Histoire du royaume latin de Jérusalem. Tome premier
|Cinquième partie. Régime et société au XIIe siècle
Chapitre II. Les conquis
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1La population non-franque. — Changements dans la propriété foncière consécutifs à la conquête franque. — Les musulmans. — Les Bédouins. — Les Druzes. — Les sectes chrétiennes. —- La campagne non-franque. — Les non-francs dans les cités latines. — Les Juifs.
2Au-dessous de la couche des « Francs » se trouve celle des non-francs, formée par l’ensemble de la population indigène qui vivait dans le pays avant la conquête franque et continua d’y demeurer, constituant la majorité des habitants du royaume latin. Elle était très hétérogène, résultante composite de diverses invasions qui, des siècles durant, s’étaient succédé en Terre Sainte. A l’époque de la conquête du pays et de la fondation du royaume, les Francs se trouvèrent face à une mosaïque de communautés et de religions, aussi bien rurales qu’urbaines. Dans les campagnes, la masse était musulmane, malgré la présence, dans certaines régions, d’importantes communautés rurales chrétiennes. Dans les villes, l’élément musulman, exterminé lors de la conquête, avait disparu : ce n’est que dans certaines localités qu’il avait été épargné ou même était revenu s’établir. Mais cette distinction des indigènes en musulmans et chrétiens, selon le seul critère religieux, est loin de refléter toute la réalité : les formes de la religion, la profession, le mode de vie, le lieu de résidence, étaient des facteurs importants, qui permettaient de différencier les vaincus. Les musulmans se divisaient en sûnnites et shî’ites, en citadins et villageois. Il y avait en outre des tribus bédouines et turcomanes nomades et, dans certaines régions, une population druze. Dans d’autres régions, on trouvait des communautés juives et samaritaines. La population chrétienne était subdivisée en une foule de sectes et de communautés. Mais en dépit de cet éparpillement sur lequel nous reviendrons, des lignes directrices apparaissent dans la situation sociale et juridique des non-francs à l’intérieur du royaume latin, qui résultent autant d’un état de fait que de la législation franque.
3La population vaincue assura la subsistance des vainqueurs. C’est elle qui avait accès aux ressources naturelles et détenait les moyens de production essentiels, l’agriculture, l’artisanat et, dans une certaine mesure, l’industrie ; elle s’occupait aussi de commerce. Mais surtout elle monopolisait l’agriculture. Ce monopole cependant, loin d’être pour cette classe un privilège, la rivait au contraire au plus bas degré de l’échelle sociale.
4La conquête franque n’a guère modifié les modes d’appropriation du sol, mais elle a changé les relations de propriété. S’il n’est pas possible de décrire celles-ci en Palestine à la fin du xie siècle, on a pourtant l’impression que la région fut soumise à un processus de féoda-lisation. A la veille de la conquête franque déjà, la propriété du sol n’était plus aux mains du paysan musulman ou chrétien syrien. De vastes domaines appartenaient à des seigneurs qui, parfois, demeuraient dans des villes, ou à l’autorité musulmane, ou encore à des institutions charitables musulmanes. Des latifundia privés, gouvernementaux ou de fondations charitables, occupaient la plus grande partie du territoire ; rares étaient les paysans propriétaires de leur parcelle ; en général ils en avaient seulement la jouissance. L’influence de la conquête franque rappela sur ce point celle de la conquête normande sur l’Angleterre, cinquante ans plus tôt. Les processus de féodalisation qui n’avaient pas encore mûri suffisamment, ou n’avaient pas atteint leur plein achèvement, reçurent de la conquête une forte impulsion et devinrent d’un coup une réalité juridique qui s’imposa d’elle-même, nivelant toutes les distinctions existant localement. La propriété du sol changea : à la place des propriétaires musulmans de toutes sortes, vinrent les propriétaires francs. Mais cette substitution de propriétaires ne se fit pas selon la répartition antérieure des titres de propriété, ce qui signifie que l’État latin ne se saisit pas de la propriété de l’État musulman, les églises chrétiennes ne remplacèrent pas les ‘wâqfes’ des mosquées et les fondations charitables musulmanes ; les nobles francs n’héritèrent pas des biens de l’aristocratie étatique ou financière de la précédente génération. Le régime foncier existant fut entièrement détruit, et une nouvelle classe de propriétaires se créa au rythme de la conquête franque, qui dépouillait et chassait les anciens propriétaires fonciers. Il semble qu’au milieu du bouleversement radical survenu dans toutes les relations de propriété foncière à l’intérieur du nouvel État, seuls les églises et monastères appartenant à l’Église grecque orthodoxe ou aux Églises syriennes parvinrent à conserver leurs biens : dans la mesure où ils possédaient des domaines fonciers, les croisés les leur laissèrent. Mais il convient de rappeler que nombre de ces églises, dont la plus importante était le Saint-Sépulcre, furent transformées en églises latines.
- 1 On trouve dans la plupart des sources le terme villanus, vilain ; le terme servus, serf, semble d’ (...)
5Le changement survenu dans les modes d’appropriation du sol n’affecta pratiquement pas la condition économique ou juridique des exploitants. Les croisés ne cherchèrent pas à substituer des agriculteurs francs aux indigènes. Dans la mesure où l’on tenta l’expérience, ce fut une entreprise colonisatrice, consistant à fonder des villages francs à côté de villages indigènes, rarement à leur place. Mais ce mouvement colonisateur fut limité, et ne changea pratiquement pas le système foncier existant. Le paysan indigène, s’il n’avait pas choisi de quitter le pays, resta sur son sol. Mais beaucoup avaient fui lors de la conquête, soit en Égypte soit en Syrie, laissant des champs déserts et des terres en friche. Les redevances ne subirent pas de changement, en général, par rapport à l’époque précédente, et si elles en subirent, il apparaît que ce fut habituellement au profit des paysans. Mais la conquête entraîna un nivellement de la condition juridique des autochtones, et maints cultivateurs, qui avaient jusque là préservé leur indépendance et leur liberté personnelle, perdirent alors l’une et l’autre. Ils furent réduits à la condition de tous leurs pareils, à savoir celle de vilains1. L’attachement à la glèbe, qui caractérisait le serf européen, paraît avoir été la règle dans le royaume comme il l’était à l’époque musulmane, bien que non consacré par la loi. En outre, on a l’impression que cette règle ne fut pas absolue.
6Les obligations auxquelles étaient astreints les paysans étaient essentiellement fiscales. Ainsi en était-il de la capitation, qui semble avoir été un impôt général, rappelant la capitation musulmane, la jizya. Cet impôt, perçu à l’époque musulmane sur tous les non-musulmans, l’était maintenant sur tous les non-francs du royaume. Il existait aussi des impôts fonciers, établis probablement sur le modèle du kharaj que le droit musulman imposait aux non-musulmans, et, à une époque tardive, à toute terre ayant été non-musulmane. Les impôts fonciers francs étaient plus ou moins lourds selon qu’ils frappaient une terre arable, un pâturage ou un verger. Les versements consistaient en une fraction de la récolte allant du quart au tiers pour la grande culture, tandis que les oliveraies, les vergers et les produits laitiers donnaient lieu à des impositions différentes. Ces versements étaient égaux ou inférieurs à ceux que le paysan musulman contemporain payait aux propriétaires syriens.
7En dehors des impôts, nous trouvons quelques corvées : certains édifices furent construits par les croisés grâce à elles. C’est ainsi par exemple que le marché central de Jérusalem, situé entre les deux marchés voûtés, fut bâti par la reine Mélisende grâce aux corvées des paysans des alentours de Ramâllah. Mais l’importance de ces services était mince ; les croisés, contrairement à leurs contemporains européens, abandonnèrent le faire-valoir direct et purent de ce fait se passer de corvées.
8Hormis des cas isolés, limités à quelques fondations ecclésiastiques pourvues d’une administration développée, les croisés ne fondèrent pas d’exploitations seigneuriales directes (terra indominicata) dans leurs fiefs, se contentant de percevoir les redevances en nature des paysans indigènes Ce fait confère un caractère particulier au système féodal franc, auquel manque l’élément le plus caractéristique des rapports seigneurs-paysans en Europe. L’exploitation économique était réduite, l’abaissement personnel même était moins choquant, mais aussi les relations patriarcales, qui protégeaient parfois le paysan et adoucissaient son sort, faisaient défaut. Le seigneur franc n’était pas lié aux habitants de son domaine : son intérêt, ses contacts avec eux, restaient limités au plan fiscal. L’éloignement dans lequel il se trouvait — il habitait une ville ou un château — et l’inexistence d’une réserve seigneuriale avaient donné naissance à des rapports qui étaient clairement ceux de vainqueur à vaincu.
- 2 Des détails historiques concernant l’origine des habitants sont notés parfois par des géographes a (...)
9Nous ne disposons pas de sources détaillées nous renseignant sur la population musulmane du pays. Les différences d’origine s’étaient déjà estompées dans une large mesure à cette époque, et les textes n’y font guère allusion2. De même ils nous fournissent peu de détails sur la répartition religieuse de la population musulmane. Nous avons déjà vu que les considérations politiques avaient parfois déterminé, à la veille de la conquête franque, l’appartenance officielle d’un musulman à la communauté sûnnite ou shî’ite. L’insertion du nom d’un calife ’abbaside ou d’un calife fâtimide dans la ‘Khutbâ’ exprimait son affiliation à l’une des deux forces politiques, les Seljûqides ou les Égyptiens, plutôt que ses opinions religieuses.
- 3 Plus exactement : les habitants de Tibériade, la moitié de ceux de Qadesh (en Galilée) et de Naplo (...)
10Un musulman, natif de Jérusalem, le célèbre géographe al-Maqdisî, remarque, près de cent ans avant la conquête franque (985), que la plupart des habitants de Syrie (sous le vocable al-Shâm, il comprend aussi la Palestine) sont sûnnites, tandis que dans les régions orientales — et il pense surtout à Tibériade, Naplouse et ’Ammân — la population est shî’ite3. La situation était-elle identique cent ans plus tard ? C’est ce qu’on ne saurait dire avec certitude. En tout cas, on notera que dans la région occidentale et avant tout dans les ports, la population était soumise, après l’époque d’al-Maqdisî, à l’autorité égyptienne, c’est-à-dire fâtimide, qui subsista jusqu’à la veille de la conquête franque. Il est donc possible que la propagande fâtimide ait influé sur les croyances des habitants.
- 4 Une étude détaillée manque encore sur cette population.
- 5 Le nom arabe de la Galilée du nord est Jébel al-’Amila, d’après le nom de la tribu des Banû-’Amila (...)
11Dans la masse des musulmans, les tribus de Bédouins et de Turcomans — population nomade vivant de ses troupeaux4 — occupent une place à part. Les errances en quête de pâturages les amènent de l’Égypte jusqu’à l’Euphrate. La création du royaume latin mit une barrière à ces déplacements, mais il s’avéra bientôt que les croisés étaient disposés à reconnaître les besoins particuliers des Bédouins et à passer accord avec eux. La population bédouine nomade se trouvait principalement le long de frontières, au sud entre Gaza et l’Égypte, en Transjordanie à l’est, et aux alentours de Bâniyâs au nord. Assez tôt déjà, les croisés étaient entrés en contact avec les Bédouins des confins de l’Égypte. C’est là que se trouvait la grande tribu Tha’alaba, dont les deux branches, Darmâ et Ruzaïq, étaient prêtes à collaborer avec les Francs. A l’est se trouvaient des tribus apparentées aux Banû-Taï, les Jarm Qudâ’a, dont les pâturages s’étendaient de Gaza jusqu’au mont d’Hébron. Aux abords de Daron (Deir al-Balah), à la frontière même de l’Égypte, se trouvaient encore d’autres parties de la tribu Jarm, les Banû Ghôr et les Banû Buhayd. D’autres tribus se trouvaient sur les routes allant d’Égypte en Syrie, c’étaient les Banû Sadr et Ha’âyd. Les contrées de Moab, autour de Kérak et Shawbak, avaient leur propre population bédouine, les Banû ’Uqba et les Banû Zuhayr. En Transjordanie, à proximité d’’Ajlûn, se trouvaient les Banû ’Awf. Dans ces régions, jusqu’au Hauran et la frontière de Damas, se trouvaient des portions de la grande tribu des Banû Rabî’a, également une partie du Taï. Avant la conquête franque, certains éléments de la tribu habitaient dans le sud palestinien, et la capitale de la tribu, Ramla, leur était concédée par l’autorité fâtimide. Dans la période franque, nous les retrouvons, comme on l’a dit, à la frontière orientale et septentrionale du royaume. Une population nomade ou semi-nomade se trouvait aussi aux environs du Wâdî al-Taïm, aux frontières nord-ouest de l’État. A la longue, les croisés parvinrent à un modus vivendi avec ces Bédouins, qui étaient considérés comme la propriété du roi et lui payaient l’impôt selon le nombre de tentes de la tribu. A l’intérieur du royaume, il y avait des tribus semi-nomades aux environs de Naplouse, et les noms de plusieurs familles de ces tribus sont conservés dans les documents latins, mais il est difficile d’éclaircir leur appartenance tribale5.
- 6 Le nom dérive de al-Darazî qui précéda Hamza dans sa propagande religieuse. Plus tard Hamza procla (...)
- 7 Ibn al-Athîr, RHC, HOr., I, 383. Nous n’avons pas trouvé de documents plus sérieux confirmant l’ex (...)
- 8 Benjamin de Tudèle, éd. A. Yaari, Voyages de Terre Sainte [en hébreu], p. 36.
12Aux frontières du royaume était établie, dès cette époque, une autre communauté qu’on peut difficilement compter comme musulmane : la communauté druze. On sait les difficultés que soulève l’étude de cette secte, constituée en communauté religieuse dans la troisième décennie du xie siècle, avec sa foi secrète dans le calife fâtimide al-Hâkim (assassiné en 1020), considéré comme la dernière incarnation de la divinité sur la terre. Pour des raisons qui ne sont pas suffisamment claires, la propagande de la nouvelle secte fit des adeptes dans la zone de montagnes et de vallées du Liban. Dans cette zone, et plus au nord, se trouvaient déjà d’autres sectes hérétiques musulmanes qui, dans une plus ou moins large mesure, avaient la conception d’une incarnation de la divinité. Il semble que la propagande de Hamza ibn ’Alî fut accueillie plus favorablement dans ces régions, et qu’à la longue un groupe ethnique particulier fit sienne la nouvelle croyance et prit le nom de Druzes6. Selon les traditions druzes, leur influence aurait prédominé à Beyrouth et sur la côte libanaise au temps de la première croisade, mais les sources de l’époque, tant musulmanes que chrétiennes, ne confirment pas ces données. Tout ce que l’on peut dire avec une certaine assurance c’est que la population druze était établie à l’est des seigneuries franques de Beyrouth et de Sidon, et il est concevable qu’une concentration druze se soit trouvée dans la fameuse région de pâturages du Wâdi al-Taïm, aux abords des châteaux Beaufort et Bâniyâs. Les habitants de ce Wâdi ont été décrits par ibn al-Athîr de la manière suivante : « A cette époque la vallée de Taïm, dans la province de Ba’albek, abritait diverses sectes, telles que les Nossayriens, les Druzes, les Mages et autres. »7 Étaient-ce des cheiks d’origine druze que les croisés rencontrèrent dans le Wâdi au cours de la troisième décennie du xiie siècle ? C’est ce qu’on ne saurait affirmer. Pour une raison ou pour une autre, cette population druze n’a pas provoqué une grande curiosité et, aussi curieux que le fait puisse paraître, la première description en a été donnée en hébreu. Elle est due au Juif d’Espagne Benjamin de Tudèle. D’après sa relation, le territoire des Druzes s’étendait à l’est de Sidon jusqu’au Hermon : « Et près d’eux (les Sidonites) à environ dix milles, une nation combat les Sidonites. C’est la nation appelée Druzian. Ils sont paganos, n’ayant aucune religion. Ils habitent sur les cimes des montagnes et dans le creux des rochers. Aucun roi ni prince ne les juge, car ils se maintiennent de leur propre chef entre montagnes et rochers. Leur frontière est marquée par le mont Hermon, à une distance de trois jours… Il n’est pas de Juifs parmi eux ; cependant des artisans et des teinturiers viennent travailler chez eux, exerçant leur métier et vendant leurs marchandises, puis s’en retournant vers leur maison. Ils aiment les Juifs, sont agiles de leurs pieds pour courir par les monts et les collines, et nul ne peut soutenir le combat avec eux8 ».
- 9 La source principale est Sâleh ben Yahia, Histoire de Beyrouth, édité par Louis Cheikho (Beyrouth, (...)
13Nous ne sommes guère renseignés sur les relations de cette communauté avec les croisés, car s’il est vrai qu’il existe des documents ayant trait à la population de la région montagneuse d’al-Gharb et al-Shûf à l’est de Sidon et de Beyrouth, il n’en est aucun qui permette d’affirmer que cette population était druze9. Parfois apparaît dans les sources de l’époque l’expression « montagnards » (‘Jébelyé’ dans les sources arabes) pour désigner les habitants de la région. Ceux-ci, pour la plupart, collaborèrent avec les Francs. Mais là encore il n’est pas évident qu’il s’agisse bien des Druzes, puisque cette appellation s’applique aussi bien à eux qu’à leurs proches voisins, les chrétiens maronites.
14Comme on l’a vu, la population paysanne était en majorité musulmane, mais à côté d’elle se trouvaient d’autres minorités ethniques et religieuses, dont la plus importante était celle des chrétiens indigènes. Au point de vue ethnique, ces chrétiens étaient les descendants de la population indigène juive ou syrienne, qui, avec le succès grandissant de la religion chrétienne à travers l’empire romain, la pression accrue du pouvoir et de la propagande religieuse, avaient abandonné la foi de leurs pères pour adopter la religion officielle. Mais la nouvelle religion impériale fut plusieurs fois ébranlée par des doctrines théologiques qui avaient éclos sous l’influence des religions environnantes, ou bien sous celle de courants philosophiques, ou encore sous l’effet de traditions à la fois religieuses et culturelles. Ces doctrines furent adoptées ici, repoussées là. Certaines furent proclamées hérétiques par des conciles, et leurs adeptes condamnés et poursuivis par les autorités séculières. Ils trouvèrent asile hors des frontières de l’empire byzantin.
15La conquête musulmane garantit aux adeptes des diverses doctrines un asile sûr à travers le califat musulman. Lorsque survint la conquête de la Palestine, la majorité des sectes séparatistes, dont certaines s’étaient établies hors du pays sous le régime byzantin, tentèrent d’y revenir. C’est ainsi que Jérusalem comprenait, lors de la conquête franque, des représentants des sectes chrétiennes les plus diverses. Elles étaient organisées en communautés obéissant à leur clergé, et soumises, pour la plupart, à une autorité ecclésiastique supérieure qui se trouvait hors des États latins.
- 10 La relation de voyage de l’higoumène russe Daniel (1106-1107) permet de se faire une idée de la ri (...)
- 11 Comme nous le signalons dans la Bibliographie, il n’existe pas encore d’étude sur les sectes chrét (...)
16Les plus importantes de ces communautés étaient celles des Grecs orthodoxes et des Jacobites. Les premières faisaient partie de l’Église byzantine officielle, et leur chef était le patriarche de Constantinople. Les membres de cette communauté étaient très nombreux dans le pays : ils avaient les églises et les monastères les plus importants de la Palestine à la veille de la conquête franque, tels le Saint-Sépulcre de Jérusalem, l’église de la Nativité à Bethléem, l’église de l’Annonciation à Nazareth et le monastère du mont Thabor10. L’empereur de Byzance s’en considérait comme le protecteur à l’époque musulmane comme à celle des croisades. La langue parlée par ces chrétiens était l’arabe, mais les offices se célébraient en grec. Nous ne sommes pas en mesure d’apprécier l’importance numérique de cette communauté, dont les membres vivaient aussi bien dans les campagnes que dans les agglomérations urbaines ; il est même difficile de savoir si elle surpassait en nombre la communauté chrétienne rivale, celle des Jacobites. Peut-être est-il permis de supposer que dans les villes, elle la surpassait, tandis que la communauté jacobite l’emportait dans les villages, mais ce n’est là qu’une supposition11. Ce qui paraît plus assuré, c’est qu’au nord du royaume de Jérusalem, et surtout dans la principauté d’Antioche, la communauté chrétienne grecque dominait, et qu’une portion appréciable des habitants de la capitale était grecque, phénomène qui résultait de la domination byzantine dans ces régions avant la conquête franque.
- 12 Cependant Jacques de Vitry désigne comme Suriani les habitants du pays appartenant à l’Église grec (...)
- 13 La doctrine orthodoxe fut formulée au concile de Chalcédoine de 451.
17L’autre communauté chrétienne importante est celle des ‘Syriens’ (Suriani). Sous ce nom on désigne quelquefois l’ensemble des communautés chrétiennes indigènes, mais assez souvent plus particulièrement les Jacobites12. L’existence de cette Église remontait à la controverse christologique qui avait secoué l’Église au ve siècle, sur la nature (physis) du Christ après son incarnation. L’Église orthodoxe (grecque et latine à la fois)13 affirmait que le Christ avait deux natures, l’une divine, l’autre humaine, et proclamait hérétique l’opinion qui, au contraire, attribuait au Verbe incarné une seule nature (monophysis).
- 14 C’est ainsi que des églises jacobites furent construites à Antioche avec l’appui de Sulaîmân ibn Q (...)
- 15 La chronique du patriarche jacobite d’Antioche relate qu’à une certaine époque les Grecs empêchère (...)
18Par la suite, et surtout au vie siècle, trois Églises monophysites s’organisèrent : l’Église copte et éthiopienne, l’Église arménienne, et la plus importante à l’intérieur du futur royaume de Jérusalem, l’Église syrienne ou jacobite. Elle devait son nom au fondateur de l’Église, Jacob Baradaïos (Baradaeus), qui vécut au temps de l’empereur Justinien (vie siècle). Ses adeptes se renforcèrent au cours des deux générations qui suivirent la conquête arabe de la Syrie et de la Terre Sainte. Les conquérants étaient d’autant plus favorables aux Églises dissidentes, qu’à leurs yeux l’Église grecque représentait l’Église nationale de l’État byzantin, leur ennemi. La langue parlée par les Jacobites était bien l’arabe, mais comme ils avaient leurs principaux établissements en Syrie et en Terre Sainte, c’est la langue syriaque (et non la grecque) qui avait été perpétuée comme langue du culte. Il y avait là sans doute aussi l’expression d’une opposition à l’Église byzantine et à sa volonté de réaliser une totale unité religieuse et cultuelle. Une attitude favorable, semblable à celle que manifestèrent les conquérants arabes à l’égard des Jacobites, se remarque aussi chez les conquérants Seljûqides14, que les membres de la communauté syrienne préférèrent aux chrétiens byzantins15.
19La conquête franque ne changea guère le rapport de forces existant entre les deux communautés chrétiennes, si ce n’est que l’Église grecque, en perdant son rang de religion d’État, se trouva plus atteinte que les autres. On a l’impression que l’Église jacobite obtint un traitement plus bienveillant que la grecque.
- 16 Nous trouvons mention aussi des ‘Géorgiens’, c’est-à-dire d’une Église de l’État chrétien de Géorg (...)
20Les communautés arménienne, copte et éthiopienne étaient parentes de l’Église jacobite et se rattachaient à la croyance monophysite, mais elles avaient leurs propres cadres ethniques ou nationaux. Chacune avait ses églises, surtout à Jérusalem, et elles étaient rattachées à la hiérarchie de leurs pays d’origine, l’Égypte, l’Arménie et l’Éthiopie. En général on note une certaine collaboration de ces Églises avec l’Église jacobite, surtout contre l’Église grecque. Mais étant petites, elles s’ajoutaient, en la nuançant, à la mosaïque des sectes chrétiennes du royaume16, sans influencer pour autant la vie sociale ou économique. Pour l’essentiel, elles constituaient des colonies de prêtres et de moines. A cela il y avait une exception : l’Église arménienne, très forte dans la principauté d’Édesse et religion d’État du royaume chrétien d’Arménie.
- 17 Une dissertation présentée à l’Université de Londres, encore inédite, constitue une importante con (...)
21Parmi les sectes chrétiennes orientales, l’Église maronite occupait une place à part. Les Maronites résidaient dans les seigneuries septentrionales du royaume, à Sidon, Beyrouth et dans certaines régions du comté de Tripoli. Cette communauté paraît tirer son origine de la controverse qui s’éleva au viie siècle sur la question de la volonté, ou de l’« énergie », unique ou double dans le Christ après son incarnation. Cette controverse subtile et complexe finit, semble-t-il, par se confondre chez les chrétiens du Liban avec leurs aspirations particularistes, surtout après que la conquête musulmane les eut coupés du corps de l’État byzantin et de sa population chrétienne. L’attitude qu’ils adoptèrent dans cette dispute théologique devint pour eux une profession de foi nationale. Plus tard les Maronites, entrés en contact avec les croisés, s’élevèrent avec véhémence contre leur prétendu schisme et défendirent l’orthodoxie de leur Église17. Selon eux, elle avait été fondée par un certain Jean Maro, patriarche d’Antioche, à la fin du viie siècle. Ce patriarche nous demeure inconnu.
- 18 R. W. Crawford, « William of Tyre and the Maronites », Speculum, t. 30 (1955).
22Il est vrai que l’existence d’un personnage du nom de Maro est signalée au début du ve siècle, et qu’un couvent de Saint-Maro sur l’Oronte servit de foyer aux membres de la communauté, mais celle-ci ne devint schisma-tique qu’au viie siècle. Elle réussit à conserver son indépendance sous l’autorité de l’Islam, du fait du caractère montagneux de la région. Avec la conquête franque, ces montagnards, qui étaient aussi des archers remarquables et de bons soldats, se rapprochèrent de l’Église franque18. En 1182, le patriarche d’Antioche, Aimery, réussit à réaliser l’union de l’Église maronite avec l’Église romaine. Quelque quarante mille membres de la communauté, ainsi que le rapporte le chroniqueur latin Guillaume de Tyr, acceptèrent de renoncer à leur foi monothélite, d’adopter celle de l’Église romaine et de reconnaître la primauté du pape. De toutes les tentatives que firent les croisés pour rallier les Églises orientales — du côté de Byzance d’une part, des Jacobites et des Arméniens d’autre part —, ce fut la seule qui réussit et qui fut durable.
23Cette population chrétienne habitait aussi bien la campagne que les villes. Il semble que certaines zones agricoles, qui dépendaient des Églises orientales, avaient un peuplement chrétien. C’est pourquoi elles furent préservées, et non soumises à la religion des vainqueurs, après la conquête musulmane. Des colonies chrétiennes se trouvaient aussi dans les villes ; après la conquête franque elles se réorganisèrent. C’est ainsi qu’il y avait un fort élément chrétien indigène à Jérusalem, à Acre et à Tyr.
- 19 II est intéressant de remarquer qu’immédiatement après la conquête de la Terre Sainte par les croi (...)
24Avec la conquête franque, la population chrétienne indigène semble avoir bénéficié d’une bienveillance particulière de la part des vainqueurs. En effet elle avait accueilli les croisés comme des sauveurs envoyés pour l’affranchir du joug musulman. Mais, à peine quelques années plus tard, il devint clair que les croisés n’avaient pas l’intention de lui accorder un statut privilégié par rapport à celui du reste de la population indigène. Des heurts survinrent, d’abord sur le plan religieux. Les croisés fondèrent une hiérarchie ecclésiastique latine, à laquelle les communautés indigènes furent tenues de se soumettre. La hiérarchie grecque, qui s’était maintenue sans interruption depuis la conversion de l’Empire, c’est-à-dire depuis le ive siècle, se voyait écartée, tandis que ses églises étaient saisies par les Latins. Le nouveau patriarche de Jérusalem était franc et exigeait l’obéissance de tous les titulaires de charges ecclésiastiques grecques et orientales. Les membres des communautés soutinrent évidemment leurs chefs spirituels. Faute d’autre issue, ils se soumirent à l’autorité des prélats latins, mais l’Église latine ne réussit pas à pénétrer dans les couches inférieures de la hiérarchie indigène. Les différences de dogme — compréhensibles seulement pour une minorité — et de rites ne tinrent dans ces conflits qu’une place secondaire ; le seul fait qu’il y eut contrainte religieuse et humiliation des prêtres indigènes engendra une réaction qu’il est permis de considérer comme une opposition quasi nationale. Les résultats ne tardèrent pas à se faire sentir. En l’espace de trois générations, la population chrétienne indigène devint, à son corps défendant, l’alliée des musulmans, et en vint même à considérer les conquêtes de Nûr al-Dîn, au nord, et de Saladin, au sud, comme un premier pas vers leur affranchissement du joug religieux des Francs19.
- 20 Le fait que tous les non-francs, chrétiens ou non, avaient une même condition devant la loi a paru (...)
25Le statut juridique de la population chrétienne ne se distinguait en rien de celui de la population musulmane. Dans la mesure où ses membres se trouvaient dans les régions agricoles, ils étaient considérés par le législateur franc comme des « vilains » dont les obligations étaient les mêmes que celles des autres paysans. Il est vrai que certains documents font allusion à des Syriens qui apparemment n’appartenaient pas à la classe des vilains. Des musulmans se trouvaient également dans ce cas, en sorte que nous ne pouvons en inférer une différence de condition juridique. Dans la mesure où ces populations vivaient sur des domaines ecclésiastiques devenus propriétés de l’Église latine, leurs obligations restèrent inchangées, et ne différèrent pas de celles des autres communautés. C’est seulement à l’égard des Grecs et des Syriens habitant les villes que l’on remarque une différence dans la condition juridique, car cette population était libre. Non pas d’ailleurs parce qu’elle était chrétienne, mais plutôt parce que la ville franque, ici comme en Europe, ne connaissait dans ses murs qu’une population libre. Même les musulmans que nous y rencontrons étaient libres, du moins en ce sens qu’ils n’étaient pas attachés à leur lieu d’habitation et qu’ils étaient exemptés des impôts habituellement exigés des habitants des campagnes. Mais même ici nous trouvons des Syriens chrétiens habitant les villes et appartenant, avec leurs biens, à des seigneurs francs ou à des églises latines ; il s’agissait peut-être d’anciens villageois établis en ville, mais toujours assujettis à leurs seigneurs (comme cela se passait aussi en Europe). Ainsi, la différence de condition que l’on constate à propos des Syriens était liée, non à leur appartenance religieuse, mais à leur lieu d’habitation, la ville en l’occurrence, et aux fonctions qu’ils y remplissaient. Une situation juridique analogue était aussi celle des autres communautés chrétiennes (Éthiopiens, Géorgiens…) ainsi que des Juifs et des Samaritains20.
26La population indigène, musulmane, chrétienne, juive et samaritaine, garda, on l’a vu, son cadre communautaire. Cette organisation, le plus souvent, correspondait à un terroir bien défini. En effet, les villages palestiniens de cette époque paraissent habités par une population musulmane ou chrétienne, mais tout à fait exceptionnellement (c’est le cas semble-t-il, de Bethléem) par une population mixte. La situation est évidemment différente dans les villes, dont la population est mélangée, et en dépit de la tendance ou de la tradition qui veut que les membres d’une même communauté se groupent dans certaines rues (ainsi à Jérusalem au xiie siècle et à Acre au xiiie siècle), ce n’est pas toujours le quartier qui fait la cohésion d’une communauté. D’où la différence entre l’organisation rurale et l’organisation urbaine.
- 21 Dans l’administration vénitienne des environs de Tyr, c’est le gastaldio qui remplit ces fonctions (...)
- 22 En 1254, Regesta, n° 1220.
- 23 En 1255, Regesta, n° 1237.
- 24 Même document. Noms francs des villages : Casta, Caphar-scept, Saronia, Demie.
- 25 L’identification n’est pas certaine. Le nom franc de la localité est Sisara, que l’on peut peut-êt (...)
- 26 Ils se nomment : Bennor, Brahym (Ibrahim), Messor (Mansûr) ; cf. Delaville le Roulx, II, 786/7.
- 27 Abdelmessie raïs de Margat (1174), Delaville, Les Archives, p, 117.
27Le village servait à double titre de cadre à l’organisation de la population indigène. D’une part il représentait une cellule de l’organisation féodale du royaume, d’autre part il formait le cadre traditionnel de la communauté rurale. Du point de vue de l’organisation féodale, il s’identifiait souvent avec le fief du seigneur franc, mais parfois aussi il était partagé en plusieurs fiefs. Ce dernier phénomène est également connu en Europe, mais sa signification en Terre Sainte est tout à fait différente. Un village européen morcelé entre plusieurs propriétaires représente, la plupart du temps, un partage effectif du sol et des paysans entre les divers propriétaires. Il n’en va pas de même pour les villages de Terre Sainte à l’époque des croisades. Nous avons peine à trouver une source attestant un partage des terres, et très rares sont les exemples de partage de paysans entre plusieurs seigneurs. Cette particularité s’explique surtout par l’absence de réserve seigneuriale, et en conséquence, par le non assujettissement des paysans aux corvées. Pour ces raisons, les questions touchant la propriété se règlent d’une façon quasi mécanique. Les propriétaires partiels se contentent de toucher la part qui leur revient des revenus du village. Celui qui possède un tiers de village renonce à clôturer sa part et à dénombrer ses paysans : il se contente de percevoir le tiers des récoltes que fournit le village. Les seigneurs nomment des inspecteurs de villages qui veillent sur les intérêts communs, ou parfois chaque seigneur nomme son propre inspecteur21. Dans la plupart des cas, le village est représenté en face du seigneur par le traditionnel ancien du village. C’est le raïs (raicius, dans le latin des croisés), qui représente aussi vis-à-vis du village le seigneur et ses droits. Dans ce cas, la cellule féodale s’identifie à la cellule communautaire du système villageois. Mais tous les « raïs » ne possédaient pas ce rang. A côté du raïs, qui dirige le village comme le raïs de Kefar-Kennâ, présent lors de la vente de son village par Julien, seigneur de Sidon, aux Hospitaliers22, ou un autre du nom d’Abbed, raïs d’Arbel, confirmé dans sa fonction lors du transfert de la région au même ordre, comme fut confirmé aussi ’Isâ en tant que raïs de Lûbye23, nous trouvons un raïs, lui aussi du nom d’Abbed, dont la charge est confirmée par l’ordre des Hospitaliers sur toute une série de villages de Galilée orientale : Qashta, Kafr Sabt, Sâronâ, Dâmin24 etc. C’est encore une autre situation qui se présente à Séjéra25 : au lieu d’un seul raïs, la fonction fut attribuée à trois26. Il se peut d’ailleurs que nous soyions ici en présence des chefs de famille (Hamula) du village galiléen, et que l’ordre des Hospitaliers les ait confirmés sur place. Dans d’autres lieux, le raïs exerce son autorité sur un secteur assez étendu, devenant en quelque sorte le chéik des environs. C’est ainsi qu’il faut probablement considérer le raïs chrétien ’Abd al-Mâssih, raïs du grand château de Margat et également propriétaire d’un village entier aux environs27. Les raïs qui étaient à la tête des villages musulmans et chrétiens avaient de larges attributions judiciaires. Mais il faut aussi supposer la présence à leurs côtés d’hommes de loi musulmans, quoiqu’il ne soit pas possible de le démontrer, les sources étant muettes sur ce point. Ce n’est que lors des conquêtes de Saladin et du séjour de Frédéric II en Terre Sainte que nous entendons parler de qâdîs, mais il n’est pas douteux que leur existence soit plus ancienne.
- 28 Sur l’évêque de Beit-Jibrîn et de Gaza, Melethus, cf. supra, note 12.
28Des renseignements précis nous sont parvenus sur le clergé chrétien, quoique, là aussi, les données soient assez pauvres. Le clergé oriental exerçait sans doute son ministère au sein de la population chrétienne indigène, dans les agglomérations urbaines où sa présence est attestée28. Les questions relatives au culte, aux baptêmes, aux mariages, aussi bien que toutes les questions de droit matrimonial, étaient réglées devant ces autorités.
- 29 Cf. infra, p. 529 et suiv.
- 30 J. Prawer, « L’établissement des coutumes du marché à Saint-Jean d’Acre » RHDF, t. 29 (1951), 329 (...)
- 31 Jean d’Ibelin, c. IV.
- 32 Un raïs chrétien à Jérusalem, Regesta, n° 110.
- 33 Cf. infra, p. 666, n. 46.
29S’il y avait peu de musulmans dans les villes, en revanche, on y trouvait souvent des groupes de chrétiens indigènes. Dans une ville comme Jérusalem ils occupaient même un quartier à part, le quartier des Syriens, dit la « Juiverie », à la veille de la première croisade29. Baudouin II y transféra des Transjordaniens dans la deuxième décennie. Des quartiers ou des rues peuplés de chrétiens existaient aussi à Tyr, et à Acre, au xiiie siècle : beaucoup habitaient dans les quartiers neufs extra muros au nord de la ville30. On pourrait croire que cette population citadine avait droit à une autonomie égale à celle des campagnes, mais il en alla autrement. Selon une tradition qui s’établit dans le royaume au xiiie siècle31, les chrétiens-syriens jouirent dès la fondation de l’État d’une assez grande autonomie, étant jugés par leurs propres tribunaux. Ceux-ci étaient présidés par des raïs32, comme les chefs de villages musulmans et chrétiens. Les tribunaux jugeaient selon les lois particulières des syriens-chrétiens, et il faut supposer qu’en dépit de la multitude de sectes entre lesquelles se partageaient les chrétiens orientaux, il n’y avait pas de différence entre eux sur le plan judiciaire, dans les affaires touchant la propriété et les transactions. Cette justice était le legs d’une tradition issue du droit byzantin tardif, reçu par toute la population chrétienne de l’empire byzantin. Les autres minorités des villes jouirent-elles aussi d’une justice autonome ? Cela n’est pas douteux quant aux Juifs, qui gardèrent leurs propres tribunaux, sur lesquels d’ailleurs nous avons des témoignages détaillés aux xiie et xiiie siècles. Par contre on ne sait si les musulmans avaient leur propre juridiction, non par suite d’une discrimination à leur égard, mais du fait de leur petit nombre dans les cités franques. Ce n’est que dans quelques villes, surtout au nord du royaume, que leur existence est attestée. Dans ces cas-là nous trouvons un qâdî musulman de la ville33.
- 34 Cette Cour ne reconnaissait pas le duel judiciaire mais, comme il faisait preuve dans les procès p (...)
30Dès le début, les tribunaux communautaires ne furent pas habilités à juger les procès criminels, et leur juridiction se réduisait pour l’essentiel aux affaires commerciales. Les litiges relatifs à la propriété urbaine étaient du ressort de la « Cour des bourgeois », tandis que les causes criminelles étaient jugées par le vicomte et par la « Cour des bourgeois », comme l’exigeaient les règles de la procédure franque. Par la suite, cette forme restreinte d’autonomie communautaire disparut, ce qui s’explique sans doute par des raisons pratiques, en partie tout au moins, mais reflète surtout le changement survenu dans l’attitude des croisés à l’égard des communautés chrétiennes indigènes. Le vide qu’entraîna la suppression de la juridiction communautaire fut comblé par un tribunal, la « Cour de la fonde » (Curia fondae), dont la tâche principale, comme son nom l’indique, concernait les petites transactions propres à la vie quotidienne du marché34. On peut supposer que les procès jugés par la « Cour de la fonde », et opposant des membres de communautés différentes, faisaient naître une certaine tension entre communautés. C’est pourquoi dans certaines localités la « Cour de la fonde » resta composée exclusivement de jurés syriens. Ailleurs, elle fut flanquée d’un président franc portant le titre de bailli. Dans certaines localités, aux quatre jurés syriens s’adjoignaient deux jurés francs, en plus du bailli. C’est ainsi que se créa une cour de justice mixte de Francs et de non-francs, où les Francs avaient le dernier mot. « La Cour de la fonde » absorba donc les vestiges d’autonomie de la population indigène, tout en exerçant ses fonctions d’administration, de juridiction et de police des marchés urbains.
31La procédure en vigueur dans ces tribunaux offre un intérêt particulier. Elle voulait que le plaignant produisît des témoins appartenant à la communauté de l’accusé. Ces témoins prêtaient serment sur l’Évangile en version arabe, grecque ou syriaque, sur la Bible hébraïque ou sur le Coran, suivant leur appartenance religieuse.
- 35 On ne trouve pratiquement pas de population juive rurale en Judée.
32La communauté juive occupait une place à part. La population juive de Palestine avait commencé à diminuer dès la deuxième moitié du xie siècle. La conquête seljûqide, bien qu’elle n’eût pas spécialement atteint les Juifs, accéléra pourtant ce processus. Comme il arrive dans les périodes de conquête, les groupes urbains furent les plus atteints, car ils servaient de bases militaires aux défenseurs et d’objectifs aux envahisseurs. Le secteur rural souffrit moins : soumis sans combat, il revint à ses travaux après la tourmente, bien que son train de vie se trouvât appauvri. C’est ainsi que les communautés juives furent atteintes dans les grandes agglomérations comme Jérusalem et Ramla, tandis que l’ancienne population juive de Galilée35 — population dont il y a lieu de supposer la continuité depuis l’époque du Second Temple — n’eut pas apparemment à souffrir.
33Les massacres perpétrés par les armées de la première croisade en Occident, massacres dont l’annonce était parvenue aux communautés de l’empire byzantin et du monde musulman voisin avant l’arrivée des croisés, avaient terrorisé les Juifs d’Orient. Aucune force ne paraissait à l’horizon, susceptible de résister à la tempête proche. Il n’est donc pas surprenant qu’en cette terrible époque d’apostasie forcée et de massacre, les espérances messianiques apparaissent au sein des communautés juives. Ces espérances, comme il arrive fréquemment dans l’histoire juive, étaient liées aussi à la tension politique locale. Ceux qui rattachaient la rédemption à l’avènement messianique, et supputaient sa venue, appliquaient leur esprit aux signes des temps, tandis que leur oreille se tendait pour discerner les « pas du Messie ». Génération après génération, les guides spirituels, instruits par l’expérience, s’efforcèrent de contenir ces mouvements d’impatience générateurs de désespoir et d’apostasie. Les bouleversements causés par les guerres entre la Perse et Byzance, entre Byzance et l’Islam, au viie siècle, les changements de dynastie, ommayade, ’abbâside, au viiie siècle, firent naître des espérances messianiques ; des Messies apparurent et une littérature eschatologique vit le jour. Ce sont là les rares sources qui nous renseignent sur les colonies juives de cette époque, les autres ayant disparu ou étant muettes sur cette question.
- 36 Voir les préfaces et les explications de Yehuda ibn Shmuel, ‘Midrashei ha-geûlah’, Paraboles de Ré (...)
34La littérature eschatologique reflète ainsi les espoirs que fondèrent les Juifs sur les événements qui se déroulaient autour d’eux, la manière dont ils les interprétaient, la signification qu’ils leur attribuaient. Elle témoigne aussi de la déception qui s’empara des communautés juives devant la tournure que prirent ces événements. Les grands affrontements historiques, auxquels le peuple d’Israël assistait la plupart du temps en spectateur, quand il ne jouait pas le rôle de victime, n’eurent guère d’effet sur son destin. Mais la littérature eschatologique continue à témoigner. Aux prophéties qui ne surent résister à l’épreuve du temps, elle joint de nouveaux chapitres remplis d’espérances nouvelles. Elle découvre des allusions à l’avenir dans les ouvrages anciens36. Et à tout moment elle proclame l’espoir messianique.
- 37 Cette remarquable méconnaissance se retrouve chez les chroniqueurs musulmans contemporains. Cf. Cl (...)
35Cette puissante attente messianique, qui marqua l’immense mouvement de la première croisade, eut naturellement des échos parmi les Juifs. Aussitôt que l’appel de Clermont eut ébranlé les masses chrétiennes, les communautés juives tendirent l’oreille pour percevoir ce qui naîtrait de cette fermentation spirituelle qui s’emparait de leurs voisins. Le peuple juif, dont l’histoire s’imbrique étroitement dans l’histoire générale, attendit une explication juive du grand bouleversement spirituel et social dont il fut le témoin. Et voici qu’advinrent les horribles massacres de 1096, avec l’holocauste collectif, l’apostasie forcée et la destruction. Proches ou lointaines, les communautés juives se mirent en devoir de chercher la signification des événements qui ébranlaient le monde, et celle de l’assassinat collectif dont leurs frères étaient les victimes. Quelque part, à travers l’empire byzantin, s’est conservé le souvenir de ces efforts désespérés pour accorder l’amère réalité avec le rêve éternel de délivrance et de rédemption. Menahem ben Rabbi Elie, sur le point de partir pour la Syrie ou la Terre Sainte, vit arriver les croisés et, ne sachant s’il pourrait réaliser son projet, tenta dans une lettre d’expliquer pour lui-même et pour autrui la signification de ce mouvement de masse. Loin des foyers de prédication français et allemands, il ne connaissait pas les raisons qui poussèrent l’Europe chrétienne vers l’Orient37. Il n’est pas impossible d’ailleurs qu’il se soit trouvé dans un milieu chrétien ou musulman insuffisamment renseigné. En tout cas, diverses rumeurs qui se propageaient parmi les Juifs et leurs voisins non Juifs permettaient de reconnaître parfois des interprétations et des croyances communes.
- 38 Cette importante lettre a été plusieurs fois publiée, entre autres, sous sa forme corrigée, par J. (...)
- 39 Les Dix Tribus perdues d’Israël : il s’agit des Israélites déportés en 722 a. C. et qui ne revinre (...)
- 40 Des épreuves et de l’exil d’Israël, c.-à-d. de l’avènement du Messie [N.-d.-Tr.].
- 41 Edom = la chrétienté pour les écrivains hébreux du Moyen-Age [N.-d.-Tr.].
- 42 Responsum de Rabbi Haï Gaon, cf. Y. ibn Shmuel « Paraboles de Rédemption », p. 133 [en hébreu]. « (...)
- 43 Ashkenazim, généralement les Allemands, ici dans le sens de Francs.
36C’est ainsi que Menahem ben Rabbi Elie raconte qu’aux dires des croisés eux-mêmes, ceux-ci ignoraient le sens du mouvement qui les emportait38. Une lumière, à ce qu’ils disaient, était apparue aux chrétiens dans les « Montagnes des Ténèbres » près desquelles ils demeuraient. Ils virent alors une nation habitant sous de nombreuses tentes qui leur commanda d’aller en Terre Sainte. Les chrétiens ne comprenaient pas le sens de cette injonction, car il est écrit : « Et ils ne savaient pas les pensées de Dieu et ne comprenaient pas son avis, car il les rassembla comme gerbes dans l’aire » (Michée IV, 12). Mais il est clair pour l’auteur de la lettre que la nation qui commandait le mouvement se reconnaissait dans les Dix Tribus39. La première croisade se présentait donc sous un signe eschatologique juif ! Cette lumière qui avait brillé soudain aux yeux des chrétiens sur les ‘Monts des Ténèbres’ était annonciatrice de la Fin40. Quel était le but de cette marche des chrétiens jusqu’à la Terre Sainte ? Il était à supposer que la conquête du pays par les chrétiens faisait partie du plan divin, et qu’elle marquait le prélude de la complète rédemption. C’est ce que laissait entendre le responsum de Rabbi Haï Gaon (début du xie siècle) sur les signes annonciateurs du Messie, ou le responsum fameux de son prédécesseur Rabbi Sa’adia Gaon (fin du xe siècle) : « Lorsque nous voyons qu’Edom41 règne sur le pays d’Israël, nous croyons que notre délivrance est en marche42. » Or ce responsum, qui était autrefois considéré comme faisant allusion aux guerres de Byzance en Orient, pouvait être interprété comme une référence à la première croisade. Cependant les Juifs d’Orient ne l’entendaient pas ainsi. La Croisade, pour eux, n’était pas appelée à aboutir véritablement à la conquête de Jérusalem, en tout cas, ce n’était pas cette conquête qui caractérisait le plan divin. Le grand objectif de la Croisade, c’était la vengeance poursuivie par Dieu contre les nations du monde : « Sachez frères, bénis du Seigneur, que cette année-ci s’est réalisée la parole de notre Dieu, et les Allemands43 sont venus innombrables. Des milliers d’entre eux ont afflué avec leurs femmes et tout leur argent, et Dieu les rassemblera dans l’aire… et lorsque tous les Allemands viendront au pays d’Israël, et que l’aire sera remplie, alors notre Dieu dira : ‘Lève-toi et foule[-les], fille de Sion’ (Michée IV, 13). » Dans les environs de Constantinople, on raconta que le prophète Élie était même apparu, pour annoncer la venue du Messie, et la communauté de Salonique en avait été transportée. Ce furent non seulement les Juifs qui virent le prophète Elie, mais aussi les chrétiens. Aussi la communauté juive fit-elle pénitence : « Ils sont assis revêtus de leurs châles de prière et ont cessé tout travail, ils jeûnent, font l’aumône, se flagellent et confessent leurs péchés. »
37Nous ne savons ni l’ampleur de ce mouvement, ni comment il prit fin. L’histoire enfouit ses secrets, et seule la découverte de documents nouveaux permettrait de jeter quelque lumière sur cet épisode de l’histoire juive. Ce qui est certain, c’est que pendant une génération entière les communautés d’Israël, dans l’Orient musulman, furent sous l’emprise de ferventes espérances messianiques et que la contagion gagna aussi les communautés karaïtes.
- 44 Les Karaïtes sont les adeptes d’une secte juive qui rejette la Loi orale du Talmud et n’admet que (...)
- 45 Première mention de cet homme dans Ginzé-Jérusalem de Wertheimer, IIe part. XVI [en hébreu] sous l (...)
38Caractéristique de cette situation est un événement survenu une génération après, à Bâniyâs, à la frontière de l’État latin. En 1121, quelques années avant la chute de Bâniyâs aux mains des Francs, deux hommes s’y rencontrèrent que seules les croisades pouvaient mettre en présence : un karaïte44 nommé Salmon ha-Cohen, et un normand qui s’était converti au judaïsme et avait pris lors de sa conversion le nom d’Obadia, Obadia le Prosélyte. Les conversions de chrétiens au judaïsme dans le haut Moyen-Age, quoique n’étant pas inconnues n’étaient certainement pas fréquentes, et les circonstances de la conversion de cet Obadia le Normand offrent un intérêt non seulement pour le fait en soi, mais principalement comme expression de cette tension religieuse et émotionnelle qui prépara l’Europe chrétienne à se mettre en route pour l’Orient45. Ce normand, dont le nom chrétien était sans doute Jean (Johannes), issu d’une famille noble d’Italie du Sud, fut bouleversé par les événements de la croisade. Il avait une culture rare chez ceux de son rang, et peut-être faut-il supposer qu’il s’était préparé dès son enfance au sacerdoce ou à la vie monastique. La lecture de l’Écriture l’amena à croire à la vérité du judaïsme. Cela se passait entre 1096 et 1102 (année de sa conversion), et probablement plus près de cette dernière date. Les doutes et les méditations de ce normand trouvèrent leur expression dans ses écrits : non moins de quatorze, qu’il composa pour démontrer la vérité du judaïsme, et remit aux chefs de l’Église. Emprisonné, il s’évada avec l’aide du geôlier de sa prison, influencé par un songe.
- 46 Une première tentative de recherche dans cette direction a été faite par Alphandéry (cf. bibliogra (...)
- 47 Cf. lettre de recommandation du rabbin d’Alep en faveur d’Obadia : « Cet homme est issu d’une gran (...)
- 48 S. D. Goitein suppose, avec des réserves, qu’un mouvement messianique de France, mentionné dans l’ (...)
- 49 Autres données dans un fragment publié par S. D. Goitein, « A report on Messianic Troubles in Bagd (...)
- 50 Hateqûfa [en hébreu], vol. XXIV, p. 338, on a l’impression qu’ils marchaient avec lui.
39On peut évidemment admettre que la conversion fut le fruit de l’étude approfondie de l’Écriture par ce Johannes, phénomène que l’on retrouve à toute époque. Mais on peut s’en tenir au fait que juste après 1099, l’interprétation chrétienne de la Bible reçut une impulsion toute particulière, et il est presque permis de dire qu’elle fut dirigée sur une nouvelle voie. Nous avons insisté dans notre introduction sur l’importance de la Bible comme facteur de formation et de préparation de l’Europe chrétienne aux croisades : quoi de plus naturel que de l’amener à une lecture rénovée de l’Écriture après la conquête de Jérusalem, lorsque la croisade prodigieuse fut derrière elle, lorsque la Jérusalem terrestre devint la capitale d’un État chrétien en Terre Sainte. Désormais des passages entiers de la Bible apparaissaient sous un nouvel éclairage. La croisade parut de plus en plus la réalisation d’une antique prophétie, l’accomplissement d’une promesse divine faite au peuple d’Israël, le peuple d’Israël « selon l’esprit », dans l’optique chrétienne. Les versets de la Bible semblent se présenter d’eux-mêmes sous la plume de ceux qui écrivent l’histoire des croisades46. Il nous paraît vraisembable que notre Johannes fut de ceux qui essayèrent leurs forces dans une lecture rénovée de l’Écriture, et y découvrirent leur voie47. Car il crut réellement proches les temps messianiques, mais il se persuada que le Messie serait le Messie d’Israël et que le peuple rédimé serait le peuple juif. Dans ses pérégrinations vers l’Orient à travers la Syrie, l’Iraq et l’Égypte, le normand converti et qui avait appris la langue hébraïque rencontra des mouvements messianiques qui soulevaient les communautés juives. Nous avons déjà entendu parler de tels mouvements dans l’empire byzantin, dans les régions de Constantinople et de Salonique48. Le « Rouleau d’Obadia le Prosélyte » en fait connaître un, à la tête duquel, dans les années 1113-1121, fut Menahem ben Salomon ibn Doughi, du côté de Mossoul (Hakkaria), avec un juif de Jérusalem, Ephraïm Ezra ibn Sahlûn ; un autre près de Bagdad, à la tête duquel fut ibn Shadad, vers 112149. Pendant les dix-neuf années de ses voyages à travers les communautés juives d’Orient, Obadia rencontra plus d’une fois de tels hommes, comme ce karaïte, dans l’automne 1121, qu’il rencontra près de Tyr, quand il avait avec lui « des Israélites hommes de peu et pauvres »50. Le karaïte suivait des pratiques ascétiques dans la nourriture et la boisson, et il semble qu’il fit impression sur Obadia qui était vraisemblablement, lui aussi, de ceux qui marchaient sur les traces du Messie. Cependant leur rencontre fut sans suite. Le karaïte prophétisa : « Encore deux mois et demi, et Dieu rassemble son peuple, Israël, de tous les pays, vers Jérusalem, la ville sainte ». A Obadia l’interrogeant sur la source de sa nouvelle, le karaïte répondit : « Je suis l’homme que cherche Israël. »
40C’est en proie à la terreur et aux espérances messianiques que les croisés trouvèrent les communautés juives de Syrie et de Terre Sainte. Peut-être purent-elles puiser un ultime réconfort, avant d’affronter le martyre, dans la pensée que leurs souffrances et leur mort étaient bien les affres de l’enfantement du Messie.
- 51 Yéchivâ = « Académie », école supérieure rabbinique et cour suprême de la communauté juive.
41Durant les dix premières années de la domination des croisés, les communautés juives burent jusqu’à la lie le calice de l’amertume. La population juive de Terre Sainte était déjà réduite. Bien des années plus tôt, de nombreuses communautés avaient disparu à la suite de l’invasion seljûqide (1070), et la situation de celles qui restaient était chancelante. Le transfert de la Yéchivâ51 du Gaon Jacob de Terre Sainte à Tyr, et de là aux abords de Damas, met en relief le déclin de la population juive à la veille de l’apparition des croisés. Et ceux que les Seljûqides avaient épargnés furent exterminés par les croisés. Les dix premières années furent remplies, comme on sait, par des combats incessants pour la conquête du pays : la population juive des villes fut entièrement exterminée, en même temps que la population musulmane.
- 52 J. Mann, Jews, II, 199-200.
- 53 Id. Texts, II, p. 42.
- 54 Hateqûfa, XXIII, p. 260 [en hébreu].
42Il semble que l’approche des croisés ait été le signal d’un exode des petites agglomérations vers des localités mieux fortifiées. On prendra comme exemple ce Juif de Raphîah, Josuében ’Ali, le « haver » (c’est-à-dire « membre ») de l’Académie, qui s’assura la possibilité de fuir vers Ascalon, et demanda au naggîd ( = chef de la communauté) Meborakh d’Égypte de lui servir de porte-parole auprès des autorités : « Nous avons écrit cela dans la grande affiction qui nous frappe par suite de la pénurie et de la crainte qui chez nous ne fait que grandir à tout moment, et notre âme est en proie à la crainte et au tremblement à la suite de toutes les nouvelles qui nous parviennent52 ». Juifs et karaïtes s’enfuirent aussi des villes fortes, comme Jérusalem, et nous les retrouvons à Damas, à Fostât et même à Constantinople53. Les sources arabes contemporaines ne nous font guère connaître les sentiments de la population musulmane devant les conquêtes des croisés. Comparés à ces sources décevantes, les documents de la Géniza du Caire sont riches en matériaux susceptibles de nous éclairer. Grand était l’effroi qu’inspiraient les croisés au peuple. C’est ainsi qu’un Juif des environs de Damas écrit (sans doute à un habitant de cette ville) : « Nous vivons dans l’appréhension d’un malheur imminent, redoutant que les Allemands ne viennent camper chez nous. De mauvaises nouvelles à ce sujet nous ont bouleversés au point que nous ne savons plus que faire, car nos yeux se tournent vers notre Dieu. Qu’il ait de nous merci, et si vous le voulez bien, priez et intercédez en notre faveur54. »
- 55 al-Qûds al-Mû’âmar Bâb al-Magâra = Jérusalem rebâtie, porte de la grotte. Cf. A. D. B. Shapira : « (...)
43La plus forte des communautés juives de Terre Sainte, celle de Ramla, bonne ville sur la route de Jérusalem et capitale du pays, disparut à l’arrivée des croisés ; ses membres rejoignirent probablement la population musulmane, qui abandonna la ville pour se réfugier dans les villes de la côte. C’est ainsi que disparut aussi la communauté juive de Jaffa, renommée au xie siècle : elle connut un sort semblable à celui de la population musulmane qui évacua la ville. La forte population juive de Jérusalem fut exterminée, comme nous l’avons dit, par les croisés lorsque la cité tomba entre leurs mains. Elle avait résisté avec bravoure pendant le siège et défendu la muraille ainsi que son propre quartier. Ceux qui ne tombèrent pas au combat furent brûlés dans les synagogues où ils avaient cherché refuge après avoir défendu le passage menant vers l’esplanade du Temple. Les rares rescapés furent emmenés en captivité et vendus sur les marchés d’esclaves de l’Europe méridionale. Quelques uns cependant parvinrent à se réfugier à Ascalon et en Égypte. Le « quartier des Juifs » près de la porte de Damas, (ou « grotte de Sédécias », la « porte de la grotte », comme elle est nommée dans une lettre envoyée avant l’invasion des croisés55) fut vidé de ses habitants et ses nouveaux occupants, des Syriens chrétiens de Transjordanie, peuplèrent au xiie siècle ce quartier qui continua de s’appeler la « Juiverie » (Juderia). La conquête de la cité était à peine terminée que les croisés remirent en vigueur l’antique interdiction byzantine, tombée en désuétude depuis près de quatre siècles, faite aux Juifs et aux musulmans de résider dans la ville, où leur présence, pensait-on, porterait atteinte à l’honneur du Dieu des chrétiens.
- 56 Ginze-Wertheimer, IIe part. XVI [en hébreu].
44Le terrible massacre que firent les croisés de la population de la Ville Sainte, tant musulmane que juive, accrut le désarroi et le « sauve-qui-peut » dans les communautés épargnées. A travers la lourde rhétorique du rabbin d’Alep, Rabbi Baruch bar Rabbi Isaac, on peut discerner la situation des communautés juives en Terre Sainte : « A la fille de Yéchourun, aux innombrables à la croisée des chemins, portant les marques du malheur, ils ne purent revenir vers les villes… dans les ténèbres épaisses et le chaos ils ont erré en quête d’un luminaire pour éclairer leur exil ; elle a été empêchée de s’attacher à l’héritage de son cœur, elle devint un objet de répulsion pour les peuples qui se dressèrent contre elle aux confins du monde, comme le buffle pris au piège elle tomba dans ses abîmes. Découverts jusqu’au bas des reins, enchaînés avec des liens de fer, l’enfant mis en vente et la fillette échangée à prix d’argent. Certes, ils sont comme une goutte tombant du seau, comme le néant aux yeux de leurs oppresseurs, qui piétinent dans la boue des rues son cou délicat. Car les sabots de ceux qui te piétinent sont plus rapides que l’aigle, comme bétail à. l’abattoir ils glissent sur les arêtes des rochers dans ton affliction… comment ont été rejetés les habitants du nombril [du monde] (= Jérusalem)… pour être abandonnés à un peuple étranger dont la veille ils ignoraient le langage ; voici leurs maisons livrées à leurs oppresseurs, et il ne leur reste même pas une hutte dans une melonnière, après que l’épée destinée à frapper la colombe eut été tirée de sa gaine… un par ville a échappé au massacre, et deux par famille, les réfugiés sont comme une balle lancée dans un immense pays et ils ont été arrachés du saint lieu pour être emportés dans le désert, en terre étrangère. Un bras orgueilleux l’a saisie et l’a poussée avec un balai, exterminant et chassant tous ceux qui confessent le Nom unique de toute la Terre Sainte, sans leur laisser la consolation de pleurer encore sur ses pierres56… » Seul le souvenir d’une autre communauté, celle de Haïffa, nous est parvenu : nous avons relaté plus haut l’héroïque défense qu’elle mena, de concert avec les musulmans, contre les assauts de Tancrède et des Vénitiens. Tel semble avoir été aussi le sort des autres communautés juives de Terre Sainte.
45Mais peu à peu l’attitude des croisés à l’égard des populations soumises se modifia. Des considérations utilitaires leur enseignèrent bientôt qu’ils étaient tributaires, pour leur subsistance, de la population indigène. Les armées d’invasion, auxquelles vinrent s’ajouter, après la première croisade, les vagues d’immigration franque représentaient une population trop peu nombreuse pour qu’elle pût songer à coloniser le pays. En fait, elle n’y songeait point. L’existence des croisés dépendait de celle de la population paysanne. Sans doute les campagnes avaient-elles souffert, elles aussi, de la conquête : cependant les dommages y étaient moins sensibles que dans les villes. Après les pillages qui avaient marqué la conquête, la vie ne tarda pas à reprendre son cours normal. Ainsi s’explique le fait qu’au xiie siècle, nous trouvons une population juive non négligeable dans les villages galiléens, sous le régime des Francs.
- 57 Cf. Petahia de Regensbourg (vers 1180) dans Voyages de Terre Sainte, éd. A. Yaari, p. 51 [en hébre (...)
- 58 Ibn al-Hussein Abû al-Khayar al-’Akâwî (d’Acre), alla en Égypte collecter des fonds pour régler un (...)
- 59 Al-Harîzî rencontra en 1218 à Safed, « un élu de Dieu prince et juge équitable par excellence, le (...)
46A Tibériade, capitale de la principauté de Galilée, et à Safed, sa place forte, on trouve dans la deuxième moitié du xiie siècle des agglomérations juives. A Tibériade réside la famille de Rabbi Nehôraï, qui se prétendait issue de Rabbi Juda le Prince57. Nous y trouvons des Juifs entretenant des relations avec les seigneurs de la principauté, Raymond, comte de Tripoli, et sa femme la comtesse Échive58, quoiqu’il semble que ces Juifs aient habité Acre. Safed paraît avoir été également un centre juif, mais nos informations à ce sujet datent du xiiie siècle59. Ces deux centres étaient entourés d’une série de communautés juives, à Bîriyah, Giscala, Daltôn Kafr Nabartâ, Kafr ’Amûqa, Kafr Bir’am, Méron, ’Aïn-Zeîtûn, al-’Alawiyah et ’Almâ.
47A Jérusalem, on l’a vu, il était interdit aux Juifs de s’établir. Cette situation dura, en principe, jusqu’à l’époque des conquêtes de Saladin. Seules quelques familles reçurent l’autorisation de résider dans la ville pour y exercer le métier de teinturier. Benjamin de Tudèle trouva ces Juifs habitant à proximité du palais royal et de la citadelle (ca 1174). La teinturerie constituant un monopole acheté au roi, c’est aux intérêts royaux qu’ils devaient de résider dans la Ville Sainte.
48Dans les cités côtières, la situation, selon Benjamin de Tudèle, était tout à fait particulière : les deux grandes villes qui étaient tombées en dernier, Tyr et Ascalon, réunissaient en effet les plus grandes communautés juives. Il semble que nous pouvons rattacher ce fait au changement survenu dans la politique des croisés à l’égard des villes conquises. Si, jusqu’en 1110, année de la prise de Sidon, toute population citadine était massacrée lors de la conquête, à partir de cette année-là, la situation se modifia. Les croisés essayaient de préserver la population indigène, voyant en elle leur future source de revenus, et empêchaient non seulement son extermination, mais dans la mesure du possible aussi les actes de pillage. Ces cités furent soumises aux croisés, non dans le tumulte guerrier, mais suivant un accord de reddition garantissant la sauvegarde de la population indigène. Il est vrai que même ces accords n’empêchèrent pas toujours la mise à sac et le massacre, et nous savons qu’une partie de la population musulmane préférait quitter les villes, même lorsqu’il lui était permis d’y demeurer. Mais il semble que ces accords permirent aux communautés juives de demeurer sur place, et expliquent l’importance de ces communautés : à Tyr, raconte Benjamin de Tudèle, il trouva une population de cinq cents Juifs, et à Ascalon deux cents Juifs, quarante (ou vingt-quatre) karaïtes et quelque trois cents Samaritains.
49Cependant les communautés juives détruites au temps de la conquête reprenaient vie. Elles furent restaurées grâce à une reprise de l’immigration juive en Terre Sainte. Sans doute les facteurs qui déterminèrent ce mouvement ne diffèrent-ils guère de ceux qui pendant des siècles poussèrent les Juifs à quitter les pays de la diaspora pour partir en pèlerinage, et mettre ainsi en pratique le précepte sacré de l’habitation en Terre d’Israël. On doit cependant reconnaître que les croisades et la politique des croisés jouèrent un certain rôle dans le renouveau du peuplement juif en Palestine.
- 60 Cf. Responsa de Maïmonide, éd. E. H. Freiman, Jérusalem 1934, intr. p. xlii [en hébreu]. Le respon (...)
50La politique franque à l’égard des Juifs s’inscrivait dans la ligne de leur politique à l’égard des minorités non-franques du royaume, sans aucune discrimination. Les communautés juives jouissaient d’une autonomie interne, et leurs tribunaux étaient des foyers de vie juive. Parmi ces tribunaux, on connaît surtout celui de Tyr, à la tête duquel était Rabbi Ephraïm, dont les élèves adressaient des consultations à Maïmonide après son installation en Égypte60. Parmi les tribunaux francs, c’était la « Cour de la fonde » qui jugeait les Juifs comme les autres non-francs. La position des Juifs en tant que partie ou témoin dans un procès était égale à celle des autres non-francs. Cette égalité créa les conditions favorables à un nouvel essor des communautés juives. En outre les moyens de subsistance s’amélioraient dans le pays, car la conquête franque avait créé en Terre Sainte une certaine prospérité économique. En particulier, l’artisanat et le commerce offraient des débouchés excellents, qui allaient permettre de consolider les communautés nouvellement établies. Dans les cités côtières, les ports, centres commerciaux et capitales de seigneuries, l’activité de ces nouvelles communautés était directement en rapport avec les besoins de la cour seigneuriale et des agglomérations franques. Il est permis de supposer que la distribution de la population juive nouvelle était différente de celle qui prévalait à l’époque musulmane, bien que les données que nous possédons sur cette époque soient imprécises. A l’époque musulmane, on se trouvait surtout en présence d’une population juive établie depuis longtemps dans le pays et dont les origines remontaient peut-être à l’époque byzantine, voire à celle du second Temple. Cette population s’était accrue de l’apport des pèlerins qui se fixaient en Terre Sainte. Mais l’immigration venait surtout des pays limitrophes ou voisins de la Terre Sainte : Égypte, Syrie, Iraq, Perse ou Byzance. Sans doute les Juifs d’Europe occidentale ou méridionale furent-ils aussi représentés, mais ils ne constituaient qu’une minorité dans l’ensemble des populations juives. L’emploi très répandu de l’arabe dans les lettres de Terre Sainte découvertes dans la Géniza du Caire appuie cette hypothèse.
- 61 Ce point de vue, basé sur de multiples allusions à cette situation nouvelle, et en particulier sur (...)
51Avec la fondation de l’État latin, les voies de communication et les liens commerciaux entre l’Europe méridionale et occidentale et la Terre Sainte s’améliorèrent. Les vaisseaux qui abordaient en Palestine créaient des liens étroits entre l’Occident et l’Orient, et facilitaient l’immigration juive61. Après que le royaume se fut stabilisé, des rapports commerciaux s’établirent entre les Francs, le Caire, Alexandrie d’une part, Damas, Mossoul et Bagdad d’autre part. Pourtant on a l’impression que les nouvelles communautés juives dans la Terre Sainte du xiie siècle furent pour la plupart alimentées par l’immigration européenne. Non seulement certains noms juifs sont révélateurs à cet égard, comme R. Meir de Carcassonne dans la communauté de Tyr, mais plus remarquable encore est le fait de trouver la description de la Terre Sainte de Benjamin de Tudèle remplie d’expressions franques ou romaines et imprégnée de traditions chrétiennes. Il ne fait aucun doute que les guides de Rabbi Benjamin furent des Juifs, et s’ils avaient été en rapport avec la tradition arabe musulmane, un écho en serait parvenu dans la relation du célèbre voyageur. Ce qui n’est qu’hypothétique pour le xiie siècle est aisément démontrable pour le siècle suivant ; alors une part notable de la population juive était originaire de l’Europe et se concentrait dans la partie chrétienne, et non musulmane, de la Palestine.
- 62 II est impossible d’avancer des chiffres, car aucun ne nous paraît sûr. Benjamin de Tudèle dit de (...)
52Outre les vénérables communautés de Tyr et d’Ascalon, il convient de noter la présence de Juifs à Beyrouth, Sidon, Acre et Césarée. Par contre, la communauté de Haïffa, ville dont l’importance déclina au temps des Francs, ne se releva pas, ce qui permit à la communauté d’Acre de connaître un essor remarquable. Quant à Jaffa, on n’y signale guère qu’un seul Juif. Les agglomérations juives à l’intérieur du pays ne sont pas bien nombreuses, mais nous trouvons quelques Juifs isolés à Beit-Nûbâ, nouveau château franc de la région, et aussi près du château des Hospitaliers à Beit-Jibrîn et des Templiers à Latrûn. Il est plus douteux qu’une grande agglomération juive ait existé à Ramla62. De très petits groupes, quelques Juifs isolés, se trouvaient aussi à Bethléem, à Zar’in, Lydda et Hébron.
53Ces colonies, on l’a vu, sont en rapports tant avec l’Égypte et la Syrie qu’avec l’Europe. Le rite du transfert des morts en Terre Sainte, par exemple, est pratiqué même dans cette période par des Juifs d’Égypte. L’immigration à partir de l’Europe et des pays voisins était naturellement plus importante que ne le laissent entendre les documents qui nous sont parvenus. Mais ce qui était un faible courant durant le xiie siècle se transformera au xiiie siècle en un flot puissant, mu autant par les péripéties de l’histoire des croisés en Terre Sainte que par celles de l’histoire juive en Europe à la même époque.
Notas
1 On trouve dans la plupart des sources le terme villanus, vilain ; le terme servus, serf, semble d’un emploi extrêmement rare. Il est difficile de déterminer si cette terminologie est suffisamment précise et si la signification de ces expressions correspond bien à celle admise alors en Europe.
2 Des détails historiques concernant l’origine des habitants sont notés parfois par des géographes arabes, même plus tard (ainsi par exemple par al-Dimashqî vers 1300) ; ces mentions tardives nous semblent douteuses.
3 Plus exactement : les habitants de Tibériade, la moitié de ceux de Qadesh (en Galilée) et de Naplouse, et la plupart des habitants d’Ammân sont shî’ites : PPTS, III, 66. En 1047 un voyageur perse, Nâsiri Khûsrû, confirme que les habitants de Tibériade sont shî’ites, et il remarque que la majorité des habitants de Tyr sont également shî’ites, mais que le qâdî est sûnnite : PPTS IV, 11-12, 19.
4 Une étude détaillée manque encore sur cette population.
5 Le nom arabe de la Galilée du nord est Jébel al-’Amila, d’après le nom de la tribu des Banû-’Amila qui s’y installa à une époque reculée de la conquête musulmane. Ce nom se retrouve au xiiie siècle entre Damas et Homs, et on a proposé comme explication que la tribu émigra à l’époque des croisades. Cf. G. Le Strange, Palestine under the Moslems (N.Y., Boston 1890), p. 75. Mais on peut mettre en doute cette hypothèse, fondée sur une indication peu précise du géographe arabe Yaqût. Cf. Godefroy-Demombynes, La Syrie à l’époque des mamelouks, Paris, 1923, p. 23, n. 4. Parmi les tribus bédouines du sud, les sources mentionnent encore les Banû Khâlid, les Banû Haûbar et les Banû Kinâna.
6 Le nom dérive de al-Darazî qui précéda Hamza dans sa propagande religieuse. Plus tard Hamza proclama que l’enseignement d’al-Darazî était hérétique.
7 Ibn al-Athîr, RHC, HOr., I, 383. Nous n’avons pas trouvé de documents plus sérieux confirmant l’existence d’une agglomération druze au Wâdi al-Taïm, et l’affirmation catégorique de Ph. K. Hitti, The Origins of the Druze People and Religion, Columbia University Oriental Studies, vol. 28, N. Y., 1928, n’est pas prouvée.
8 Benjamin de Tudèle, éd. A. Yaari, Voyages de Terre Sainte [en hébreu], p. 36.
9 La source principale est Sâleh ben Yahia, Histoire de Beyrouth, édité par Louis Cheikho (Beyrouth, 1927). Des sources chrétiennes font allusion aux Druzes sans les désigner par leur nom. Ainsi par exemple Jacques de Vitry écrit (début xiiie siècle) : « Il y a aussi d’autres Sarrasins, appelés « ceux de la Doctrine secrète », puisqu’ils ne révèlent leur religion à quiconque, sauf à leurs fils lorsqu’ils deviennent grands. C’est ainsi que les femmes elles-mêmes ne savent en quoi croient leurs époux. Et ceux-ci préfèrent être tués plutôt que de révéler à quiconque les secrets de leur religion, hormis à leurs fils » : Lettres de Jacques de Vitry, éd. R. B. C. Huygens, Leiden, 1960, p. 95.
10 La relation de voyage de l’higoumène russe Daniel (1106-1107) permet de se faire une idée de la richesse des églises grecques. Notons aussi que le voyageur signale des pèlerins de Russie à Jérusalem. Au monastère de Saint-Sabas, face au palais royal qui jouxte la Tour de David, ils priaient pour les princes de Russie. Trad. de B. de Khitrowo, p. 80, 82.
11 Comme nous le signalons dans la Bibliographie, il n’existe pas encore d’étude sur les sectes chrétiennes dans la Palestine franque.
12 Cependant Jacques de Vitry désigne comme Suriani les habitants du pays appartenant à l’Église grecque, cf. éd. Bongars, c. 74. Un document des Hospitaliers de 1173 parle d’un évêque syrien nommé Meletus, et des habitants syriens et grecs de Beit-Jibrîn : cf. Regesta n° 502.
13 La doctrine orthodoxe fut formulée au concile de Chalcédoine de 451.
14 C’est ainsi que des églises jacobites furent construites à Antioche avec l’appui de Sulaîmân ibn Qutulmish : cf. la Chronique de Michel le Syrien, p. 74, note.
15 La chronique du patriarche jacobite d’Antioche relate qu’à une certaine époque les Grecs empêchèrent les Syriens d’habiter à Antioche : cf. Chronique de Michel le Syrien, éd. J. B. Chabot, 1. XV, c. I (p. 161/2).
16 Nous trouvons mention aussi des ‘Géorgiens’, c’est-à-dire d’une Église de l’État chrétien de Géorgie dans le Caucase. Ils sont parfois appelés aussi Ibériens. Les rois de Géorgie étaient en relations avec le royaume de Jérusalem et avec les Lieux Saints, principalement Jérusalem. A cette communauté appartenait l’église Sainte-Croix, aujourd’hui sur la route de la ville à l’Université de Jérusalem. Certaines sources, telle la description du xiiie siècle de Jacques de Vitry, présentent un catalogue complet des sectes chrétiennes et ajoutent les Nestoriens, Nubiens, Indiens, etc. Il est malaisé de savoir si cet inventaire décrit une réalité effective ou est invoqué pour mettre en valeur l’unité latine face à la division orientale. Cf. Voyages de Benjamin de Tudèle, éd. A. Yaari [en hébreu], p. 39 : « Jacobites et Arméniens et Grecs et Géorgiens et Francs ».
17 Une dissertation présentée à l’Université de Londres, encore inédite, constitue une importante contribution dans ce domaine : il s’agit de K. S. Salibi, Studies in the tradition and historiography of the Maronites on the period 1100-1516, Londres 1953. Le professeur B. Lewis, qui a dirigé ce travail, a bien voulu le signaler à mon attention. Qu’il trouve ici l’expression de ma gratitude.
18 R. W. Crawford, « William of Tyre and the Maronites », Speculum, t. 30 (1955).
19 II est intéressant de remarquer qu’immédiatement après la conquête de la Terre Sainte par les croisés, le pèlerinage des Coptes et des Jacobites à Jérusalem fut interrompu. Le chroniqueur copte note que la raison en fut l’attitude haineuse bien connue des croisés envers ces communautés (Fragment écrit entre 1110 et 1124 : Sawirus ibn el-Mukaffa‘, Hisiory of the Patriarchs of the Egyptian Church, Le Caire 1959, II, 3, 399) En même temps il faut noter qu’un évêque jacobite, comme Michel le Syrien, dans la seconde moitié du xiie siècle, est pro-franc et aussi pro-seljûqide ! Sa grande ennemie était l’Église grecque.
20 Le fait que tous les non-francs, chrétiens ou non, avaient une même condition devant la loi a paru difficilement admissible aux historiens. Contrairement au témoignage clair des sources émanant des croisés, ils essaient de déceler une discrimination en faveur des chrétiens. Un exemple caractéristique, est fourni par E. Rey, Les colonies franques de Syrie aux xiie et xiiie siècles, Paris 1883, pp. 75 et suiv.
21 Dans l’administration vénitienne des environs de Tyr, c’est le gastaldio qui remplit ces fonctions. Il n’est pas impossible qu’une des attributions du drugemanagium ait été de contrôler les revenus des villages. Des fonctionnaires ainsi nommés se trouvent à Qâqûn (1135), Regesta n° 159, 243 ; à Ma’aliâ (1160) Regesta n° 341 à Kabûl et Kawkab (1175) Regesta n° 525. Les noms de ces fonctionnaires sont francs et syriens. Il était dans la nature des choses que cette charge, qui rapportait des revenus, se changeât en une sorte de fief. C’est le cas par exemple de Saïd et Guillaume, serviteurs d’un seigneur franc (Geoffroy le Tort) aux environs d’Acre (1183), Regesta, n° 624. Cette fonction est souvent liée à une autre, notamment la scribania, fonction du kâtib. Un simple interprète porte le titre d’interpres.
22 En 1254, Regesta, n° 1220.
23 En 1255, Regesta, n° 1237.
24 Même document. Noms francs des villages : Casta, Caphar-scept, Saronia, Demie.
25 L’identification n’est pas certaine. Le nom franc de la localité est Sisara, que l’on peut peut-être identifier avec Seiera (Séjéra). Une autre identification est possible avec Sheikh Abû Ze’arûrâ. Ces villages — est-il dit dans le document — sont entre le mont Thabor et le lac de Tibériade.
26 Ils se nomment : Bennor, Brahym (Ibrahim), Messor (Mansûr) ; cf. Delaville le Roulx, II, 786/7.
27 Abdelmessie raïs de Margat (1174), Delaville, Les Archives, p, 117.
28 Sur l’évêque de Beit-Jibrîn et de Gaza, Melethus, cf. supra, note 12.
29 Cf. infra, p. 529 et suiv.
30 J. Prawer, « L’établissement des coutumes du marché à Saint-Jean d’Acre » RHDF, t. 29 (1951), 329 et suiv.
31 Jean d’Ibelin, c. IV.
32 Un raïs chrétien à Jérusalem, Regesta, n° 110.
33 Cf. infra, p. 666, n. 46.
34 Cette Cour ne reconnaissait pas le duel judiciaire mais, comme il faisait preuve dans les procès portant sur plus d’un marc d’argent, ces procès passaient à la « Cour des bourgeois ».
35 On ne trouve pratiquement pas de population juive rurale en Judée.
36 Voir les préfaces et les explications de Yehuda ibn Shmuel, ‘Midrashei ha-geûlah’, Paraboles de Rédemption. Fragments d’apocalypses juives de l’achèvement du Talmud de Babylone au début du VIe millénaire (ca 500-1240), Tel-Aviv, 1943 [en hébreu].
37 Cette remarquable méconnaissance se retrouve chez les chroniqueurs musulmans contemporains. Cf. Cl. Cahen, « l’Islam et la Croisade », Relaz. del X Congr. Internaz. di Scienze sloriche, t. III, 1955, pp. 625-635. La question demanderait cependant une recherche plus approfondie.
38 Cette importante lettre a été plusieurs fois publiée, entre autres, sous sa forme corrigée, par J. Mann, « Les mouvements messianiques au temps des premières croisades », dans Hateqûfâ XXIII, p. 253 et suiv. (avec les indications bibliographiques) [en hébreu].
39 Les Dix Tribus perdues d’Israël : il s’agit des Israélites déportés en 722 a. C. et qui ne revinrent pas dans leur pays au terme de la captivité de Babylone. Les perspectives messianiques juives sont liées à la réapparition des Tribus Perdues. [Note du Traducteur].
40 Des épreuves et de l’exil d’Israël, c.-à-d. de l’avènement du Messie [N.-d.-Tr.].
41 Edom = la chrétienté pour les écrivains hébreux du Moyen-Age [N.-d.-Tr.].
42 Responsum de Rabbi Haï Gaon, cf. Y. ibn Shmuel « Paraboles de Rédemption », p. 133 [en hébreu]. « Le dit de la Rédemption » de Rabbi Sa’adia Gaon, ibid., p. 121.
43 Ashkenazim, généralement les Allemands, ici dans le sens de Francs.
44 Les Karaïtes sont les adeptes d’une secte juive qui rejette la Loi orale du Talmud et n’admet que l’autorité de l’Écriture. Cette secte apparut au viiie siècle.
45 Première mention de cet homme dans Ginzé-Jérusalem de Wertheimer, IIe part. XVI [en hébreu] sous la forme d’une lettre de recommandation de R. Baruch fils de Rabbi Isaac d’Alep, remise à cet Obadia pour les communautés juives. Les fragments du récit qui est, semble-t-il, autobiographique, ont été publiés par Adler, et en édition corrigée, avec d’autres fragments complémentaires, par J. Mann dans Hateqûfa XXIV, p. 337 et suiv. [en hébreu] et REJ, t. 89 (1930), pp. 245-259. Un autre fragment a été découvert par S. D. Goitein dans le dépôt de la Géniza [du Caire] et publié dans Journal of Jewish Studies, IV, p. 74 s. avec des additions bibliographiques. S. D. Goitein émet l’hypothèse, très plausible, qu’un autre fragment sur un chrétien converti au judaïsme et sur sa vie en Égypte, publié par S. Assaf dans Zion, V, p. 118 [en hébreu], appartient aussi à l’histoire d’Obadia le Prosélyte, quoiqu’il ne fasse pas partie du « Rouleau d’Obadia le Prosélyte ». Cf. maintenant J. Adler, Les chants synagogaux notés au xiie s. par Abdias, le prosélyte normand, Rev. de Musicologie, LI, 1965, pp. 19-51.
46 Une première tentative de recherche dans cette direction a été faite par Alphandéry (cf. bibliographie du chap. II) et récemment par P. Rousset. « L’idée de croisade chez les chroniqueurs d’Occident », Relaz. del X Cong. internaz. di Scienze Sloriche, vol. III (Florence 1955), pp. 547-562. Le sujet requiert un travail en profondeur. La clé est dans la distinction entre les chroniques écrites effectivement au temps de la croisade, où on ne trouve de versets bibliques que comme ornements de style, et celles écrites après la fondation du royaume franc : les versets bibliques y servent de preuve prophétique des événements.
47 Cf. lettre de recommandation du rabbin d’Alep en faveur d’Obadia : « Cet homme est issu d’une grande famille, son père était un grand prince ; cet homme est versé dans la lecture de leurs [des chrétiens] livres, et à cause de sa compréhension de ce qu’il lut dans leurs livres erronés, il revint vers le Dieu d’Israël de tout son cœur… », REJ, t. 89 (1930), p. 147/8.
48 S. D. Goitein suppose, avec des réserves, qu’un mouvement messianique de France, mentionné dans l’Épître au Yémen de Maïmonide, peut être attribué à cette période : Journal of Jewish Studies, t. IV, p. 75, n. 4.
49 Autres données dans un fragment publié par S. D. Goitein, « A report on Messianic Troubles in Bagdad in 1102-1121 », J.Q.R., 1952, p. 57-76.
50 Hateqûfa [en hébreu], vol. XXIV, p. 338, on a l’impression qu’ils marchaient avec lui.
51 Yéchivâ = « Académie », école supérieure rabbinique et cour suprême de la communauté juive.
52 J. Mann, Jews, II, 199-200.
53 Id. Texts, II, p. 42.
54 Hateqûfa, XXIII, p. 260 [en hébreu].
55 al-Qûds al-Mû’âmar Bâb al-Magâra = Jérusalem rebâtie, porte de la grotte. Cf. A. D. B. Shapira : « Lettre de Ramleh à Jérusalem datant du milieu du xie siècle », Jérusalem (Recherches sur la Terre Sainte) [en hébreu], 1953, pp. 118-122. Nous avions déjà conjecturé l’emplacement de ce quartier en nous fondant sur d’autres documents. Cf. J. Prawer, « Migrations du quartier juif de Jérusalem à l’époque arabe », dans Zion, XII, 1947, p. 136 et suiv. [en hébreu].
56 Ginze-Wertheimer, IIe part. XVI [en hébreu].
57 Cf. Petahia de Regensbourg (vers 1180) dans Voyages de Terre Sainte, éd. A. Yaari, p. 51 [en hébreu]. Rabbi Juda le Prince, compilateur de la Loi orale (Mishna) (fin iie siècle) [N.-d.-Tr.].
58 Ibn al-Hussein Abû al-Khayar al-’Akâwî (d’Acre), alla en Égypte collecter des fonds pour régler une dette au « al-Qumes (comes) wa al-sat Sâhiba (sa femme, la princesse) de Tibériade ». S. D. Goitein, « Lettres de Terre Sainte de l’époque des croisades », Jérusalem (Étude sur la Terre Sainte) Livre II, V, 1955, p. 70 [en hébreu].
59 Al-Harîzî rencontra en 1218 à Safed, « un élu de Dieu prince et juge équitable par excellence, le chef vénéré de la Yéshiva du Gaôn Jacob. Ses ancêtres étaient les chefs des Yeshivot. Accablé de maux sans nombre, il fut, à plusieurs reprises, destitué, il fut transvasé d’un récipient dans un autre et connut le chemin de l’exil ». Voyages de Terre Sainte, éd. Yaari, p. 69 [en hébreu].
60 Cf. Responsa de Maïmonide, éd. E. H. Freiman, Jérusalem 1934, intr. p. xlii [en hébreu]. Le responsum n° 159 (ibid.) nous apprend l’existence d’un tribunal juif à Acre.
61 Ce point de vue, basé sur de multiples allusions à cette situation nouvelle, et en particulier sur le fait que l’immigration en Terre Sainte depuis l’Europe chrétienne s’était considérablement accrue au xiie siècle, se trouve contredit par la remarque de Rabbi Haïm ha-Cohen, tossaphiste [= commentateur français du Talmud, continuateur de Rashi, xiie siècle, N.-d.-Tr.] sur Ketûboth 110 b. On lit en effet dans la Guemara : « il veut monter en Terre Sainte, elle refuse de l’y suivre : on la contraint d’y aller sinon elle partira sans Ketûba. [L’acte de mariage remis à la femme juive, N.d.Tr.]. Elle veut monter en Terre Sainte, lui ne veut pas. On le contraint d’y aller sinon il la répudie en donnant une Ketûba. » Le tossaphiste déclare : « Ne se fait pas de nos jours où il y a péril en route, et Rabbi Haïm ajoute que maintenant le commandement de résider en Terre Sainte est tombé en désuétude, car il y a plusieurs préceptes liés au pays et plusieurs pénitences que nous ne pouvons observer. » Cf. H. J. Zimmels, Erez Israël in d. Responsenliteratur des Mittelalters, MGWJ, 1930, 44.
62 II est impossible d’avancer des chiffres, car aucun ne nous paraît sûr. Benjamin de Tudèle dit de Ramla : « Et là trois cents Juifs » (ms R) et dans une autre version : « Et là quelque trois Juifs » (ms. A), éd. Adler, XXVIII. Ramla avait perdu de son importance à l’époque franque, et la présence d’une forte population juive paraît assez improbable. D’un autre côté, Benjamin de Tudèle n’emploierait pas le mot « quelque » pour un nombre aussi réduit que trois.
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