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Modernité et sécularisation

 | 
Michaël Foessel
, 
Jean-François Kervégan
, 
Myriam Revault d’Allonnes

Première partie. Le projet moderne

Le modèle de la sécularisation : quel concept de monde ?

Michaël Fœssel

Texte intégral

1Dans La Légitimité des Temps modernes, Hans Blumenberg insiste sur la grande indétermination qui caractérise le concept de sécularisation. Celle-ci est en effet lourde de conséquences qui ne sont pas seulement théoriques : qu’il s’agisse de marquer l’irréductibilité des Temps modernes à ce qui les précède ou, à l’inverse, de désigner un legs inavouable du passé théologique, les usages de la sécularisation ne sont pas épistémologiquement neutres. Or l’origine de cette contamination axiologique de thèses qui devraient demeurer circonscrites à l’histoire des concepts réside à coup sûr dans le flou sémantique propre à une notion qui exprime à la fois un transfert de la sphère théologique à la sphère mondaine et une attention nouvelle à l’immanence. A fortiori la sécularisation devient équivoque lorsqu’elle prend les allures d’un « théorème » et perd ainsi toutes les bases empiriques liées à son émergence dans les discours de la modernité.

2Dans ces conditions, il semble nécessaire de déterminer davantage ce concept de sécularisation afin de lui garantir au moins une fonction descriptive. Or n’est-ce pas vers le « monde » ou le « siècle » (restons-en pour l’instant à cette équivalence) que la sécularisation fait signe ? De fait, si l’on définit la sécularisation comme le « transfert » au monde de significations jusque-là réservées à la sphère théologique, l’usage d’une telle notion apparaît indissociable de l’élaboration d’un concept original de monde. Cette nouvelle approche devrait logiquement impliquer une libération par rapport aux entraves théologiques qui décidaient par avance de l’essence du monde et déboucher sur une revalorisation de ce qui est « de ce monde ». Dès lors, on pourrait s’attendre à ce que la modernité philosophique se caractérise par une promotion historique du monde saisi dans son immanence.

  • 1 Friedrich Gogarten, Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Säkularisierung als theologisches Prob (...)
  • 2 Hans Blumenberg, La Légitimité des Temps modernes, trad. M. Sagnol, J.-L. Schlegel et D. Trierweile (...)
  • 3 Ibid., p. 14.

3Mais, ici encore, nous pourrions être victimes du « théorème de la sécularisation » et Blumenberg lui-même nous met en garde contre la tentation qui consisterait à tracer un signe d’égalité entre modernisation des théories et mondanisation des expériences. En effet, le théorème de la sécularisation s’avère parfaitement compatible avec les formes les plus radicales d’acosmisme et une sécularisation achevée n’est pas nécessairement synonyme d’une promotion de la sécularité entendue comme insistance sur l’immanence du monde. En pensant probablement à la théologie antilibérale de Gogarten1, Blumenberg note qu’il existe un usage théologique de la sécularisation repérable dans les « tentatives de revenir au caractère radical de la distance religieuse originelle par rapport au monde2 ». Ces usages du concept de sécularisation sont si peu accordés à une revalorisation de l’immanence mondaine qu’ils s’appuient sur « le malheur du monde […] pour procurer à ce qui n’est pas de ce monde son évidence d’attente3 ». Si par « sécularisation » on entend seulement la restriction du regard à ce qui se produit dans le monde, alors les déceptions liées à cette attention exclusive créeraient un espace d’attente pour une transcendance déliée de toute implication mondaine. Il existerait ainsi une eschatologie de la sécularisation (ce qui est tout autre chose qu’une eschatologie sécularisée) qui remettrait en cause le rapport d’implication entre promotion du monde et dévalorisation de la transcendance.

  • 4 « Il est nécessaire de rappeler que le trait caractéristique des Temps modernes a été décrit non se (...)

4La thèse avancée par Blumenberg porte plus loin que la simple ironie à l’endroit d’une catégorie épistémologique. En suggérant que la mise en suspens des croyances en l’au-delà est une condition peut-être nécessaire mais certainement pas suffisante pour retrouver le monde, Blumenberg s’inscrit dans la tradition phénoménologique qui a toujours été la sienne. Dans la Krisis, Husserl insistait déjà sur l’apparition spécifiquement moderne d’un monde non séculier dans l’idéalisation mathématique du réel opérée par la physique galiléenne. Autant que par son abstention théologique, la modernité se caractériserait donc par une abstraction du monde identifié à la nature comme système de légalités. Dans la même perspective, on pense à Hannah Arendt (citée par Blumenberg4) qui faisait de la « perte en monde » et de l’« acosmisme métaphysique » les caractéristiques principales de la modernité. Car c’est bien, après tout, dans la philosophie moderne, et en rapport aux progrès de la formalisation scientifique, que s’est fait ressentir la nécessité d’une « preuve » de l’existence du monde extérieur. En forçant à peine le trait, il serait alors possible de conclure que les Temps modernes, au moins dans leur dimension métaphysique, seraient la continuation du christianisme eschatologique par des moyens rationnels et scientifiques.

5Quoi qu’il en soit de ce dernier point, il semble pertinent de réinvestir la distinction proposée par Blumenberg entre sécularisation et sécularité, la première désignant seulement le processus par lequel le monde se voit conférer de nouvelles attributions tandis que la seconde renvoie à l’idée d’un monde authentiquement profane. Le problème est donc le suivant : quels sont les réquisits d’un concept séculier de monde ? Est-il, d’autre part, possible de repérer l’esquisse d’un tel concept à l’orée des Temps modernes ?

  • 5 Heidegger, Nietzsche, t. 2, Pfullingen, Neske, 1961, p. 144 ; trad. P. Klossowski, Paris, Gallimard (...)

6Si ces questions ne sont pas proprement celles de Blumenberg, elles ont en revanche été envisagées par Heidegger dans le chapitre du Nietzsche consacré à l’origine métaphysique des Temps modernes. À première vue, il semble que Heidegger adopte purement et simplement le modèle de la sécularisation : pour le sujet moderne, écrit-il, « être libre signifie que, à la place de la certitude du salut […] l’homme pose une certitude semblable en vertu de laquelle et au sein de laquelle il devient lui-même5 ». Le schéma du « transfert » de sens de la sphère transcendante à la sphère mondaine et anthropologique est ici porté à son comble : la certitude du cogito ne serait que la forme sécularisée (et subjectivée) de la certitude du salut. Pourtant, Heidegger ne tarde pas à remettre en cause la trivialité de ce schéma en interrogeant ses présupposés :

  • 6 Ibid., p. 146 ; trad., p. 119.

En ce qui concerne le fait décisif, parler de « sécularisation » (Säkularisierung) revient à une irréflexion égarante ; car pour qu’il y ait « sécularisation », « mondanisation » (Verweltlichung), il faut déjà un monde en vue et au sein duquel pouvoir se mondaniser6.

7Ce texte met à profit la dualité de termes allemands que l’on traduit par « sécularisation » et c’est précisément cette dualité qui mérite d’être interrogée. Si l’on parle de Säkularisierung, c’est le processus historico-conceptuel qui est visé tandis que l’emploi de Verweltlichung (que nous traduirons par « mondanisation ») réfère à un type de conceptualités et d’expériences centrées sur le monde. Dire, comme le fait Heidegger, que la « mondanisation » précède nécessairement la sécularisation, c’est donc renverser l’ordre de priorité de l’épistémologique à l’ontologique et rappeler la prééminence du concept de monde y compris pour une interprétation de type historique.

8Il apparaît ainsi qu’une simple sortie hors du mode chrétien de représentation ne constitue pas une base suffisante pour élaborer un concept profane de monde. Dans une autre partie du cours, Heidegger précise que

  • 7 Ibid., p. 321 ; trad. (modifiée), p. 256.

La mondanisation qui transfère dans le monde ce qui est chrétien a besoin d’un monde lequel au préalable est projeté à partir de revendications non chrétiennes. Ce n’est qu’à l’intérieur d’un tel monde que la sécularisation peut se développer et s’installer7.

9Un certain monde doit donc être configuré (« projeté ») avant qu’une sécularisation quelconque puisse avoir lieu. Or, sauf à entrer dans un cercle, ce monde doit être non seulement conçu, mais appréhendé indépendamment de toute visée chrétienne ne serait-ce que pour accueillir en lui des déterminations empruntées au christianisme. Il ne suffit donc pas de dire que, dans les Temps modernes, le christianisme perd son statut de « configurateur de monde », encore faut-il dévoiler la source à partir de laquelle un monde nouveau peut être envisagé.

  • 8 Pour ce qui est de Heidegger, il faudrait montrer dans quelle mesure l’analytique existentiale d’Êt (...)
  • 9 Le terme d’« athéologie » (tout à fait distinct de celui d’irréligiosité) a été appliqué à la philo (...)

10Exploiter ces suggestions d’un point de vue doctrinal supposerait en tout état de cause une réflexion sur la spécificité du concept phénoménologique de monde et son rapport polémique à la théologie8. Mais ceci nous éloignerait du problème du rapport entre sécularisation et modernité en sorte que j’aimerais plutôt m’interroger sur ce que peut désigner une telle « mondanisation » qui pose comme son préalable l’idée d’un monde envisagé à partir de « revendications non chrétiennes ». En l’absence de référence historique dans le texte de Heidegger, je ferai l’hypothèse que c’est chez Kant que s’effectue la première tentative conséquente de Verweltlichung si l’on entend par ce terme l’attribution au monde d’un certain nombre de caractéristiques qui, jusque-là, lui étaient refusées pour des raisons théologiques. Ce refus kantien de tout a priori théologique, je tâcherai de l’illustrer en interrogeant d’abord le sens de la critique kantienne de la métaphysique du monde et l’abandon progressif du schème de la « création » qu’elle implique. C’est bien un style athéologique de pensée que Kant met en œuvre à propos du monde, c’est-à-dire un ensemble de procédures qui rendent superflue la question de Dieu dans l’examen de problèmes philosophiques9. J’aimerais, pour finir, montrer en quoi cette nouvelle approche (déthéologisée) du concept de monde autorise une pensée de l’histoire qui substitue le modèle cosmopolitique au providentialisme classique.

Le « phénomène » de l’antinomie et sa signification

11L’importance du thème du monde dans la genèse du projet critique est bien connue. La déclaration la plus explicite à cet égard se trouve dans la lettre à Garve du 21 septembre 1798 où Kant stipule :

  • 10 Kant, Correspondance, Paris, Gallimard, 1991, p. 705.

Ce n’est pas l’examen de la nature de Dieu, de l’immortalité, etc. qui a été mon point de départ, mais l’Antinomie de la raison pure […] c’est cette Antinomie qui m’a d’abord réveillé de mon sommeil dogmatique et m’a conduit à la critique de la raison pure elle-même afin de supprimer la contradiction apparente de la raison avec elle-même10.

  • 11 Cf. Kant, Prolégomènes, § 52, Ak IV 339, mais aussi § 50 et dans la Critique de la raison pure : «  (...)
  • 12 Voir, dans La Légitimité des Temps modernes, le chapitre intitulé « L’inéluctabilité du Dieu trompe (...)

12Deux informations peuvent être retirées de ce texte. 1) Kant ne se réfère pas directement à la cosmologie rationnelle comme à une discipline constituée dont les impasses fourniraient le point de départ de la critique. Il renvoie à ce qui est nommé ailleurs l’« étrange phénomène » de l’Antinomie11, à savoir la contradiction où sombre la raison dès lors qu’elle aborde le monde à l’aide de moyens purement conceptuels et abstraction faite de sa dimension sensible. Dès lors, c’est bien à la conscience d’une crise dans les tentatives de résorption idéalistes du monde que nous sommes renvoyés comme à la source du projet critique. 2) Surtout, Kant procède à l’exclusion explicite des apories de la théologie rationnelle comme motif du réveil de son « sommeil dogmatique ». Le « scandale » dont la Critique prétend être la résolution ne provient pas de ce que Dieu serait irréductible aux catégories de l’entendement. Il ne semble donc y avoir nulle trace ici de la « crise nominaliste » dont Blumenberg fait l’amorce des Temps modernes12.

  • 13 Odo Marquard, « Idéalisme et théodicée », repris dans Des difficultés avec la philosophie de l’hist (...)
  • 14 Ibid., p. 58.

13En quoi l’Antinomie cosmologique est-elle l’emblème d’une crise ? Cette question a été envisagée par Odo Marquard dans une étude qui reprend à sa manière l’enquête de Blumenberg sur les sources de la modernité philosophique13. Marquard y interprète l’Antinomie cosmologique (cette « arène » où thèses et antithèses métaphysiques sur le monde s’opposent avec les mêmes apparences de nécessité) comme l’exposé formel d’une possibilité dramatique : le monde pourrait être « contraire aux fins de Dieu » aussi bien qu’aux efforts humains de rationalisation. Dans les antinomies, l’écart persistant entre le monde et les catégories de la connaissance se voit, en effet, sanctionné par la contradiction, une contradiction que Marquard n’hésite pas à lire comme l’énoncé moderne d’un scandale théologique. Comme il l’écrit dans une probable référence à Blumenberg, « ce que Descartes croyait encore pouvoir illustrer par l’hypothèse du malin génie [la possibilité d’un irrationnel absolu] apparaît désormais comme un trait fondamental de la réalité. Le monde est plein d’illusions, c’est-à-dire d’inévitables contradictions, donc il est mauvais14. »

14On pourra certainement discuter cette assimilation de l’Antinomie à un résidu gnostique. Mais cela n’enlève rien au fait que, pour Kant, c’est la question cosmologique qui est révélatrice de la crise de la métaphysique et que la nécessité d’une refondation du savoir s’élabore à partir d’une réflexion sur le monde. Il est particulièrement révélateur que Kant s’abstienne d’exprimer cette crise dans des termes théologiques alors même qu’elle est lourde de conséquences pour la théologie. Si, en effet, on s’intéresse désormais au contenu des antinomies et à leur résolution, il apparaîtra clairement qu’elles participent d’un processus de déthéologisation du discours philosophique sur le monde.

  • 15 Kant, Critique de la raison pure, A 436-427/B454-455.

15Pour le comprendre, il faut se référer en priorité à la première de ces antinomies, celle qui pose le problème du commencement du monde dans le temps et de son éventuelle limite dans l’espace. Au terme d’une argumentation qu’il n’est pas nécessaire de rappeler ici en détail, Kant substitue à l’apparente alternative entre thèse (« Le monde a un commencement dans le temps et il est aussi, quant à l’espace, renfermé dans des limites ») et antithèse (« Le monde n’a ni commencement ni limites dans l’espace, mais il est infini aussi bien par rapport au temps que par rapport à l’espace15 ») le regressus in indefinitum qui subordonne l’extension du monde phénoménal à la synthèse régressive de l’entendement. Or cette dernière est indéfinie en vertu de la nature du temps comme forme a priori de la sensibilité. Puisque tout commencement a lieu dans le temps, et par là dans le monde, il faut en conclure que le monde sensible ne possède pas de « grandeur absolue » (A 521/B 550) et qu’il ne peut donc recevoir aucune limite temporelle autre que celle qui lui est assignée par la synthèse en cours.

16Cette dernière thèse, la seule admissible d’un point de vue critique, est évidemment rédhibitoire pour le créationnisme. Dans une perspective kantienne, ce dernier repose sur le concept monstrueux d’une finitude en soi, c’est-à-dire une finitude qui ne serait aucunement référée à la subjectivité transcendantale. Dire du monde phénoménal qu’il est fini (temporellement) parce qu’il est créé méconnaît ceci que, dans la régression empirique, « ne peut se rencontrer aucune expérience d’une limite absolue, par suite aucune expérience d’une condition qui, comme telle, soit absolument inconditionnée de manière empirique » (A 517/B 463). Les limites rencontrées au cours de la synthèse empirique sont assujetties à la condition du temps : la régression se fait toujours d’un « état » donné du monde à l’état qui le précède immédiatement, la condition antécédente d’un phénomène étant elle-même conditionnée. Partant, l’idée d’une création du monde sensible repose sur une contradiction puisqu’elle élève à l’absolu une condition empirique et circonstancielle. Cela implique aussi, et plus profondément, qu’il n’existe pas d’expérience qui marque la nécessité d’une transgression théologique. Dans la synthèse empirique, le sujet a toujours affaire à du conditionné et rien n’implique à ce niveau l’introduction d’un « commencement absolu dans le temps », formule en elle-même contradictoire.

17Les spéculations cosmologiques sur l’origine du monde sensible sont donc frappées de discrédit au nom des modalités subjectives et temporelles de l’appréhension des phénomènes. Mais cette critique du schème de la « création » s’inscrit-elle simplement dans l’horizon de l’agnosticisme philosophique ? Après tout, Kant n’est pas le premier à remettre en cause la pertinence, sur un plan proprement philosophique, du thème de la création. Thomas d’Aquin le faisait déjà dans une perspective que l’on se gardera évidemment de qualifier d’« athéologique ». Il nous reste donc à montrer comment la problématique des antinomies tranche radicalement avec les perspectives classiques de l’agnosticisme philosophique et pourquoi elle engage ce que Heidegger appelle un « changement total dans le problème du monde » qui corrobore notre hypothèse de départ sur le rapport entre Verweltlichung et modernité.

Un monde fini sans être créé

18Si Kant s’attachait seulement à défaire l’alternative entre finitude et infinité du monde et à soutenir la thèse de l’indéfinité, sa démarche s’inscrirait effectivement dans la tradition métaphysique. Cette forme d’abstention philosophique sur la durée du monde est déjà à l’œuvre chez Descartes qui énonçait ainsi la distinction entre infini et indéfini :

  • 16 Descartes, Lettre à Chanut du 6 juin 1647, AT, V, 51.

Pour dire qu’une chose est infinie, on doit avoir quelque raison qui la fasse connaître telle, ce qu’on ne peut avoir que de Dieu seul ; mais pour dire qu’elle est indéfinie, il suffit de n’avoir point de raison par laquelle on puisse prouver qu’elle ait des bornes16.

  • 17 La définition cartésienne du monde comme étendue indéfinie est purement nominale : « ne pouvant con (...)

19L’indéfinité du monde est ici conclue de l’impossibilité psychologique de concevoir avec évidence des bornes à l’étendue matérielle. Or cette thèse cartésienne est parfaitement compatible avec le créationnisme puisqu’il ne s’agit en réalité que d’une hypothèse rendue nécessaire par le constat d’une impuissance subjective. Le caractère indéfini du monde n’est en aucune façon lié à la nature de la régression elle-même. Il devient alors possible de conclure, comme le fait du reste Descartes17, que le monde semble indéfini alors qu’il est infini (ou fini) : l’indéfinité n’est jamais que l’approximation humaine d’une vérité (celle du monde et de son origine) dont l’entendement divin est l’unique détenteur.

  • 18 Kant, Prolégomènes, § 52b, Ak IV, 341. Si la thèse et l’antithèse de la première antinomie sont tou (...)

20Rien de tel chez Kant. Dans la Critique de la raison pure, l’indéfinité du monde est libre de tout présupposé théologique et elle ne désigne pas non plus une vérité qui ne vaudrait que pour le sujet psychologique fini. En effet, c’est le problème de l’évaluation mathématique de la grandeur absolue du monde dans le temps qui est déclaré illégitime. Kant court-circuite donc la cosmologie rationnelle en montrant que le concept sur lequel elle se fonde (celui du monde comme « totalité absolue des phénomènes ») est contradictoire puisqu’il repose sur l’unité de deux termes incompatibles (la totalité rationnelle et le sensible). C’est pourquoi la notion métaphysique de monde a autant de consistance qu’un « cercle carré »18. Cette critique du créationnisme a ceci de particulier qu’elle n’emprunte rien au concept de Dieu, pas même son incompréhensibilité. En réalité, l’idée de « création » relève d’une mécompréhension totale du mode de donation du phénomène qui est tout à la fois temporel et partiel. Cette forme d’« athéologie » est donc radicale parce que Kant ne conclut pas (comme l’avait fait Spinoza et comme le fera encore Hegel) théologiquement de Dieu à la vacuité du concept de création, mais phénoménologiquement de la temporalité impliquée dans l’appréhension des phénomènes à l’impossibilité de remonter jusqu’à un premier commencement du monde sensible.

21C’est cette dimension phénoménologique qui autorise à parler d’un processus de « mondanisation » au sens de la Verweltlichung. Ce point a été parfaitement énoncé par Heidegger dans son texte sur l’« Essence du fondement » :

  • 19 Heidegger, « L’être essentiel d’un fondement ou “raison” », trad. H. Corbin, dans Questions I et II(...)

Ce n’est point en prouvant par une argumentation ontique que leur être est créé par Dieu, que [Kant] détermine la finitude des choses existantes ; non, leur finitude est interprétée en considérant le fait que les choses sont un objet possible pour une connaissance finie, et de quelle façon elles le sont ; une connaissance finie, c’est-à-dire une connaissance qui doit avant tout se laisser donner les choses comme déjà existantes19.

  • 20 Ainsi chez Baumgarten pour qui le monde s’entend comme series (multitudo, totum) actualium finitoru (...)
  • 21 Heidegger, « L’être essentiel d’un fondement… », op. cit., p. 117.

22Comme le rappelle encore Heidegger, si la finitude entre bien de plein droit dans la définition métaphysique du monde20, c’est seulement au titre d’ens creatum et donc adossé à Dieu comme infini en acte. On peut en conclure que, dans les métaphysiques de l’âge classique, « la manière de concevoir le monde dépend de celle dont on comprend l’essence et la possibilité des preuves de l’existence de Dieu21 ». Dans ce cadre, la théologie naturelle est une discipline ad hoc destinée à justifier ce lien de dépendance entre le monde et Dieu, elle qui a pour but d’établir ce qui, dans le monde, est reconnu comme nécessaire de par les propriétés de Dieu.

  • 22 Ibid., p. 126.
  • 23 Kant indique expressément que « les idées cosmologiques ont seules cette propriété de pouvoir présu (...)

23Au contraire d’une telle doctrine qui subordonne la consistance (ou plutôt l’inconsistance) du monde à l’essence de Dieu, il paraît légitime de caractériser la position kantienne comme une sécularisation au sens de « mondanisation ». En quel sens ? Ici encore, c’est Heidegger qui nous met sur la voie lorsqu’il note que, chez Kant, « le concept de monde signifie en son fond la totalité de la finitude de l’être de l’homme22 ». Cette formule, au premier abord surprenante, peut être interprétée dans deux directions qui se recoupent dans l’affirmation d’un rapport fondamental entre le concept de monde et l’anthropologie. D’abord, et comme on l’a vu, le monde ne symbolise plus une finitude seconde, et métaphysiquement secondaire, puisqu’il n’est plus saisi par rapport à Dieu mais dans son lien à la connaissance humaine. C’est pourquoi l’idée kantienne de monde possède cette spécificité de se rapporter aux phénomènes et le démontage des illusions de la cosmologie dogmatique suppose donc un détour par l’essence de la sensibilité humaine23. Seules, en effet, les caractéristiques essentielles du temps (et de l’espace) définies dans l’Esthétique transcendantale permettent de sortir de l’arène des antinomies en exhibant l’inanité du projet qui consiste à saisir la sphère des phénomènes au moyen de la catégorie absolutisée de totalité.

  • 24 Heidegger, « L’être essentiel d’un fondement… », op. cit.
  • 25 Kant, Anthropologie d’un point de vue pragmatique, Ak VII, 119.
  • 26 Cette anticipation a été suggérée par Odo Marquard (Des difficultés avec la philosophie de l’histoi (...)

24Mais, et c’est le second point, on peut dire qu’il fallait renoncer à cette totalité sans réalité qu’est le monde en soi pour accéder à cette réalité sans totalité qu’est le monde ramené aux conditions humaines de la connaissance et de la perception. La « sécularisation » au sens de « mondanisation » peut s’interpréter comme un effort pour substituer au concept cosmologique de monde un concept « existentiel »24. On trouve la trace d’un tel effort chez Kant, en particulier dans la préface à l’Anthropologie d’un point de vue pragmatique qui définit l’homme comme un « être terrestre doué de raison »25. L’appartenance de l’espèce humaine au monde, bien loin d’être contingente, est une dimension d’essence puisqu’elle décide du telos de l’activité humaine que Kant nomme précisément « cosmopolitisme ». Participant au monde comme on participe à un « jeu » (cette métaphore structure la préface de l’Anthropologie), l’homme est cet être qui n’est pas seulement destiné à connaître le monde mais aussi à en faire usage. Dès lors, le monde désigne une structure relationnelle plus qu’un objet, Kant anticipant sur la thématique phénoménologique du « monde de la vie »26.

  • 27 Hans Blumenberg, La Légitimité des Temps modernes, op. cit., p. 95.

25La « mondanisation » désigne donc chez Kant ce procès par lequel le monde se voit extrait de l’horizon théologique pour recevoir une caractérisation proprement anthropologique. On retrouve alors, sous une autre forme, l’argument de Blumenberg sur la prétendue « migration des attributs » qui caractériserait les Temps modernes comme résultat d’une simple sécularisation. Blumenberg réfute la thèse selon laquelle les Temps modernes définiraient le monde à l’aide d’un transfert d’attributs jusque-là réservés à Dieu. Dans une telle perspective, l’application de l’attribut « infini » au monde ne serait rien d’autre qu’une divinisation de l’immanence qui demeurerait de nature théologique. Or Blumenberg insiste sur le fait que, dans les Temps modernes, « l’infinité est plus un prédicat de l’indétermination que de la dignité, plus une expression de la déception que de la prétention27 ». Selon qu’il est attribué à Dieu ou au monde, l’infini n’a pas le même sens et c’est dans cette équivocité que se fonde l’originalité des Temps modernes. De fait, l’infini théologique est actuel et autosuffisant tandis que l’infini mondain (mieux vaudrait parler, comme le fait Kant, d’indéfini) répond à la structure de l’horizon : il est donc potentiel et indéterminé. Or cette indétermination ontologique est la condition de possibilité d’une action humaine sur un monde qui n’est plus défini comme ce qui est « déjà créé » mais comme ce qui est « à créer ». Reste à savoir si Kant s’inscrit dans une telle perspective et dans quelle mesure celle-ci est compatible avec un processus de « mondanisation ».

La « lisibilité du monde »

  • 28 Cf. Odo Marquard, « Idéalisme et théodicée », op. cit.
  • 29 Ce qui n’est certes pas le cas chez Hegel, mais le sera, toujours selon Marquard, chez certains jeu (...)

26Si la Verweltlichung kantienne dont nous avons essayé de donner un aperçu semble libre de tout présupposé théologique, ne peut-on pas dire qu’une telle réélaboration du concept de monde dans son rapport à l’humanité a des effets théologiques, disons même apologétiques, indésirés ? Cette objection a été adressée par Odo Marquard, non spécialement à la pensée kantienne, mais à la philosophie de l’histoire qui serait, malgré elle, un vestige théologique au cœur de la modernité28. Que gagne-t-on, en effet, à substituer ce que Blumenberg nomme l’ « absolutisme de la réalité » à l’« absolutisme théologique » ? En l’absence de toute garantie transcendante, l’« absolutisme de la réalité » stipule l’étrangeté de la relation de l’homme au réel. Mais cette forme d’inquiétude est justement ce qui, dans l’hypothèse de Marquard, se trouve aboli par la philosophie de l’histoire qui renvoie la charge du monde à une humanité devenue autonome et responsable. Séparer, comme le fait Kant, le monde de son Créateur reviendrait alors à immuniser Dieu en postulant sa non-intervention dans les affaires humaines. C’est peut-être le sens caché d’un certain hégélianisme selon lequel la philosophie de l’histoire est la « théodicée authentique » puisque la théodicée se trouve paradoxalement réalisée lorsque Dieu se trouve placé hors du propos, expulsé de l’histoire pour retrouver le confort d’une transcendance absolue et innocente29.

27Le point de vue « cosmopolitique » sur l’histoire, c’est-à-dire un point de vue centré sur l’humanité comme espèce, participe-t-il de cette théodicée paradoxale ? Et la Verweltlichung, en défaisant le lien entre monde et création, serait-elle une sorte d’exonération de Dieu par la sécularisation ? Cette dernière hypothèse semble particulièrement pertinente pour rendre compte de la philosophie hégélienne de l’histoire qui investit précisément le concept de Verweltlichung pour désigner l’immanence de l’esprit au monde ou encore du rationnel à l’effectif. La « mondanisation » correspond ici au devenir monde de l’esprit aussi bien sous la forme objective de l’État que sous la forme absolue de la pensée spéculative. La philosophie de l’histoire joue précisément un rôle de médiation entre ces figures (objective et absolue) de l’esprit en tant qu’elle est une Weltgeschichte et réalise ainsi l’unité entre l’universalité du sens et la particularité du peuple. Nous n’examinerons pas ici les différentes interprétations qui ont été données de la Verweltlichung hégélienne et qui se distinguent selon qu’elles privilégient le monde et l’objectivité où le rationnel trouve à se réaliser ou, au contraire, la dimension irréductiblement théologique de cette pensée. Il nous suffisait d’indiquer que le concept de Verweltlichung est lui-même équivoque et qu’il ne suffit pas à déterminer de manière pleinement satisfaisante celui de sécularisation.

  • 30 Il faudrait remonter à la « libération » de l’idée dans la nature thématisée au terme de la Science (...)

28On peut alors faire l’hypothèse que si la « mondanisation » est entendue comme la réalisation (dans le monde) d’un principe qui la précède, c’est la nature de ce principe qui décide du sens du rapport entre sécularisation et théologie. Dans ce cadre, le fameux problème du « christianisme hégélien » devrait être abordé à partir d’une réflexion sur l’essence de l’esprit et, avant cela, sur celle de l’idée30. Mais si la « mondanisation », comme c’est le cas chez Kant, se définit comme une promotion avant tout anthropologique du concept de monde, la question porte sur la possibilité de penser cette promotion indépendamment de tout schème théologique.

  • 31 Rudolf Bultmann, Histoire et eschatologie, trad. R. Brandt, Delachaux et Niestlé, 1959, p. 90.

29Nous aimerions, pour finir, donner des arguments en faveur de cette thèse et ce précisément à propos de la pensée kantienne de l’histoire dont on a parfois voulu faire l’amorce des théodicées immanentes propres à la modernité. Nous emprunterons le premier argument à Blumenberg, mais pas à La Légitimité des Temps modernes qui ne dit rien de la philosophie kantienne de l’histoire. Ce dernier texte est en effet conçu en partie comme une réponse à Histoire et salut où Karl Löwith a voulu montrer que les théories modernes du progrès ne seraient que les versions sécularisées, via les thématiques de la Providence, de l’eschatologie chrétienne. Or, dans sa reconstruction régressive (de Burckhardt à saint Paul), Löwith demeure étrangement silencieux sur Kant. Ce n’est pas le cas, en revanche, du théologien Rudolf Bultmann qui, dans une référence explicite à Löwith, tente de démontrer que « la conception que Kant a de l’histoire est une sécularisation morale de la théologie chrétienne et de son eschatologie31 ». Ordonné à l’intervention de la « puissance divine » sous la forme de la Providence et finalisé par la réalisation mondaine du « royaume de Dieu », le progrès historique trouverait chez Kant son fondement dans le postulat de Dieu examiné dans la Dialectique de la raison pratique. Blumenberg a répondu à cette interprétation dans une recension d’Histoire et eschatologie parue avant La Légitimité des Temps modernes. Si l’on ne peut parler, à propos de la pensée kantienne de l’histoire, d’une sécularisation de l’eschatologie chrétienne, c’est parce que

  • 32 H. Blumenberg, « Rudolf Bultmann, Histoire et eschatologie », trad. J.-C. Monod, Archives de philos (...)

Kant fait l’exact contraire d’une « sécularisation » quand il croit pouvoir montrer que des théologoumènes déterminés sont susceptibles de recevoir une formulation philosophique argumentée, car cela signifie que, pour lui, les contenus concernés ont alors seulement atteint leur dimension d’expression adéquate32.

  • 33 Kant, Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique, Ak VIII, 27.

30Cette thèse va plus loin que celle qui sera défendue dans La Légitimité des Temps modernes dont l’objectif principal est de marquer l’originalité des problèmes (et des « réponses ») modernes par rapport à leurs « prédécesseurs » théologiques. Blumenberg affirme ici que Kant, loin de simplement reprendre des thèmes religieux (« Providence », « dessein de la nature »), détermine leur sens et, par là, le subvertit. Les concepts nécessaires à une pensée de l’histoire ne sont donc pas le résultat d’un transfert de la sphère théologique à la sphère profane, ils sont la forme clarifiée de ce que la théologie a toujours essayé de penser confusément. On entre ainsi dans une logique paradoxale (mais revendiquée par la modernité) selon laquelle le sens chronologiquement dérivé est en réalité le sens propre, un peu comme chez Lessing la Révélation n’est que l’approximation de l’« éducation du genre humain » que la raison parvient en définitive à élaborer par ses propres moyens. Blumenberg ne donne pas d’exemples d’une telle subversion kantienne, mais il est possible d’en citer au moins un. Dans la huitième Proposition de l’Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique, et après avoir soutenu l’hypothèse que l’histoire de l’espèce humaine peut être considérée comme « l’accomplissement d’un plan caché de la nature », Kant conclut que « la philosophie pourrait bien avoir aussi son millénarisme »33. Mais c’est pour ajouter aussitôt que « l’idée [de ce millénarisme] peut elle-même favoriser, encore que de très loin, son avènement ». Élevé au statut d’idée de la raison (pratique), le millénarisme perd donc toutes les caractéristiques du destin, il n’est même plus à l’initiative de Dieu, mais devient au contraire une représentation favorisant l’initiative humaine. Si l’on voulait à tout prix conserver le vocabulaire religieux, il faudrait donc parler de la pensée de l’histoire (et non, pour Kant, de l’histoire elle-même) comme d’une eschatologie sans garantie divine, exclusivement référée à la libre activité des hommes.

  • 34 H. Blumenberg, La Légitimité des Temps modernes, op. cit., p. 95.

31Il est possible d’aller plus loin dans le sens d’une mise en suspens par Kant de la question de Dieu dans l’approche des phénomènes humains. La thèse de la sécularisation-transfert défendue par Löwith et Bultmann n’est pas seulement erronée en ce qu’elle inscrit la pensée de l’histoire dans les parages d’une théologie inavouée, elle méconnaît surtout le statut du « point de vue cosmopolitique » adopté par Kant. Or ce dernier suppose à son tour le processus de Verweltlichung décrit plus haut et qui revient ici à faire du monde lui-même un concept normatif. Pour citer encore Blumenberg, « la philosophie de l’histoire ne justifie jamais le monde comme création, mais comme quelque chose à créer34 ». Une fois de plus, l’affaiblissement du modèle de la création apparaît comme l’emblème de la modernité puisqu’il autorise une définition du monde par son indétermination. Le présupposé implicite est que l’on ne peut agir que sur de l’indéterminé, ce qui est aussi un motif de la compréhension du monde à l’aide de l’image de l’horizon.

32Tout le problème est de savoir quel est le statut à cette indétermination. Or Kant envisage ce problème dans un texte où il critique expressément les tentatives philosophiques de théodicée. Dans notre perspective, la théodicée ne s’entend pas seulement comme une justification de Dieu en dépit de l’existence du mal, mais comme une justification du monde comme être créé par Dieu. Dès lors, critiquer le projet de théodicée revient 1) à suspendre cette tentative de justification par des voies métaphysiques et 2) à lui substituer une conception du monde compatible avec les exigences minimales d’une action libre.

  • 35 Kant, Sur l’insuccès de toute tentative philosophique en matière de théodicée, Ak VIII, 264.
  • 36 Sur le détail de la réfutation, cf. Critique de la raison pure, A 620/B 648 - A 630/B 658.

33C’est précisément ce que fait Kant dans l’opuscule de 1791 Sur l’échec de toutes les tentatives philosophiques en matière de théodicée. Dans un premier temps, Kant affirme contre Leibniz que, de la finalité à l’œuvre dans la nature, « ne procède aucune conclusion quant à la sagesse morale du Créateur35 ». Ce n’est là que le rappel succinct de la réfutation de la preuve physico-théologique de l’existence de Dieu déjà exposée dans la première Critique. Si l’harmonie du monde naturel ne témoigne plus en faveur de Dieu, c’est parce qu’elle est nécessairement relative : affirmer son caractère absolu supposerait une connaissance de tous les mondes possibles et la certitude que celui-ci est le meilleur. Or, par hypothèse, une telle connaissance est l’apanage de Dieu. On ne peut, par conséquent, prétendre démontrer l’existence de ce dernier à l’aide d’un argument qu’il serait le seul à pouvoir formuler36.

34Il est donc illusoire de faire de Dieu (comme Créateur intelligent) un fil conducteur valide dans l’inspection du monde et cette impossibilité constitue déjà une remise en cause partielle du projet de théodicée. Mais Kant radicalise ensuite ce geste en insistant sur la rupture entre l’ordre naturel et l’ordre moral :

  • 37 Kant, Sur l’insuccès…, op. cit.

Le monde, comme œuvre de Dieu, peut être considéré par nous comme une publication divine des intentions de sa volonté. Seulement en cela le monde est souvent pour nous un livre fermé ; mais il l’est toujours si l’on envisage d’y découvrir jusqu’à l’intention finale de Dieu37.

  • 38 « J’ai refermé tous les livres. Il en est un seul ouvert à tous les yeux, c’est celui de la nature. (...)

35Supposant la distinction ontologique entre l’ordre de la nature et celui de la liberté et entre le bonheur et la vertu énoncée dans la Dialectique de la raison pratique, ce texte met un terme définitif aux interprétations théologisantes du donné naturel. Là où Rousseau pensait encore pouvoir accéder aux intentions divines en déchiffrant la nature38, Kant défait le lien entre finalité et théologie pour restreindre la pertinence du symbolisme religieux à la dimension de la seule conscience morale.

  • 39 H. Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 1986.
  • 40 Ibid., p. 190. Dans le corpus kantien, on retrouve cette métaphore de la « lisibilité » en deux aut (...)

36Que cette opération relève d’une déthéologisation du concept de monde, c’est ce qu’atteste l’usage qui est fait de la métaphore de la « lisibilité du monde » dans le texte que nous venons de citer. Blumenberg, qui a consacré un ouvrage entier à l’histoire de cette métaphore39, a montré qu’elle est le plus souvent utilisée dans un but apologétique et qu’elle constitue une pièce maîtresse des religions naturelles des xviie et xviiie siècles. En particulier chez Reimarus, la « lisibilité du monde » n’est rien d’autre que la trace visible de la bonté de Dieu, la possibilité de l’herméneutique se trouvant pour ainsi dire garantie théologiquement. En effet, la considération de la nature comme d’un « livre » implique presque nécessairement la postulation d’un « auteur ». Or, remarque Blumenberg, « chez Kant tout pathos a disparu de cette métaphore, comme s’il n’y avait jamais eu de “Livre de la nature”40 ». Il s’agit simplement pour Kant de renvoyer par cette métaphore à l’idée de nature comme totalité qui n’est pourtant jamais donnée à partir d’une fin qui fonderait sa lisibilité. Contre l’interprétation « doctrinale » du monde qui tente de constituer un texte à partir de fragments déjà connus et de la postulation d’un auteur, l’interprétation « authentique » (critique) trouve sa source exclusive dans la conscience de la loi morale, une conscience dont il est impossible de dériver un savoir théorique.

  • 41 Tout au plus peut-on parler, à propos de Job, d’une consolation sans réconciliation puisque, même a (...)

37Il est singulier que, à l’appui de sa critique de la théodicée dogmatique, Kant se réfère à l’expérience de Job (le « juste souffrant ») comme à un exemple de la persistance de l’écart entre vertu et bonheur. Au moment où il referme le « Livre de la nature », le philosophe ouvre donc la Bible qu’il lit comme une anticipation symbolique de l’impossibilité de retrouver dans l’ordre naturel les signes de l’effectivité de l’ordre moral. Mais il faut bien voir que la Bible n’est envisagée ici ni comme un traité de cosmologie ni même comme un ouvrage de théologie. La référence à Job illustre seulement ceci qu’il n’existe pas de réconciliation dans le monde entre la philosophie de l’histoire et la théologie41. Cette absence de réconciliation est sans aucun doute l’une des caractéristiques principales du « point de vue cosmopolitique » adopté par Kant sur l’histoire, un point de vue qui désigne un type d’universalité intraduisible dans des termes théologiques.

***

  • 42 Kant, Critique de la raison pure, A 839/B 867.

38À tous les niveaux où elle a été interrogée, la philosophie kantienne est apparue caractéristique d’une « mondanisation » dont on peut faire l’hypothèse qu’elle participe de l’émergence des Temps modernes. La sécularisation ne désignerait plus d’abord le « transfert » d’une sphère de signification à l’autre, mais une sorte d’a priori historique qui rend possible ce transfert et correspond à l’élaboration d’un nouveau concept de monde. La référence à Kant nous permet de mieux cerner les modalités d’une telle Verweltlichung : attention accordée à la dimension irréductiblement sensible du monde, désimplication du monde de la thématique de la création, émancipation de la pensée de l’histoire et de la « lisibilité du monde » de tout fondement théologique. À l’exception de la première, ces opérations conceptuelles sont négatives, ce qui suggère que Kant établit avant tout les conditions de possibilité d’une interrogation non théologique sur le monde. Le maintien de la dualité entre monde sensible et monde intelligible (même selon un modèle tout différent de celui adopté par la métaphysique) témoigne sans doute d’une forme d’inaccomplissement dans cette réélaboration du concept de monde. Quel serait alors le contenu positif d’une « mondanisation » ouvrant la voie à une pensée de la sécularité ? La première opération kantienne (celle qui consiste à envisager le monde à partir de la donation du phénomène) nous fournit une indication : c’est probablement du côté de la phénoménologie et de la prise en compte de ce que Husserl appellera l’« énigme du monde » que l’on trouverait le versant positif d’une philosophie de la sécularité. Reste que c’est Kant qui, le premier, a identifié le « concept cosmique » de la philosophie et la réflexion sur « le rapport de toute connaissance aux fins essentielles de la raison humaine »42. Ces dernières ont donc à voir avec le monde, non pas en tant qu’il serait créé ou intelligible à la manière d’un texte déjà écrit, mais en tant qu’il constitue le référent d’une pensée non transcendante de l’universel.

Notes

1 Friedrich Gogarten, Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Säkularisierung als theologisches Problem, Stuttgart, F. Vorwerk Verlag, 1953. Pour le théologien, une foi authentique suppose que le monde soit « séculier », c’est-à-dire restreint strictement à la sphère de l’immanence. Gogarten nomme en revanche « sécularisme » ce qu’il juge être une perversion de la sécularisation qui irait jusqu’à nier la possibilité de toute transcendance.

2 Hans Blumenberg, La Légitimité des Temps modernes, trad. M. Sagnol, J.-L. Schlegel et D. Trierweiler, Paris, Gallimard, 1999, p. 13.

3 Ibid., p. 14.

4 « Il est nécessaire de rappeler que le trait caractéristique des Temps modernes a été décrit non seulement comme gain de monde, comme accroissement de monde, mais aussi comme perte de monde. Cette thèse de Hannah Arendt, qui est dirigée contre le dogme de la sécularisation, laisse à tout le moins apparaître ce qui mériterait d’être ajouté à un concept historiquement efficient de sécularisation pour qu’il demeure efficient » (La Légitimité des Temps modernes, op. cit., p. 16-17). Concernant la critique arendtienne de l’acosmisme, voir entre autres « De l’humanité dans de “sombres temps”, Réflexions sur Lessing », Vies politiques, Gallimard, Paris, 1974, p. 11-41.

5 Heidegger, Nietzsche, t. 2, Pfullingen, Neske, 1961, p. 144 ; trad. P. Klossowski, Paris, Gallimard, 1971, p. 116 (je souligne).

6 Ibid., p. 146 ; trad., p. 119.

7 Ibid., p. 321 ; trad. (modifiée), p. 256.

8 Pour ce qui est de Heidegger, il faudrait montrer dans quelle mesure l’analytique existentiale d’Être et temps pose les fondements d’une pensée authentiquement profane du monde. L’insistance sur l’« être-au-monde » suggère que la description ontologique du Dasein est aussi une herméneutique de la sécularité. On pourrait interpréter dans ce sens le silence souvent remarqué d’Être et temps relativement à la question de Dieu.

9 Le terme d’« athéologie » (tout à fait distinct de celui d’irréligiosité) a été appliqué à la philosophie critique par Gérard Lebrun dans Kant et la fin de la métaphysique (Paris, Armand Colin, 1970).

10 Kant, Correspondance, Paris, Gallimard, 1991, p. 705.

11 Cf. Kant, Prolégomènes, § 52, Ak IV 339, mais aussi § 50 et dans la Critique de la raison pure : « ici se manifeste un nouveau phénomène » (A 407/B 433). Ce Phänomen est évidemment dépourvu de toute dimension intuitive puisqu’il concerne en propre la sphère rationnelle, mais il n’en est pas moins la forme où se montrent le pouvoir de la raison et ses limites.

12 Voir, dans La Légitimité des Temps modernes, le chapitre intitulé « L’inéluctabilité du Dieu trompeur » où Blumenberg montre comment l’hypothèse cartésienne du « malin génie » radicalise le nominalisme d’Ockham mais pour en inverser les effets. Il s’agit de multiplier les raisons de douter pour dévoiler la manière dont « la pensée doit trouver son nouveau fondement en elle-même » (op. cit., p. 205).

13 Odo Marquard, « Idéalisme et théodicée », repris dans Des difficultés avec la philosophie de l’histoire, trad. O. Mannoni, préf. de C. Colliot-Thélène, Paris, Éd. de la MSH, 2003, p. 49-66.

14 Ibid., p. 58.

15 Kant, Critique de la raison pure, A 436-427/B454-455.

16 Descartes, Lettre à Chanut du 6 juin 1647, AT, V, 51.

17 La définition cartésienne du monde comme étendue indéfinie est purement nominale : « ne pouvant concevoir que le monde ait des bornes je le nomme indéfini ». Rien n’exclut donc que, d’un point de vue réel, il soit fini : « Mais je ne puis nier pour cela qu’il n’en ait peut-être quelques-unes qui sont connues de Dieu, bien qu’elles me soient incompréhensibles : c’est pourquoi je ne dis pas absolument qu’il est infini » (ibid., AT, V, 52). Ici, la possibilité du créationnisme est garantie métaphysiquement par un renvoi à l’incompréhensibilité de Dieu.

18 Kant, Prolégomènes, § 52b, Ak IV, 341. Si la thèse et l’antithèse de la première antinomie sont toutes les deux fausses ce n’est pas en raison d’un vice logique dans leur argumentation, mais du fait de l’absurdité du concept sur lequel elles opèrent. Ce n’est pas que, au moyen de ce concept de monde, on pense mal : en vérité « on ne pense rien du tout » (ibid.).

19 Heidegger, « L’être essentiel d’un fondement ou “raison” », trad. H. Corbin, dans Questions I et II, Paris, Gallimard, 1968, p. 120.

20 Ainsi chez Baumgarten pour qui le monde s’entend comme series (multitudo, totum) actualium finitorum quae non est pars alterius (Metaphysica, § 354).

21 Heidegger, « L’être essentiel d’un fondement… », op. cit., p. 117.

22 Ibid., p. 126.

23 Kant indique expressément que « les idées cosmologiques ont seules cette propriété de pouvoir présupposer comme donnés leur objet et la synthèse empirique qu’exige le concept de cet objet » (Critique de la raison pure, A 479/B 507). C’est dire que les prétentions de la cosmologie rationnelle portent directement sur le sensible dont elle veut (illusoirement) décider de manière transcendantale.

24 Heidegger, « L’être essentiel d’un fondement… », op. cit.

25 Kant, Anthropologie d’un point de vue pragmatique, Ak VII, 119.

26 Cette anticipation a été suggérée par Odo Marquard (Des difficultés avec la philosophie de l’histoire, op. cit, p. 162). Quant à Heidegger, il prétend que la signification existentielle du monde reconnue par Kant anticipe sur sa propre conception de l’être au monde, c’est-à-dire d’une « interprétation du Dasein dans son rapport avec l’existant en son ensemble » (« L’être essentiel d’un fondement… », op. cit., p. 131). Un peu plus haut, il avait comparé le concept kantien de monde au mundus augustinien défini comme caractéristique anthropologique liée au péché (l’amour du monde contre celui de Dieu). Mais c’était pour préciser aussitôt qu’avec Kant « disparaît ce qu’il y avait de spécifiquement chrétien dans l’appréciation de l’existence “mondaine” » (p. 129).

27 Hans Blumenberg, La Légitimité des Temps modernes, op. cit., p. 95.

28 Cf. Odo Marquard, « Idéalisme et théodicée », op. cit.

29 Ce qui n’est certes pas le cas chez Hegel, mais le sera, toujours selon Marquard, chez certains jeunes hégéliens et encore chez Marx dont les thèses participeraient d’un « athéisme méthodologique ad majorem Dei gloriam » (ibid., p. 66).

30 Il faudrait remonter à la « libération » de l’idée dans la nature thématisée au terme de la Science de la logique, une forme de « passage » que Hegel présente comme une « décision » semblant par là réinvestir le schème créationniste (cf. Science de la logique, t. 2, Paris, Aubier, 1981, p. 392-393).

31 Rudolf Bultmann, Histoire et eschatologie, trad. R. Brandt, Delachaux et Niestlé, 1959, p. 90.

32 H. Blumenberg, « Rudolf Bultmann, Histoire et eschatologie », trad. J.-C. Monod, Archives de philosophie, 67, 2, 2004.

33 Kant, Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique, Ak VIII, 27.

34 H. Blumenberg, La Légitimité des Temps modernes, op. cit., p. 95.

35 Kant, Sur l’insuccès de toute tentative philosophique en matière de théodicée, Ak VIII, 264.

36 Sur le détail de la réfutation, cf. Critique de la raison pure, A 620/B 648 - A 630/B 658.

37 Kant, Sur l’insuccès…, op. cit.

38 « J’ai refermé tous les livres. Il en est un seul ouvert à tous les yeux, c’est celui de la nature. C’est donc dans ce grand et sublime livre que j’apprends à servir et à adorer son divin auteur » (Profession de foi du Vicaire savoyard). Avec Kant, la sublimité deviendra une caractéristique exclusive de la liberté morale et c’est seulement par « subreption » qu’un spectacle naturel pourra être dit « sublime ».

39 H. Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 1986.

40 Ibid., p. 190. Dans le corpus kantien, on retrouve cette métaphore de la « lisibilité » en deux autres occurrences, à chaque fois dans un sens profane. Il s’agit de la Critique de la raison pure (A 314/B 370) et des Prolégomènes (Ak IV, 312) où Kant stipule que les concepts de l’entendement « ne servent en quelque sorte qu’à épeler les phénomènes pour pouvoir les lire comme une expérience ». On voit bien sur ce dernier exemple que c’est l’entendement seul qui constitue la légalité de la nature.

41 Tout au plus peut-on parler, à propos de Job, d’une consolation sans réconciliation puisque, même au moment d’être restauré dans son aisance d’hier (il « mourut vieux et rassasié de jours »), Job demeure une figure de l’ignorance, celui qui « ne siège pas au conseil de Dieu ».

42 Kant, Critique de la raison pure, A 839/B 867.

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