1Caractériser la modernité ou le « moderne » comme « projet », c’est d’emblée admettre le possible écart entre son intention avouée et sa réalisation. Ainsi l’entendait Blumenberg lorsqu’il distinguait le mouvement d’auto-affirmation de la modernité – sa revendication à la rupture et à la nouveauté – et son auto-habilitation, à savoir la réalisation effective de son dessein. Que les Temps modernes aient été qualifiés de Neuzeit exprime bien leur volonté d’arrachement au passé et à la tradition ainsi que le rapport tout à fait inédit qu’ils tentent d’instaurer entre les acquis dont ils disposent (ce que Koselleck appelle l’« espace d’expérience ») et l’ « horizon d’attente », c’est-à-dire les diverses modalités possibles par lesquelles l’homme moderne anticipe l’avenir. Toute la question est alors de savoir si l’évaluation du « moderne » doit s’opérer à partir de la rupture proclamée entre l’ancien et le nouveau ou à l’aune du regard que les modernes portent sur eux-mêmes et sur leur présent.

2Cette distinction est d’une importance capitale si l’on veut analyser philosophiquement le rapport de la modernité et de la sécularisation. Outre l’indétermination sémantique de ce dernier concept, dont les usages divers et même contradictoires induisent des lectures très différentes de la modernité, la plupart des confusions (ou des mésinterprétations) procèdent de l’idée que la modernité n’a jamais été, en réalité, que la pure et simple « sécularisation » de contenus autrefois théologiques : la modernité, en dépit de ses prétentions à la discontinuité, n’aurait fait qu’hériter des époques précédentes : toute téléologie dérivant de la théologie, le progrès n’étant qu’une traduction de l’attente eschatologique, les concepts politiques modernes n’étant que des concepts théologiques sécularisés, etc.

3C’est autour de ce questionnement que se déploient les trois textes qui suivent et qui, en dépit de leurs éventuelles divergences, prennent tous acte de cette difficulté. Rémi Brague s’interroge sur la prétendue « modernité » de la sécularisation : selon lui, si le mot est moderne, la notion ne l’est pas. Elle tire ses conditions de possibilité de la période médiévale et plus précisément du saeculum chrétien. Rappelant que le « siècle » est l’un des noms de ce qu’on peut aussi appeler le monde, l’auteur montre par exemple que, dans le conflit entre la papauté et l’Empire, les choses se jouent à fronts renversés : l’Empire revendique la sacralité et l’Église est de fait l’instance sécularisante. Contrairement aux apparences, le concept de société sécularisée serait donc un effet du christianisme dans sa rivalité avec le pouvoir temporel.

4Différente est la perspective ouverte par Michaël Fœssel autour du concept de monde. Il importe à ses yeux de réinvestir la distinction opérée par Blumenberg entre « sécularisation » et « sécularité ». Si la sortie hors du mode chrétien de représentation ne suffit pas à élaborer un concept profane de monde, il faut analyser les conditions d’apparition d’un concept de monde « déthéologisé ». Michaël Fœssel s’attache ainsi à montrer comment la pensée de Kant, en substituant le modèle cosmopolitique au modèle providentialiste classique, autorise une nouvelle approche. La Verweltlichtung (« mondanisation ») kantienne participe de l’émergence des Temps modernes : ces derniers ne désignent pas seulement un « transfert » de significations mais ils présupposent des conditions a priori rendant possible l’élaboration d’un nouveau concept de monde. Ce dernier concept devient lui-même un concept normatif dès lors que la question de Dieu a été, avec le refus de la théodicée, mise en suspens dans l’approche des phénomènes humains. C’est en ce sens que la philosophie kantienne est une philosophie de la sécularité.

5C’est également de cette distinction entre sécularité et sécularisation que part Myriam Revault d’Allonnes pour déployer la possibilité de deux lectures tout à fait différentes de la modernité : soit qu’on l’envisage en termes d’origine et de dérivation (on la pense alors en termes de transfert de contenus), soit qu’on l’appréhende comme « attitude » ou comme « disposition » plutôt que comme période. À prendre au sérieux l’écart entre le projet moderne et sa réalisation, entre l’« auto-affirmation » et l’« auto-habilitation », il s’avère que la modernité n’est pas tant une « période » que l’inauguration d’une réflexion inédite sur la notion d’actualité ou d’actuel. On aboutit ainsi à un quasi-paradoxe : la « sécularité » dissout la modernité comme contenu substantiel et contribue à mettre l’accent sur la singularité du rapport au présent et à soi. Si Foucault, relisant « Qu’est-ce que les Lumières ? », voit en Kant un « moderne », c’est avant tout parce que Kant s’interroge sur l’actualité du présent, sur l’attitude de modernité, laquelle met en jeu notre manière d’être au temps, notre « expérience » du présent jusqu’au point même d’assumer la centralité de la crise qui caractérise une modernité à la fois inachevée et divisée.