1Est-il légitime d’envisager philosophiquement le rapport entre modernité et sécularisation ? Le plus souvent, ces notions font système dans des études qui se situent à l’articulation de l’histoire et de la sociologie. On y rend compte de la spécificité du « moderne » en privilégiant des objets auxquels on prête une fonction révélante : avènement de l’État rationnel sur la base de l’affaiblissement des institutions religieuses, naissance de l’esprit capitaliste à partir de la diffusion de l’éthique protestante, ou encore triomphe de l’individualisme consécutif à la dissolution des liens communautaires. Le concept de sécularisation est alors naturellement convoqué par la sociologie historique, que l’on définisse la sécularisation comme un processus de différenciation fonctionnelle entre la sphère religieuse et les autres institutions sociales ou, plus simplement, comme une perte d’influence de la religion elle-même. Si ces analyses se distinguent selon l’importance qu’elles reconnaissent au thème de la rupture moderne par rapport aux cadres sociaux traditionnels qui sont tous plus ou moins marqués par la prégnance du religieux, elles s’accordent pour décrire ou pour expliquer le nouveau dans les termes d’un arrachement à l’ancien.

2De cet ancrage sociologique, on pourrait conclure au fait que la philosophie ne contribue en rien à l’élucidation du rapport entre modernité et sécularisation. Quel pourrait bien être l’apport d’une théorie qui envisagerait modernité et sécularisation à part d’une enquête strictement historique, comme un couple conceptuel dont il faudrait penser l’articulation en dehors des limites prescrites par la recherche empirique ? À ce soupçon d’abstraction, il est aisé de répondre qu’à partir du moment où la modernité et la sécularisation font l’objet d’un ensemble de discours philosophiques, elles accèdent tout naturellement au rang de catégories à part entière. Il arrive en effet que la philosophie convoque ces concepts, que ce soit pour définir les contours d’une théorie politique émancipée du paradigme théologique ou pour examiner les conditions de possibilité d’une pensée de l’histoire centrée sur la notion de progrès plutôt que sur celle de Providence. Dès lors qu’elle se veut pensée du politique ou de l’histoire (et plus généralement de la culture), la philosophie est amenée à user de notions qui permettent de diagnostiquer des ruptures ou des tendances de longue durée. Bien plus, les adjectifs « moderne » et « sécularisé » renvoient à la manière dont la philosophie se désigne elle-même par opposition à ce qui la précède. Comme l’a montré Foucault, le thème de la modernité intervient à la jointure de deux problématiques : la tâche spécifiquement critique d’une « ontologie de l’actualité » et la prétention de la philosophie à l’autonomie. Il n’y va donc pas seulement du rapport de la philosophie à l’histoire (celle du monde et la sienne propre), mais du rapport de la philosophie à elle-même et à ses conditions d’énonciation. Modernité et sécularisation deviennent l’objet de thématisations philosophiques lorsque le présent est élevé au rang de catégorie conceptuelle irréductible à ses formes historiques d’émergence1.

3À cette remarque factuelle (il existe un usage proprement philosophique des concepts de modernité et de sécularisation), s’en ajoute une autre, d’ordre sémantique. Modernité et sécularisation ne constituent pas seulement des catégories descriptives ou explicatives, elles produisent chacune à sa manière des effets normatifs. Dire d’un énoncé qu’il est « moderne » ou d’une institution qu’elle est « sécularisée » revient à se prononcer, sinon sur sa valeur intrinsèque, du moins sur sa provenance. Or une telle appréciation n’est pas neutre puisqu’elle porte sur la prétention à la nouveauté de l’objet évalué. Lorsqu’ils sont envisagés comme des concepts, « modernité » et « sécularisation » désignent donc des opérateurs de légitimité ou, à l’inverse, des instruments de délégitimation.

4Vérifions-le par quelques remarques sur chacune des notions qui nous occupent. Si par « modernité » on entend, à la suite de Hans Robert Jauss, « l’idée que notre temps se fait de lui-même dans sa différence, sa “nouveauté” par rapport au passé2 », il faut bien reconnaître que cette notion excède le registre descriptif. L’appellation « moderne » est récurrente dans l’histoire tant sont nombreuses les époques qui prétendent rompre avec leur passé et s’enorgueillissent du privilège de l’inédit. Mais si la modernité est sans doute inassignable historiquement et prend à chaque fois un visage différent lié aux conditions de son énonciation, une structure lui est constamment associée. En effet, la modernité s’inscrit nécessairement à l’intérieur d’un système d’oppositions : modernité versus antiquité ou, pour ce qui concerne plus spécifiquement les Temps modernes : modernité versus antiquité et âge médiéval. Ceci indique que la référence à la modernité n’est pas neutre : elle trace une frontière entre les créations nouvelles et les productions du passé qu’elle frappe d’obsolescence. Comme l’écrit Octavio Paz, « le moderne est autosuffisant : chaque fois qu’il apparaît, il fonde sa propre tradition3 ». Il s’agit finalement, comme l’a souligné Blumenberg, d’un concept autoréférentiel et c’est aussi à ce titre qu’il concerne la philosophie dans son souci de juger des prétentions à la validité des énoncés.

5En refusant le poids de la tradition, la modernité ne renonce donc pas à toute idée de normativité. Bien plus, dans une sorte d’acte souverain dont on peut toujours remettre en cause la validité, les Temps modernes inscrivent cette normativité en eux-mêmes. Cette dimension normative du concept ne se limite pas, d’ailleurs, à la promotion du présent contre le passé, et la modernité n’est pas seulement invoquée pour fonder des énoncés, légitimer des œuvres ou réaliser des promesses. Elle permet aussi, et peut-être plus fondamentalement encore, d’exprimer une insatisfaction à l’endroit d’un présent jugé inaccompli. Ce n’est plus alors l’actuel qui est pris comme emblème du juste ou du vrai, mais un futur imaginé qui sert de critère pour jeter un regard rétrospectif, et généralement critique, sur le passé. Pour reprendre les catégories forgées par Reinhart Koselleck, la modernité est invoquée sous la forme d’un « horizon d’attente » qui transcende l’« espace de l’expérience »4. Le moderne ne se réduit pas à une valorisation du présent, il signifie un « futur rendu présent » (vergegenwärtige Zukunft) au travers de l’exigence de sa réalisation. Dans un autre langage, on dira aussi bien que la perception du présent est portée par un « principe espérance » qui permet de discerner en lui « les épures d’un monde meilleur »5.

6La modernité marque donc l’émergence d’une conscience historique particulièrement sensible à sa propre inscription dans le temps. Si cette figure concerne la philosophie, c’est d’abord parce qu’elle engage toute une pensée de l’histoire le plus souvent accordée aux thèmes du « progrès », de la « liberté », de la « justice », autant de singuliers collectifs qui manifestent l’apparition d’un temps nouveau. Comme l’a souligné Ricœur, dans la modernité « la linéarité l’emporte définitivement avec l’idée de progrès, qui mérite le qualificatif de topos dans la mesure où en ce “lieu commun” se scelle l’alliance du moderne et du nouveau face à la vétusté de la tradition6 ». La modernité s’accompagne donc d’un changement d’horizon temporel, désormais axé sur la périodisation du temps humain, son accélération et son rassemblement dans l’unité d’une histoire.

7Le terme allemand Neuzeit exprime mieux que le français « modernité » cette conscience de la rupture, puisqu’il synthétise le renvoi du Moyen Âge à un passé obscur et la croyance en des temps nouveaux qui se séparent de toutes les expériences antérieures. La modernité se pense en se distinguant et en énonçant sa différence dans des termes qui laissent peu de place à la neutralité axiologique. Comme le suggère encore Ricœur, « un agnosticisme rigoureux à l’égard de l’idée de modernité est peut-être impraticable. Comment ne pas être tenté de dire dans quel temps nous vivons ? De dire sa différence et sa nouveauté par rapport à tout autre7 ? ». Le point est capital car il souligne ce que l’on pourrait appeler le paradoxe de la modernité : elle forge son identité en exhibant sa différence. Ce paradoxe, énoncé dans des termes conceptuels, confère à la philosophie une prise sur la modernité : il ne s’agit pas simplement de savoir si la rupture par rapport à ce qui précède les Temps modernes est effective, mais d’évaluer la possibilité pour une époque de se définir pour ainsi dire « hors histoire », par la seule vertu de sa déclaration et dans le suspens de toute dette à l’égard du passé.

8Hegel est incontestablement le premier à conceptualiser sur un plan proprement philosophique la rupture moderne entendue comme un changement d’ordre normatif. Le « principe du monde moderne », ordonné à la figure de la subjectivité libre, est celui qui donne sens mais aussi légitimité aux articulations fondamentales (juridiques, morales et politiques) des temps nouveaux. Ce dispositif ne va pas sans un certain pathos qui est celui-là même de la rupture et du commencement : « Il n’est pas difficile de voir que notre temps est un temps de naissance et de transition à une nouvelle période. L’esprit a rompu avec ce qui était jusque-là le monde, celui de son existence et de sa représentation ; il est sur le point de les engloutir dans le passé8. » Pour Hegel, la nouveauté est donc indissociable de la négativité, de la scission ou de l’aliénation dont naissent aussi bien le « besoin de philosophie » que l’exigence d’une réconciliation spéculative. Quoi qu’il en soit de cette prétention de la philosophie à réconcilier la modernité avec elle-même, il est notable que le moderne se présente à elle sous la figure d’une différence valorisée à la mesure de la norme nouvelle qu’elle fonde. Ce qui est inédit ne peut, en effet, être jugé à l’aune de critères anciens pour la bonne et simple raison que ceux-ci ont déjà été jugés par l’histoire. Dans la revendication moderne s’énonce donc par avance l’échec de toutes les « restaurations », qu’elles soient politiques ou théoriques, et cela en vertu d’un droit associé au nouveau et à la différence.

9Or c’est précisément pour dire cette différence que le concept de sécularisation a été utilisé. On connaît l’origine de ce dernier terme : dérivé du latin saeculus (monde, vie mondaine), « sécularisation » appartient au lexique du droit canon et son usage est attesté en français dès la deuxième moitié du xvi^e siècle. Mais c’est le traité de Westphalie qui fixe le sens juridique de la notion désignant le transfert des biens de l’Église catholique à certains États protestants9. On le voit, le terme de « sécularisation », comme celui de « modernité », est introduit dans un contexte polémique (et même agonistique) : il s’agit de revendiquer pour la sphère profane, pour le pouvoir « séculier », des biens et des droits jusqu’ici réservés à l’Église. Cette dimension polémique trouve son accomplissement dans la sécularisation-nationalisation des biens ecclésiastiques par les révolutionnaires français en novembre 1789. La sécularisation est désormais conçue et pratiquée comme un processus juridique destiné à dénouer le nœud théologico-politique ou, pour le moins, à garantir institutionnellement la séparation de la sphère religieuse et de la sphère profane.

10Quant au concept de « sécularisation », il s’inscrit lui-même à l’intérieur d’un système d’opposition (le séculier contre le régulier) qui n’est pas sans rappeler l’opposition entre l’ancien et l’actuel caractéristique de la revendication moderne. Comme la modernité, la sécularisation introduit une scission que l’on peut interpréter soit chronologiquement (il y a un « avant » et un « après » la sécularisation), soit structurellement, sous la forme d’une opposition massive de Dieu et du monde. Ce n’est pas le lieu de faire l’histoire des usages tout à la fois conceptuels, historiques et politiques de la sécularisation ; certaines des études qui suivent apportent au demeurant des éclairages sur ce point10. Il suffit de noter que la notion de sécularisation finit par résumer une interprétation globale du monde moderne dans la plupart de ses aspects prégnants. On remarque ainsi que le terme ne cesse de transiter du descriptif au prescriptif pour devenir finalement à son tour l’objet d’une revendication, un slogan même, comme dans la célèbre lettre de Feuerbach à Hegel du 22 novembre 1828 réclamant la « réalisation de la sécularisation (Verweltlichung) de l’idéal ». Nous ne serions jamais « assez » sécularisés, comme nous ne sommes jamais « assez » modernes, et voilà nos deux concepts transformés en mots d’ordre qui inscrivent tous deux le présent dans la forme de l’inaccompli.

11Est-ce à dire qu’il est impossible de faire du concept de sécularisation un emploi qui respecte les exigences minimales de la neutralité axiologique ? Ici, c’est bien évidemment à Max Weber que l’on pense et à son souci de neutraliser cette catégorie à l’intérieur d’une sociologie des religions qui examine pour elles-mêmes la différenciation et l’autonomisation typiquement modernes des sphères sociales. La sécularisation désignerait seulement le transfert au monde profane de pratiques et de croyances jusque-là caractéristiques de la sphère religieuse, comme dans le cas du calvinisme et du puritanisme de la fin du xvi^e siècle dont l’« ascétisme intramondain » a joué un rôle moteur ou, à tout le moins, un rôle de catalyseur dans la formation de l’« esprit capitaliste »11. Mais on accordera que cette sécularisation-là, si tant est qu’elle soit revendiquée comme telle, ne l’est pas en regard de sa « modernité », mais dans le souci au moins initial d’une plus grande fidélité à l’Écriture. C’est seulement lorsque la sécularisation est adossée à une modernité dont elle prétend exprimer la différence que le sens normatif l’emporte sur le sens descriptif et que la neutralisation sociologique trouve sa limite.

12On ne s’étonnera donc pas que la philosophie se soit intéressée au rapport entre modernité et sécularisation et à la possible réciprocité entre ces deux termes. Ici encore, c’est de Hegel qu’il faut partir et de sa description de la modernité comme une « sécularisation » (Verweltlichung) du principe chrétien de la liberté subjective. Le « destin », c’est-à-dire aussi l’échec, du christianisme est seulement historique en ce sens qu’il n’a pas su faire en sorte de « produire un monde » adéquat à la vérité dont il est pourtant le premier annonciateur. Mais cette impuissance est temporaire si l’on accorde que la « mondanisation » du christianisme désigne l’essence même de la modernité :

Le droit de la particularité du sujet à se trouver satisfait ou, ce qui est la même chose, le droit de la liberté subjective constitue le point d’inflexion et le point central de la différence entre l’Antiquité et l’époque moderne. Dans son infinité, ce principe a été énoncé par le christianisme et il a été fait principe effectif universel d’une nouvelle forme de monde12.

13La sécularisation ne désigne ici rien d’autre que l’accomplissement moderne, dans le monde des institutions sociales et politiques, d’un principe affirmé encore abstraitement par la religion chrétienne (réformée). En sorte que le recours à ce concept réalise une double opération : 1) une relecture a posteriori du christianisme et de sa validité au travers de ses effets historiques dans le présent, 2) une analyse des Temps modernes qui en décèle la provenance spirituelle dans un registre (celui du religieux) qui semblait tout d’abord lui être étranger. L’explication du présent par le passé se trouve relativisée au profit d’une rétrogradation autrement risquée de ce qui est vers ce qui le fonde. Dire de la modernité qu’elle est l’« effet » d’une sécularisation ne revient pas seulement à constater une causalité linéaire, mais implique de porter un jugement d’essence sur le présent.

14Pour le comprendre, on peut se référer au travail de Hans Blumenberg, l’auteur qui a le plus clairement mis au jour, pour les dénoncer, les présupposés théoriques du « théorème de la sécularisation »13. Celui-ci postule que la nouveauté moderne (dans des registres aussi distincts que la philosophie de l’histoire, le droit ou la métaphysique) se réduit à un transfert de la sphère religieuse à la sphère profane. Dans ce cadre, la sécularisation est immanquablement une catégorie de « l’iniquité (Unrecht) historique » puisqu’elle dénie au présent une originalité dont on a vu que la revendication était pourtant inséparable de l’entreprise moderne. D’où la thèse de Blumenberg : les Temps modernes sont légitimes au moins au titre de projet historique autoréférentiel parce qu’il est possible de les exonérer du reproche d’usurpation que fait peser sur eux le théorème de la sécularisation. Quelle que soit l’appréciation que l’on porte sur cette démonstration (on verra dans les pages qui suivent que celle-ci mérite sans doute d’être nuancée), il est incontestable que le recours au thème de la sécularisation pose le problème de la « légitimité » des Temps modernes. Si la modernité n’est que le résultat d’un transfert au monde d’un système de significations (et d’institutions) emprunté à la théologie (et à l’Église), alors se pose la question du droit des Temps modernes à congédier leur propre passé et à ne se revendiquer que d’eux-mêmes. Autant qu’une exigence, la sécularisation peut s’entendre comme un reproche : par une dénégation de son origine religieuse, la modernité est soupçonnée d’user d’une langue qui lui est étrangère et dont elle ne maîtrise ni la provenance ni la syntaxe.

15Il existe bien sûr tout un dégradé dans les positions qui opèrent un rapprochement entre modernité et sécularisation. On ne saurait amalgamer des discours qui postulent l’identification pure et simple entre ces deux processus et les études régionales et restreintes de certains emprunts que la modernité a dû concéder à son passé théologique. Il reste que c’est au xx^e siècle, et le plus souvent en Allemagne, qu’ont eu lieu les débats les plus vifs sur ce thème et que les positions les plus tranchées ont été adoptées. On connaît la thèse de Carl Schmitt selon laquelle « tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés14 » et celle de Karl Löwith pour qui « toute la philosophie de l’histoire devient totalement dépendante de la théologie, c’est-à-dire de l’interprétation de l’histoire comme histoire du Salut15 ». Il se pourrait même que l’on connaisse trop bien ces formules qui, hors de leur contexte, apparaîtront englobantes et fort peu nuancées. Mais elles ont au moins le mérite de poser dans toute sa radicalité la question de la réduction du nouveau à l’ancien, ce qui n’exclut aucunement l’étude des déplacements qui, du théologique au séculier, confèrent néanmoins une forme de singularité au moderne.

16Blumenberg, Schmitt, Löwith, mais aussi Leo Strauss (qui, sans adopter aucunement le « théorème de la sécularisation », a posé dans toute sa force la question de la légitimité de la modernité) : autant d’auteurs qui ont fait de l’émergence des Temps modernes un problème philosophique à part entière. Ce volume est pour l’essentiel consacré à cette discussion qui a traversé le débat philosophique allemand dans la seconde moitié du xx^e siècle : d’une manière ou d’une autre, il y est toujours question de la revendication par les Temps modernes de l’indépendance par rapport au passé religieux. L’emploi du concept de « sécularisation » est particulièrement significatif en raison même de ses ambiguïtés puisqu’il désigne à la fois le transfert du transcendant au profane et la valorisation du monde compris indépendamment de toute détermination théologique. Au-delà de leurs désaccords, tous ces auteurs partagent la conviction que la modernité engage sa propre consistance dans ce débat avec ce qui la précède et dont elle a voulu s’émanciper. Il y va ici du conflit entre le projet d’autofondation et le rappel à une dette devenue inavouable en raison des nouvelles exigences de la raison.

17La référence à ces auteurs implique donc un parti pris quant à la position du problème. Modernité et sécularisation, on l’a dit, ne sont pas simplement examinées comme des réalités historiques, mais envisagées à l’intérieur d’une tension féconde entre prétention à l’autonomie et « retour du refoulé » théologique. Pour autant, la réflexion autour de ce couple conceptuel engage nécessairement une confrontation avec l’histoire, ou pour mieux dire avec les histoires, qu’il s’agisse de celle du droit, de la théologie ou de la métaphysique – des histoires qui, au demeurant, s’entrecroisent. Le fait de ne pas aborder la question philosophique de la modernité comme telle mais par le biais du débat qu’elle entretient avec le religieux en général prémunit du risque d’abstraction inhérent à toute tentative de définition spéculative du présent. À ce titre, deux précisions peuvent encore être apportées qui éclairent les enjeux de la discussion.

181) Il s’agit bien ici d’une problématique allemande, ce qui s’explique sans nul doute par l’importance du legs hégélien. On a vu dans quelle mesure Hegel élève le problème des « temps nouveaux » au rang de question philosophique tout en affirmant la continuité, au moins dans le principe, entre christianisme (protestant) et modernité, l’un et l’autre se fondant sur l’autodétermination de la subjectivité. Si le thème de la sécularisation a d’abord trouvé son lieu d’élaboration en Allemagne, c’est donc que la sécularisation y a presque d’emblée été abordée comme un thème philosophique alors que, dans la France révolutionnaire puis laïque, elle se trouvait réalisée juridiquement par l’expropriation de l’Église de ses anciens biens. Cette opposition entre une Allemagne « idéaliste » et une France « politique » serait certainement à nuancer en dépit de son importance à l’intérieur de la tradition hégélienne et marxiste. Mais elle pourrait bien s’avérer décisive en ce qui concerne le statut de la modernité, tant il est vrai qu’en France c’est moins celle-ci, sa provenance et sa légitimité, qui ont fait problème que l’exigence d’une sortie hors de ses présupposés. D’où la prééminence des discussions autour du « postmoderne » et de l’exténuation des « grands récits » (allemands, précisément) auxquels les Temps modernes se sont souvent vus réduits16. Mais c’est pourtant la nature insidieusement théologique de ces « grands récits » qui est par là visée, soulevant ainsi la question de la validité du concept de sécularisation pour rendre compte des mutations modernes.

192) Chacun à leur manière, Schmitt, Löwith, Strauss et Blumenberg posent à la modernité la question de confiance en cherchant à départager ce qui, en elle, relève d’une logique de l’emprunt et ce qui est authentiquement nouveau. D’où l’insistance sur la notion de sécularisation fonctionnant comme un concept polémique qui insinue au moins un doute quant à la pertinence du projet moderne. En ce sens, leur perspective se distingue de celle de Habermas qui n’envisage pas les Temps modernes du point de vue de leur légitimité historique, mais insiste sur les « suggestions normatives » encore inaccomplies de la modernité. Celle-ci se trouve dès lors définie comme un projet critique séparable de ses conditions empiriques d’émergence17. La différence est ici de méthode autant que de doctrine : alors que Habermas aborde la modernité comme une expression historique de la raison, les auteurs les plus souvent cités dans ce volume se refusent à adopter un point de vue transcendantal qui risquerait de dissoudre les Temps modernes dans la valorisation anhistorique du geste critique. Promotion du concept moderne d’autonomie d’un côté, réflexion sur l’autonomie de l’entreprise moderne de l’autre. Même Blumenberg, qui a pourtant accordé le plus de crédit à la pertinence du projet moderne, le fait d’un point de vue herméneutique, celui qui consiste pour l’historien à entrer dans une forme de « sympathie » avec son objet. La question de droit ne se laisse pas séparer de la question de fait : il s’agit donc de prendre les Temps modernes « au mot » et d’évaluer dans des domaines circonscrits la légitimité de leur « autohabilitation ».

20Par-delà les oppositions se dégage donc un enjeu qui n’est pas tant celui de la provenance de la modernité que celui de l’accord entre son langage et la réalité de ses réalisations, entre ce qu’elle « dit » et ce qu’elle « fait ». Le chantier, on le voit, est immense comme sont nombreuses les disciplines qui font appel au thème de la sécularisation pour rendre compte des ruptures et des continuités modernes. Ce volume a pour ambition de proposer quelques pistes pour éclairer le débat entre les Temps modernes et leur passé religieux et d’interroger l’équivalence si souvent affirmée entre la question « qui sommes-nous ? » et la question « d’où venons-nous ? ».

21Cet ensemble de textes émane du colloque « Modernité et sécularisation » qui s’est tenu à l’université Paris 1-Sorbonne les 8 et 9 octobre 2004 à l’initiative de l’équipe d’accueil « Normes, Sociétés, Philosophies » (Nosophi). Nous remercions tout particulièrement Carole Widmaier qui, en plus de sa contribution, a fourni une aide précieuse dans l’organisation de cette rencontre.