1La liaison entre sécularisation et modernité semble le plus souvent aller de soi. On peut définir l’une par l’autre. Je me propose ici, comme une sorte de médiéviste, de projeter sur le thème choisi la lumière des faits et des concepts médiévaux. Je voudrais donc montrer qu’associer sécularisation et modernité n’est pas entièrement légitime. Mes thèses de départ sont les suivantes : 1) le mot de sécularisation est bien moderne ; 2) c’est bien avec la modernité que la réalité qu’il désigne a déployé ses conséquences concrètes. Je ne fais là que rappeler des évidences largement partagées.

2En revanche, je soutiendrai également que : 3) les conditions de possibilité de la sécularisation se sont mises en place et réunies pendant la période médiévale. En un mot ou une image : le tremblement de terre moderne a un épicentre qui se situe au Moyen Âge.

Le mot et les faits

3Je commencerai par admettre rapidement, à titre d’inventaire de ce qui est acquis, les deux premiers points. Je me permettrai cependant de faire sur chacun de ceux-ci quelques remarques marginales.

Remarque sur le sens actuel du mot « séculier »

4Quant aux mots, leur histoire a déjà été racontée plusieurs fois. Qu’il me suffise de renvoyer aux travaux de Hans Blumenberg, de Hermann Lübbe, de Giacomo Marramao.

5Je voudrais me contenter ici d’ajouter un détail. L’usage du mot « séculier » par opposition à « religieux », et pris au sens de ce qui s’appelle aujourd’hui « sécularisme », est relativement récent. En lisant récemment – pour la première fois, j’ai honte – On Liberty de John Stuart Mill (1859), j’ai eu la surprise de constater que, pour lui, cet usage tenait encore du néologisme. Ce serait une erreur, écrit-il, d’essayer de chercher dans la doctrine chrétienne cette règle complète sur laquelle se guider, règle que son auteur avait l’intention de sanctionner et d’imposer, mais de ne fournir que partiellement. Il serait dangereux, poursuit-il, de former l’esprit sur un type exclusivement religieux en négligeant « secular standards (as – for want of a better name – they may be called)1 ». Mill évite d’opposer à « religieux » quelque chose comme « irréligieux », ou à « chrétien » quelque chose comme « non chrétien ». Il choisit donc un mot qui appartient lui-même au vocabulaire chrétien, voire qui n’a de sens qu’à l’intérieur de celui-ci, où il désigne l’état de vie monastique et s’oppose en ce sens à l’état « régulier ». À cette date fatidique de 1859, celle de L’Origine des espèces, nous sommes à l’époque victorienne. Les élites intellectuelles de l’Angleterre sont en train de basculer en dehors du christianisme. Mais il n’est pas encore de bon ton de se déclarer athée. La précaution de langage de Mill est du même ordre que celle qui a fait le succès du terme lancé par Thomas Huxley, dix ans plus tard, en 1869, lors d’une mémorable séance de la Metaphysical Society, et qui a fait florès depuis : agnosticism.

6Depuis lors, le terme « séculier » est devenu un de ces mots qui expriment la (bonne) conscience de soi de la modernité éclairée, dans sa satisfaction d’avoir laissé derrière elle tout ce pour quoi elle trouve divers noms, parmi lesquels le terme de « Moyen Âge » suffit à déconsidérer tout ce qui en relève. Et pourtant, le terme est d’origine chrétienne, et il s’enracine plus précisément dans le droit canonique. Cette évolution sémantique n’est pas sans parallèle. Ainsi, l’adjectif « laïc », qui a pris le sens de « extérieur à l’Église », désignait à l’origine un statut précis à l’intérieur de l’Église, celui du baptisé qui n’a pas de fonctions cléricales. La considération de faits linguistiques de ce genre mène à se poser des questions quant à leur contenu. Ainsi, on peut se demander si la valorisation accordée au peuple, voire sa quasi-divinisation (vox populi, vox Dei), est tenable à long terme sans le fondement biblique de la dignité de chaque homme et si la thèse de Bergson sur l’origine évangélique de la démocratie ne serait pas, tout simplement, vraie2. Mais cette discussion nous entraînerait trop loin.

7En tout cas, et en conclusion de cette première partie, je dis : le processus de sécularisation est d’abord sémantique ; les mots par lesquels la sécularisation se désigne sont eux-mêmes des mots sécularisés.

Un cadavre dans le placard européen

8Le mot de « sécularisation » a d’abord été employé, historiquement parlant, pour désigner un phénomène très concret, et qui relève effectivement de la modernité. Il s’agit de la confiscation des biens d’Église opérée par les souverains temporels. On passe le plus souvent rapidement sur ces faits, pour ne considérer que l’usage métaphorique qui en a été tiré. Il me semble qu’il conviendrait pourtant de s’arrêter quelques instants sur les événements que désigne le sens premier du terme, et sur leurs conséquences intellectuelles. C’est d’ailleurs ce que fait Hans Blumenberg, rapidement il est vrai et à la suite de Hermann Lübbe, pour souligner la nuance d’illégitimité qui affecte dès l’origine le terme de « sécularisation »3.

9Quant aux faits, on en trouve les premiers exemples en Allemagne au moment de la Réformation luthérienne ou dans l’Angleterre de Henri VIII. Les biens des ordres religieux dissous tombèrent dans l’escarcelle, ici des princes allemands, là du roi d’Angleterre. Après quelques cas sporadiques, comme dans l’Autriche de Joseph II, l’apogée du mouvement fut représenté par la Révolution française. Les biens de l’Église catholique furent « mis à la disposition de la Nation » le 2 novembre 1789 et ôtés à l’administration du clergé le 17 mars 1790. Avec les biens des émigrés, ils devinrent les prétendus « biens nationaux », dont la vente permit l’émission d’assignats devant régler la dette publique.

10C’est cependant plus tard que le mot a acquis une notoriété européenne, dans l’Allemagne du début du xix^e siècle, avec les sécularisations – désormais désignées par leur nom – réalisées en 18034. L’opération était d’un machiavélisme tellement parfait qu’elle illustre très exactement une maxime du secrétaire florentin, à savoir qu’un prince ne doit faire de cadeaux qu’avec ce qui appartient à d’autres5. Après la paix de Lunéville, des princes allemands s’étaient vus privés de leurs possessions sur la rive gauche du Rhin au profit de la France. Il fallait les dédommager. L’idée de le faire par des sécularisations est déjà dans la convention secrète entre la France et la Prusse du 5 août 17966. L’État prédateur autorisa donc généreusement ses victimes à se payer sur plus faibles qu’elles. Les princes furent autorisés à s’approprier les biens de l’Église qui se trouvaient sur leurs territoires.

11Personne n’a jamais pu défendre la légitimité de ce genre d’opération sur la base d’arguments juridiques. Ses adversaires ne manquèrent pas de le souligner. C’est ce que, dès l’aube de la Révolution française, Edmund Burke fit dans le grand style qui est le sien7. Il s’agissait en effet d’un vol pur et simple ; le droit des propriétaires était incontestable, et renforcé par une prescription séculaire ; ils étaient spoliés sans indemnité ; on risquait de mettre en doute le droit de qui que ce soit à la propriété de ses biens8. Le fait que celui qui se rendait coupable d’un tel déni de justice était l’État, qui aurait dû être le garant et le gardien du droit, renforçait encore le scandale. Pour défendre les sécularisations, il fallut faire appel à des arguments vagues et sans réelle pertinence juridique. On dut se réfugier dans le ciel des idées et évoquer une nécessité historique pour la construction de l’État moderne, le Progrès, les Lumières, voire l’intérêt bien compris de l’Église elle-même, etc. D’où, à l’égard de ces faits, ce qu’on a appelé une attitude ambivalente, voire schizophrénique9.

12Si l’on fait entrer en jeu la psychologie des profondeurs, il n’est pas exclu que ces dénis de justice soient restés depuis lors sur la conscience européenne. Ou plutôt sur son inconscient, car leur camouflage semble avoir connu un succès indéniable. Il n’est pas exclu non plus que la nécessité d’en bricoler une justification soit une des sources où puisent leur crédibilité les philosophies populaires de l’histoire qui continuent à alimenter une certaine sensibilité progressiste. C’est un fait psychologique constaté depuis longtemps : il nous en coûte bien plus de pardonner le mal que nous avons fait que celui qu’on nous a fait. Et parmi les procédés qui permettent de se libérer de la culpabilité que nous éprouvons envers nos victimes, le plus facile est de les accuser encore plus, dans un de ces processus d’emballement sur lesquels René Girard nous a ouvert les yeux. La haine de beaucoup de nos contemporains envers l’Église n’est peut-être pas seulement la conséquence des injustices, réelles ou supposées, commises par elle ou en son nom, mais tout aussi bien celle des injustices antérieures commises envers elle.

13En d’autres termes, il se peut que le mouvement intellectuel de « sécularisation » au sens de la promotion d’une culture de plus en plus « séculière » soit une conséquence lointaine des faits très concrets qui ont tout d’abord porté ce nom. Le parcours effectué par le mot qui nous occupe, et son extension sémantique depuis un événement de la période révolutionnaire jusqu’à une tendance relevant de la culture serait alors rien moins que fortuit, mais exprimerait tout au contraire le déploiement nécessaire d’une logique historique.

Trois pas vers le « siècle »

14Quant à la sécularisation comme idée, et quant à la thèse centrale de cet exposé, je prendrai comme fil conducteur une remarque brève et fort connue de Heidegger. D’après lui, l’idée de sécularisation est au fond incapable d’expliquer quoi que ce soit, car elle suppose ce qu’il faut démontrer. Elle postule en effet une sorte de transfusion d’un domaine à un autre. Le domaine d’arrivée doit donc déjà exister. En l’occurrence, il existe un saeculum – je dirai ici pour simplifier un « siècle » – vers lequel transférer ce qui, auparavant, relevait d’un autre domaine10.

15Je voudrais ici reconstituer quelques pas en direction du « siècle », dans le style devenu d’ailleurs un peu agaçant du « the making of… ». Je franchirai donc trois étapes, qui s’enchaînent ici dans l’ordre chronologique : d’abord le christianisme primitif, puis le tournant constantinien, enfin le conflit médiéval du Sacerdoce et de l’Empire.

Du kosmos grec au saeculum chrétien

16Le « siècle » est d’abord un des noms de ce que l’on peut appeler aussi le monde. L’instauration du monde comme « siècle » est un événement qui se situe dans le cadre de la cosmologie, où il constitue une révolution. Elle relève de l’histoire que j’ai tenté de raconter ailleurs, non sans m’inspirer sur ce point de Karl Löwith11. Le « siècle » est ce qui reste du « monde » païen après la révolution chrétienne – d’ailleurs commencée dans le judaïsme. Le monde gréco-romain croyait vivre dans un kosmos éternel dans ses cycles ; le christianisme, héritier de l’apocalyptique ambiante, se perçoit comme situé dans un « siècle » essentiellement provisoire, destiné à passer comme passe, selon saint Paul, la « figure de ce monde » (1 Corinthiens, 7, 30).

17Le mot de saeculum présente cet intérêt de désigner le monde, dont on pourrait penser qu’il relève avant tout du spatial, par un terme qui appartient au registre chronologique ; en latin, il signifiait originellement « génération ». Chez les auteurs chrétiens, il en vint à traduire le grec aiôn, non sans subir, à travers la traduction de la Septante, la contamination de l’hébreu ‘ôlâm12.

18Il y a dans cette liaison entre la génération et le siècle, au sens où il désigne maintenant un espace de cent ans, une réalité anthropologique profonde. Cent ans représentent à peu près la durée maximale de la mémoire vécue, le rayon du halo de souvenirs que nous transportons avec nous : les plus anciens récits que j’aie entendus de mes grands-parents, et que je garderai toute ma vie, ou, à l’inverse, les images que mes petits-enfants retiendront de moi ajoutent en effet à la durée moyenne d’une vie, en gros, de quoi faire un siècle.

19On pourrait suggérer, en une plaisanterie peut-être profonde, un lien entre le « séculier » et le « séculaire ». Ce sont des notions que nous prenons grand soin de distinguer, mais certaines langues les expriment par le même mot, comme le fait l’anglais avec secular. Le « sécularisme » serait alors à comprendre par analogie avec le « millénarisme ». Ce dernier s’imagine travailler pour mille ans ; le « sécularisme », en revanche, fait comme s’il n’existait rien au-delà d’un horizon de deux générations. Un examen honnête de nos sociétés « sécularisées » et de leurs chances d’avoir un avenir pourrait donner quelque plausibilité à ce calembour.

La « règle » contre le « siècle »

20Quant à l’histoire concrète, le christianisme a cette particularité de s’être surajouté à une instance politique préexistante, l’Empire romain13. C’est ce qui le distingue par exemple de l’islam, qui s’est constitué son propre empire au moment des conquêtes arabes du vii^e siècle. L’Empire romain n’avait rien de « séculier », il reposait au contraire sur du religieux, en l’occurrence, le culte de l’empereur. Mais le moins qu’on puisse dire est qu’il n’était pas chrétien, puisqu’il persécutait les adeptes de la nouvelle foi, et justement parce qu’ils refusaient de se soumettre au culte qui devait concrétiser l’obéissance des sujets. Le christianisme finit, comme on sait, par absorber le monde romain. Mais, et surtout dans le domaine latin de celui-ci, il eut cette particularité, si l’on peut dire, de le recracher après l’avoir mâché. Ce que nous appelons le Moyen Âge est l’histoire même de cette séparation.

21Elle commença très tôt, dès Constantin. Celui-ci avait tenté de s’assurer la mainmise sur l’Église, dont il aurait volontiers pris la tête, en l’échangeant contre l’appui donné à celle-ci par la puissance étatique romaine. Avant lui, il n’y avait guère de risque de confusion entre l’Église et l’État, puisque celui-ci persécutait celle-là. Après Constantin, la tentation devint forte, et bon nombre y succombèrent. L’Église réagit en créant autour d’elle une sorte de membrane invisible, faite de règles de droit qui en faisaient en principe une entité autonome. Rien n’aurait été possible, toutefois, sans l’existence d’une force sociale autour de laquelle se cristallisa la résistance. Ce fut le mouvement monastique, qui se développa à l’époque, comme une tentative, peut-être consciente, de reconstituer une fois l’Empire converti le mode de vie précaire des martyrs.

22En d’autres termes, ce qui naquit ainsi est un mode de vie qui se définit par opposition à celui qui était jusqu’alors normal et unique, que l’on appela « séculier ». Ce mode de vie nouveau et paradoxal se conforme à une « règle » qui ne vient pas du « monde ». En conséquence, il prit plus tard le nom de « régulier ». Derrière l’histoire des mots, il importe de voir l’enjeu historique qu’elle traduit : la naissance du style de vie monastique avait des conséquences indirectes sur la vie familiale, sociale et politique. Celles-ci cessaient d’aller de soi et apparaissaient désormais comme le résultat d’un choix. L’objet de ce choix était le « siècle ». Du coup, le monachisme induisait pour tout ce qui n’était pas lui quelque chose comme une « sécularisation ».

L’Église sécularisante et l’État sacral

23Un troisième moment se situe au xi^e siècle14. La Réforme grégorienne déclencha la querelle des Investitures. On a pu comprendre cette réforme comme une révolution, la « révolution papale », qui serait la première d’une série ininterrompue de révolutions scandant l’histoire européenne. Cette idée est due sans doute à Eugen Rosenstock-Huessy15. Celui-ci est maintenant surtout connu pour avoir entretenu une correspondance avec Franz Rosenzweig, mais son œuvre possède un intérêt en soi. Dans son sillage, son disciple, le juriste américain Harold J. Berman, a décrit la façon dont cette révolution d’abord juridique a envahi tous les domaines du monde médiéval pour les modifier en profondeur16.

24Ce conflit se joua à rôles renversés. Ce n’est pas du tout l’Empire qui a défendu la sécularité, et l’Église la sacralité, comme on l’attendrait. C’est exactement le contraire qui se passa. En réponse aux prétentions de la papauté, l’Empire revendiqua une sacralité et prit le nom, qu’il ajouta à ses qualificatifs « romain » et « germanique », de « saint » Empire. C’était revendiquer une des « notes » traditionnelles de l’Église elle-même. La « sainteté » figure en effet dans le Credo parmi les « notes » de l’Église « une, sainte, catholique, apostolique ». De façon remarquable, le premier à élever une telle revendication à être souverain du « saint » Empire, Frédéric Barberousse (mort en 1190), se plaça sur le terrain juridique : l’imperium romanum est sacrum parce que le juriste Ulpien a appelé la loi de l’État une loi sacrée17.

25Avant de parler des relations entre la Papauté et l’Empire comme d’un conflit impliquant l’Église et l’État, il importe de se rendre compte que l’existence de ces deux institutions n’est nullement une évidence, ni de façon générale, ni à l’époque médiévale. Et il ne faut pas chercher l’État là où nous serions tentés de le chercher. En effet, l’Église de la réforme grégorienne est la première institution de l’histoire qui se soit voulue et comprise elle-même comme un État : « Le véritable État au sens moderne du Moyen Âge, si ces mots ne constituent pas un paradoxe, c’est l’Église18. » « Si l’on pouvait employer le concept d’État au Moyen Âge, écrit Walter Ullmann, il ne pouvait s’appliquer qu’au pape lui-même. Lui seul était supérieur, lui seul était, dans le vocabulaire moderne, souverain, parce qu’il se tenait au-dessus de la société des fidèles, ses sujets, et qu’il n’était pas un membre de l’Église19. » L’idée de souveraineté est née pour penser le pouvoir du pape avant de provoquer, en réponse, son extension à celui des rois20.

26Il y a plus : l’instance sécularisante, au Moyen Âge, n’est autre que l’Église. C’est l’Église qui força l’État à se constituer, en parallèle avec elle, comme une institution autonome. Elle lui assigna sa tâche, le bon fonctionnement de la cité temporelle, résumé dans le mot de « justice ». Ecoutons Janine Quillet, qui s’est fait une spécialité de l’histoire de la philosophie politique médiévale : « Pour paradoxal que cela soit, on peut dire […] que c’est l’action des papes qui a tendu, dès le xi^e siècle, à “laïciser” le pouvoir politique, en lui retirant toute initiative en matière spirituelle21. » Et pour citer cette fois Pierre Legendre : « le concept institutionnel de société sécularisée est un effet du christianisme dans sa rivalité avec l’Empire22 ».

* * *

27Dans un autre texte que celui auquel j’ai fait allusion au début, mais qui aborde le même problème, Heidegger évoque comme unique cause de la « dédivinisation » du monde un retrait du sacré ou des dieux23. De la sorte, il n’y aurait de « sécularisation », si l’on tient à maintenir cet usage, que parce que le sacré aurait commencé par se retirer, retrait dont le sacré prendrait lui-même l’initiative. Je n’ai rien à dire de particulier sur cette thèse au sens que Heidegger lui donnait. Il faudrait pour ce faire une compréhension un peu adéquate de l’idée de sacré telle que Heidegger la suppose, compréhension dont je ne dispose pas. Mais, quant au déroulement historique des événements, je crois avoir montré qu’une thèse de ce genre n’est pas sans quelque plausibilité.