idée de progrès (le progrès est une traduction de l’attente eschatologique car il se dévoile comme « fatalité »), celle de Voegelin qui voit dans la modernité la persistance et la récurrence du problème gnostique et enfin celle de Carl Schmitt qui fait de la conceptualité politique moderne l’héritière de la conceptualité théologique (« tous les concepts prégnants de la thérie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés »). Sans oublier, tout près de nous, l’hypothèse émise par Jacques Derrida d’une mondialisation qui ne serait autre qu’une « mondialatinisation » et ce, pour « prendre en compte l’effet de christianité romaine qui surdétermine aujourd’hui tout le langage du droit, de la politique, et même l’interprétation dudit “retour du religieux” »3. Mais ce recours massif à la catégorie de « sécularisation » ne doit pas dissimuler un certain nombre de difficultés relatives à son statut conceptuel. En effet, loin d’avoir un sens univoque, la « sécularisation » s’entend au moins en deux acceptions, potentiellement contradictoires :

1. Elle désigne d’abord le dépérissement des liens religieux, la perte d’influence sociale de la religion, son retrait dans la sphère privée et donc l’autonomisation des diverses sphères de la vie sociale : ce que Max Weber appelle le « désenchantement » du monde et ce d’ailleurs sans aucune connotation péjorative puisqu’il s’agit stricto sensu, pour Max Weber, de qualifier le processus selon lequel la nature et l’histoire se dégagent des forces, des séductions et des causalités magiques et religieuses en même temps que se met en place une rationalité instrumentale de plus en plus étendue. En ce sens, la relégation de la religion dans la sphère privée marque un processus de rétraction, de repli, de rétrécissement. Ce qui n’engage pas la disparition des croyances mais interroge la capacité du religieux à faire histoire, à faire lien et à organiser le social.

2. Mais on entend aussi par sécularisation le transfert de schèmes, de contenus, de représentations de la sphère religieuse ou théologique vers la sphère profane. Dans cette deuxième acception, la sécularisation est une « mondanisation » et c’est ce transfert que désigne Blumenberg sous le terme de « théorème de la sécularisation » : B est la sécularisation de A. La modernité, sous presque tous ses aspects, est alors réductible à sa matrice religieuse cachée. Elle est à la fois un processus d’autodissimulation et un processus de dénégation : elle n’est pas ce qu’elle prétend être, elle est ce qu’elle veut dissimuler et se dissimuler à elle-même. Elle ne porte plus son origine que comme une « dimension de sens caché ». Le processus va donc à l’inverse du précédent puisqu’il implique une extension, un élargissement, un investissement global : toute la modernité est investie par cette dimension de sens à la fois omni-présent et caché.

7Mais l’enjeu essentiel n’est pas seulement pour Blumenberg de dégager les contradictions potentielles de la « sécularisation » ni même de mettre en évidence son caractère délégitimant dans la mesure où elle dénie à la modernité à la fois son caractère d’authenticité et la fondation rationnelle qu’elle revendique. C’est en ce sens que la sécularisation peut être tenue pour une catégorie de l’« injustice historique ».

8Il y a plus. Dans la mesure où toutes (ou presque toutes) les dimensions de la modernité sont soumises au « théorème de la sécularisation » – qu’il s’agisse de l’éthique moderne du travail comme sécularisation de l’ascèse monastique, de la révolution comme sécularisation de l’attente eschatologique, du pouvoir étatique comme sécularisation de la toute-puissance divine, etc. – on a affaire à une catégorie interprétative homogénéisante dont les préalables doivent eux-mêmes être interrogés. Or selon Blumenberg, ces préalables sont ceux d’une pensée substantialiste de l’histoire qui inscrit toujours un rapport univoque entre unde et quo, entre l’origine, la source, la provenance et la destination ou le but : l’Histoire est ici pensée comme une « transformation de substance »4. L’état ultérieur d’un processus n’est possible et compréhensible qu’à la condition de présupposer son état antérieur. La catégorie de « sécularisation » présuppose donc un noyau de substance intangible derrière les transformations apparentes : « Un contenu spécifique déterminé est expliqué par un autre, qui le précède, et de telle sorte que la transformation de l’un en l’autre, qui est l’objet de cette affirmation, n’est ni une intensification ni une élucidation, mais une aliénation de la signification et de la fonction originelle5. » Et ce noyau de substance est en dernier ressort un noyau théologique. La sécularisation est donc une catégorie interprétative qui ne se contente pas de caractériser la modernité en la dé-légitimant – en dissolvant sa revendication à l’auto-fondation – mais elle engage in fine une philosophie de l’histoire substantialiste et continuiste, travaillée par l’idée de dérivation : une philosophie qui est en réalité une théologie de l’histoire. Le théorème de la sécularisation apparaît comme un cas spécifique du « substantialisme historique6 ».

9Pour conclure rapidement sur ces analyses, on dira que la « sécularisation » ainsi entendue – celle qui fait l’objet de la critique de Blumenberg – est une catégorie interprétative qui implique au moins quatre caractéristiques :

a) elle ne caractérise la modernité qu’en la dé-légitimant ;

b) elle renvoie la compréhension de soi de la modernité à l’auto-illusion, à la dimension de sens caché de son origine ;

c) elle engage – c’est son présupposé épistémologique fondamental – une certaine philosophie de l’histoire : continuiste, homogénéisante, substantialiste, travaillée par l’idée de dérivation ;

d) elle peut prendre une extension quasi illimitée sous la forme du « théorème de la sécularisation » (B est la sécularisation de A) en s’appliquant à tous les domaines de la modernité : le progrès, la conceptualité politique ou les idéologies modernes.

Les nouvelles propositions de Blumenberg

10À cette conception substantialiste et homogénéisante, Blumenberg substitue une nouvelle problématique : celle des seuils historiques induite par la thèse du « réinvestissement fonctionnel ». Par cette hypothèse, il veut se donner la possibilité de prendre en compte la revendication moderne d’auto-affirmation et d’auto-institution tout en pensant à la fois la rupture et la continuité, le continu et le discontinu. Il propose de remplacer la « substance » par la « fonction » : si l’on veut maintenir l’idée et l’existence d’une logique historique – et ce, pour ne pas livrer l’histoire au non-sens –, il faut établir une continuité non pas substantielle mais « référentielle ». Cette « identité (à laquelle peuvent être rapportées les représentations) n’est pas une identité des contenus mais une identité des fonctions. Des contenus tout à fait hétérogènes peuvent assumer des fonctions identiques à certains endroits du système de l’interprétation du monde7 ».

11Autrement dit, si la « sécularisation » a un sens, ce n’est pas comme mutation ou transposition de contenus authentiquement théologiques qui seraient devenus séculiers en s’aliénant eux-mêmes, mais parce qu’elle réinvestit « des positions de réponses devenues vacantes » dans un système de questionnement où les réponses ne fonctionnent plus. Il y a donc une histoire des idées dont la continuité n’est pas assurée par une permanence substantielle mais par le réinvestissement de lieux devenus vides parce que les réponses se sont révélées inopérantes. Cela ne signifie pas (ce serait un grave contresens de l’entendre ainsi) qu’il existe un « stock » de grandes questions qui perdurent tout au long de l’histoire de l’humanité : si tel était était le cas, on serait de fait reconduit à une continuité substantielle. La thématique ici élaborée est plutôt celle d’une « hypothèque de questions en excès par rapport aux réponses », lequel excès oblige précisément à réinvestir les positions devenues vacantes. Et cette problématique de l’excès de questions n’est autre qu’une problématique des seuils historiques : par où l’on voit bien que le rapport du continu et du discontinu est au centre des préoccupations de Blumenberg. Les questions, précise-t-il, ne précèdent pas toujours les réponses et à certains moments – qu’on peut sans aucun doute qualifier de « crises » – la conscience rencontre des problèmes qu’elle n’est plus à même de résoudre. Nous sommes aux antipodes du schéma de Marx : l’humanité ne se pose que les problèmes qu’elle peut résoudre. La préoccupation de Blumenberg est bien celle de la permanence du monde au sein duquel les hommes peuvent renouveler leurs expériences : si continuité temporelle il y a, elle n’est pas « substantielle » au sens où elle recèlerait un noyau de substance intangible derrière les transformations apparentes. C’est une continuité qui permet de comprendre la réalité des ruptures parce que les crises sont précisément ces moments où les hommes rencontrent des problèmes qu’ils ne sont plus à même de résoudre et où leurs réponses ne fonctionnent plus. C’est parce que le pouvoir explicatif de réponses devenues inopérantes s’est épuisé que, sous la pression d’un excès de questions, quelque chose de nouveau peut advenir.

12C’est précisément de là que procède la réinterprétation de la modernité comme sécularité, conformément à la formulation que j’ai citée tout au début de mon intervention : « La modernité recourt moins à ce qui lui est donné ci-devant qu’elle s’y oppose et répond à son défi. » C’est cette caractérisation qui fait de la sécularité le trait distinctif de la modernité. Qu’on analyse le passage de la théologie de l’histoire à la philosophie de l’histoire, de l’eschatologie à la doctrine du progrès, de la théologie politique à la philosophie politique, de l’ascèse calviniste à l’éthique moderne du travail, etc. : en aucun cas, il ne s’agit de penser en termes de surgissement ex nihilo (de table rase), encore moins en termes de transfert ou de translation. La philosophie de l’histoire ne se comprend pas sans la théologie de l’histoire mais elle n’en dérive pas. La tentative d’auto-fondation de la raison ne se comprend pas sans la crise du nominalisme à la fin du Moyen Âge mais l’homme démiurge de soi-même n’est pas pour autant un petit dieu. Ce n’est pas la même chose de dire que la modernité – sous ses différents aspects – ne se comprend pas, est impensable sans le christianisme et de soutenir qu’elle en est la dérivation.

13Le plus bel exemple en est sans doute la magistrale analyse par Blumenberg des sources de l’exigence d’auto-fondation et d’auto-institution de la raison moderne. Cette exigence ne se comprend que sur fond de la crise du nominalisme à la fin du Moyen Âge : « Le Moyen Âge prit fin lorsqu’il ne put plus faire accroire à l’homme à l’intérieur de son système spirituel, que la création était “Providence”8. »

14Pour résumer très brièvement, l’absolutisme théologique de la fin du Moyen Âge – la thèse de la potentia absoluta dei qui peut aussi bien annihiler le monde que le conserver et le maintenir – prépare l’hypothèse du malin génie. Car le Dieu tout-puissant est celui dont la création et l’action n’excluent pas la volonté d’anéantissement. Ce qui revient à dire que – par rapport à l’homme et au monde, au « souci » du monde – Dieu est en quelque sorte « désengagé ». Or un Dieu qui n’a aucune « dette » à l’égard de l’homme ne lui laisse d’autre alternative que l’affirmation et la charge de lui-même. La seule issue pour la modernité, confrontée à une crise majeure dans l’ordre du savoir, de la raison et de la pratique, est donc de prendre sur elle la charge de l’affirmation de soi. Cette idée d’un commencement moderne est emblématisée par la figure héroïque du sujet cartésien qui, à travers l’expérience du doute puis du cogito, transforme la réalité de la crise en « liberté absolue des conditions qu’il se donne à lui-même ». Le sens hippocratique de la crise apparaît ici en pleine lumière : la modernité s’inaugure comme une expérience qui – à travers un moment paroxystique – invente de nouvelles réponses à des questions devenues insolubles. La radicalisation de l’absolu transcendant va se renverser en découverte d’un absolu immanent dont l’expression sera la position du cogito. Donc, ce rapport moderne au monde – saisi à travers le concept d’affirmation de soi en situation de crise – témoigne non pas d’un transfert de contenus mais bien du réinvestissement fonctionnel qui conduit la modernité à prendre sur elle la charge de l’affirmation de soi

15Ceci étant, il faut marquer une distinction essentielle, clairement opérée par Blumenberg, entre l’auto-affirmation qui relève d’un projet et d’un programme existentiels et l’auto-habilitation, à savoir le fait que les Temps modernes ont effectivement réalisé et réussi leur projet d’auto-fondation. Le projet n’engage pas son effectuation, la revendication ne coïncide pas avec sa réalisation. La légitimité des Temps modernes comme catégorie historique ne tient donc pas au fait que la rupture est effectivement advenue : la forme de la rationalité comme affirmation de soi n’implique pas sa vérification ou son effectuation. Mais c’est la revendication de la raison à se poser comme fondement, à affirmer cette fondation de soi comme première et souveraine qui, en tant que telle, doit être tenue pour consistante. À tel point que « seule l’époque moderne s’est comprise comme époque et a créé par là même les autres époques » mais le problème demeure « latent dans l’ambition des Temps modernes de réaliser une rupture radicale avec la tradition et dans la disproportion entre cette ambition et la réalité de l’histoire qui ne peut jamais recommencer à partir de zéro. Comme tous les problèmes historiques et politiques de la légitimité, celui des Temps modernes émerge à travers la discontinuité, étant entendu qu’il est indifférent que cette discontinuité soit fictive ou réelle. Elle a revendiqué elle-même cette discontinuité par rapport au Moyen Âge9 ».

16En opérant cette distinction, Blumenberg répond à l’objection qui pourrait lui être faite de céder à l’illusion de l’auto-proclamation et d’adhérer sans la soupçonner à une certaine rhétorique de la modernité. Mais il rompt aussi avec la « rhétorique des sécularisations », avec le présupposé latent du transfert de contenu qui renvoie lui-même à la nostalgie des origines, au regret d’une origine secrète, cachée, de nos espérances et de nos attentes séculières. Il est clair, par ailleurs, que le schéma interprétatif proposé par Blumenberg interdit à la conscience de retrouver sous une forme achevée et accomplie ce à quoi elle a dû renoncer : l’expérience de la conscience moderne est essentiellement une expérience déceptive. Cette dynamique du réinvestissement procède de « l’indigence d’une conscience sursollicitée par les grandes questions et les grandes espérances, puis déçue10 ».

17Je voudrais relever ici deux points essentiels :

1. Le premier est la centralité de la crise : le projet moderne est consubstantiellement habité par la crise. La modernité est un concept de crise. Si l’auto-affirmation rationnelle de la modernité est à elle-même sa légitimation, cette proposition revient non pas, comme on l’a déjà souligné, à confondre auto-affirmation et auto-habilitation en abolissant tout effet de distance mais à admettre la spécificité de la modernité comme projet et, qui est plus est, comme projet habité par une crise de légitimation. On pourrait même soutenir que la modernité se caractérise par un processus de légitimation toujours en cours et toujours en crise. Si, comme le remarque Charles Taylor, nous appartenons à une société qui a tendance à saper les bases de sa propre légitimité, c’est bien parce que ses modes de légitimation – l’arrachement au passé, à la tradition – ne peuvent laisser place qu’à des revendications potentiellement contradictoires voire antagonistes.

2. Le second point est que l’écart entre le projet et sa réalisation, entre l’auto-affirmation et l’auto-habilitation, conduit à accentuer l’idée d’une « disposition » ou d’une « attitude » moderne. Et on pourrait aller jusqu’à soutenir que la modernité peut être envisagée comme un performatif. Là réside essentiellement la nature de la radicalité moderne : « Les Temps modernes n’existent pas avant le moment où ils se déclarèrent comme tels11. » La possible fécondité de cette perspective pourrait être illustrée par un exemple : on sait combien l’exaltation des commencements a imprégné le discours révolutionnaire, le discours des révolutions modernes (celui de la Révolution française et aussi, dans une moindre mesure, celui de la Révolution américaine). Cette rhétorique est habitée par l’idée que le cours de l’histoire brusquement recommence à nouveau, qu’une histoire jamais connue ou jamais racontée auparavant va se dérouler. Et cette expérience vécue comme totalement neuve se combine, pour reprendre les termes de Hannah Arendt, avec « la mise à l’épreuve de la faculté humaine à commencer12 », à produire quelque chose de totalement nouveau.

18Comment interpréter cette exaltation des commencements qui imprègne le discours révolutionnaire ? Elle n’oblige pas l’interprète à adhérer à ce fantasme d’origine sauf à tomber précisément dans l’illusion de l’auto-proclamation et dans la fiction de l’origine pure. Mais la démarche la plus féconde consiste – non à récuser purement et simplement la radicalité de la rupture révolutionnaire sous prétexte qu’elle relève de l’illusion de l’auto-fondation – mais à traiter ce fantasme d’origine comme une origine. L’origine n’est pas seulement un fantasme d’origine : le fantasme d’origine est une origine. On n’en revient pas au mythe d’un commencement qui n’est commencement que parce qu’il est vécu comme tel – auquel cas on confondrait effectivement auto-affirmation et auto-habilitation – mais on le considère comme la source d’un renversement des systèmes symboliques, d’une nouvelle intelligibilité, bref de l’aptitude à « refigurer » le présent. Autrement dit ni une lecture « continuiste » qui analyserait l’événement révolutionnaire en termes de « dérivation » (dérivation de l’Ancien Régime en l’occurrence, comme l’indiquent certains aspects de l’analyse de Tocqueville qui voit dans la Révolution française le parachèvement de l’œuvre monarchique) ni l’acceptation d’une rupture fondée sur la seule croyance des acteurs ne permettent de rendre compte du caractère performatif des révolutions modernes.

Sécularité et actualité

19L’insistance de Blumenberg sur la distinction entre auto-affirmation et auto-habilitation, entre le projet et sa réalisation effective, est un point nodal de son analyse. Partant de là, on fera l’hypothèse suivante : le thème de la « sécularité » dissout l’unité de la modernité quant à son contenu et contribue à mettre l’accent sur l’attitude moderne, autrement dit sur le rapport au présent et sur le rapport à soi. Le caractère « existentiel » de la modernité est mis en évidence notamment par l’« héroïsme » du sujet cartésien. Que signifie en effet « affirmation de soi » ? « Un programme existentiel sous lequel l’homme, dans une situation historique, place son existence et dans lequel il inscrit comment il veut la percevoir au milieu de la réalité qui l’entoure et comment il veut saisir ses possibilités13. »

20Cette vision de la modernité qui privilégie l’attitude ou la disposition induit selon moi une réflexion sur la notion d’actualité ou d’actuel. On relèvera que Merleau-Ponty, retravaillant Husserl (Husserl qui fut le premier maître de Blumenberg), insiste lui aussi sur le fait que le passage par l’actuel, la conscience de notre « enracinement » dans l’actuel est aujourd’hui pour le phénoménologue la condition et la marque de la réflexion.

21Mais je voudrais surtout, pour terminer, risquer un rapprochement avec la façon dont Michel Foucault appréhende la question de la modernité. Je m’appuierai essentiellement sur « Qu’est-ce que les Lumières ? » en renvoyant aux deux textes publiés dans le tome IV de Dits et écrits14.

22S’interrogeant sur la spécificité du texte de Kant, Foucault y repère un questionnement singulier qui ne porte ni sur l’origine ni sur la finalité du processus historique : la question kantienne porte, dit-il, « sur la pure actualité »15. Kant cherche essentiellement une différence : quelle différence y a-t-il entre « aujourd’hui » et « hier » ? Quelle différence « aujourd’hui » introduit-il par rapport à « hier » ? La question kantienne est, selon Foucault, la question philosophique du présent16. Qu’est-ce que ce présent auquel j’appartiens ? C’est là que réside, selon Foucault, la singularité de ce texte par rapport aux autres écrits de Kant consacrés à l’histoire : ces derniers cherchent pour la plupart à définir la finalité interne du temps et le point vers lequel s’achemine l’histoire de l’humanité. « Qu’est-ce que les Lumières ? » n’est pas vraiment en contradiction avec cette perspective : il est ailleurs, il est « décalé » dans la mesure où, se situant à la jonction de la réflexion critique et de la réflexion sur l’histoire, Kant s’y interroge sur l’actualité de son entreprise. Il mène une réflexion sur « aujourd’hui » entendu comme différence dans l’histoire, il s’interroge sur la singularité du moment où il écrit et à cause duquel il écrit. Kant est par là un « moderne » : il révèle le discours de la modernité et sur la modernité s’il est vrai que c’est l’une des grandes fonctions de la philosophie dite « moderne » que de s’interroger sur sa propre actualité. On voit donc affleurer une nouvelle manière de poser la question de la modernité : non plus dans un rapport longitudinal aux Anciens – en termes de modèle, d’autorité à accepter ou à refuser, de supériorité ou de décadence – mais dans un rapport « sagittal » à sa propre actualité. En sorte que s’il faut procéder à une généalogie, ce n’est pas tant à une généalogie de la modernité comme « période » mais de la modernité comme question.

23De façon assez étonnante, Foucault assigne à l’Aufklärung une caractéristique analogue à celle que Blumenberg assignait aux Temps modernes. « Est-ce qu’après tout l’Aufklärung ce n’est pas la première époque qui se nomme elle-même et qui au lieu simplement de se caractériser, selon une vieille habitude, comme période de décadence ou de prospérité, ou de splendeur ou de misère, se nomme à travers un certain événement qui relève d’une histoire générale de la pensée, de la raison et du savoir, et à l’intérieur de laquelle elle a elle-même à jouer son rôle17 ? » L’Aufklärung est cette « période » qui se formule elle-même et qui formule sa propre devise.

24Et Foucault de reconnaître dans l’attitude de Kant un point de départ : l’esquisse de ce qu’on pourrait appeler l’attitude de modernité. Le problème n’est donc pas de la situer sur un calendrier où elle serait précédée d’une « pré » et suivie par une « post » modernité, ce qui relancerait d’infinis débats sur la continuité ou la rupture, le prolongement ou la déviation. Si, en revanche, on considère la modernité comme une attitude plutôt que comme une période historique, on sera attentif au mode de relation qu’elle entretient avec l’actualité : « un choix volontaire qui est fait par certains, une manière de penser et de sentir, une manière aussi d’agir et de se conduire qui, tout à la fois, marque une appartenance et se présente comme une tâche18 ».

25Comment l’attitude de modernité s’est-elle alors trouvée en lutte avec les attitudes de « contre-modernité » ? Contre-modernité veut bien dire en substance délégitimation de la modernité. Pour Baudelaire, être « moderne », ce n’est pas adhérer au mouvement perpétuel, à la rupture de la tradition, au vertige de ce qui passe, à l’attrait pour l’éphémère : c’est prendre une certaine attitude à l’égard de ce mouvement perpétuel, c’est tenter de ressaisir ce qu’il y a d’éternel au sein même de l’instant présent. Cette attitude permet précisément d’appréhender ce qu’il peut y avoir d’« héroïque » dans le moment présent. « Vous n’avez pas le droit de mépriser le présent. » Cette phrase de Baudelaire témoigne d’une héroïsation « ironique » : il ne s’agit nullement de sacraliser le moment présent, comme le fait aujourd’hui – pour reprendre le terme de François Hartog – un certain « présentisme ». La modernité n’est pas la mode qui se contente de suivre le cours du temps. Lorsqu’elle s’oppose à la contre-modernité, elle met en jeu l’attitude que nous entretenons à l’égard du présent, notre manière d’être au temps, bref notre « expérience » du temps.

26Être anti-moderne, c’est à la fois récuser le présent (le « mépriser ») et adhérer au triomphe de l’éphémère et à l’inflation de l’instant. Être moderne : c’est ne pas mépriser notre présent, le tenir pour consistant sans le confondre avec le flux des modes. Le paradoxe n’est qu’apparent s’il est vrai qu’une philosophie de l’actualité se construit à partir de la prise en compte du rapport que nous entretenons avec notre temps et qui implique à la fois un mode d’être historique et la constitution de soi-même comme sujet autonome. Et l’on sait que la réactivation de cette attitude constitue pour Foucault un véritable ethos philosophique.

27En quoi l’analyse et le parti pris épistémologique de Blumenberg pourraient-ils déboucher sur une philosophie de l’actualité, sur une philosophie critique du présent ? En insistant sur la radicalité du projet moderne – y compris dans son écart avec sa réalisation –, Blumenberg y repère lui aussi la singularité d’une attitude. L’affirmation de soi est d’ordre existentiel et la « sécularité » comprise comme attitude implique une sorte d’héroïsation du présent jusque dans la manière d’adhérer à la crise, d’assumer la centralité de la crise. La modernité – entendue comme sécularité – peut être envisagée comme une manière d’être au temps. Mais la conséquence est quelque peu paradoxale : en relégitimant la modernité à partir de son projet, en distinguant l’exigence de nouveauté et sa réalisation et surtout en récusant la conception continuiste de l’histoire-substance, Blumenberg aboutit à dissoudre l’unité substantielle de la modernité, sauf à considérer que son projet est habité par l’inachèvement. Abordant l’effort de la pensée moderne dans sa volonté de saisir le sens du monde ou de l’histoire à l’état naissant, Merleau-Ponty insistera lui aussi sur la nécessité de redéfinir le concept d’histoire à l’écart des conceptions substantialistes et des téléologies rationnelles classiques. D’où l’impossibilité de postuler un sens global sous la figure d’une signification close et univoque : en problématisant ainsi notre rapport au présent, il nous faut donc assumer l’idée d’une modernité à la fois inachevée et divisée.