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Monstres

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Olivier Roux

Conclusion

Texte intégral

Le mouvement de balancier

1L’évidence de constantes et d’un nombre limité de choix dans les attitudes mentales nous ont mené à penser en termes de structure : les différentes analyses médicales, morales, hygiénistes ou religieuses font partie d’un ensemble de discours possibles qui dans un contexte donné vont ou ne vont pas être énoncés. Selon les moments, leur énonciation se fait rare et les théories semblent demeurer en sommeil. Elles connaissent ainsi des mouvements de balancier tant dans l’intensité de leur énonciation que dans celle de leur signification.

  • 1 Par exemple in Digeste, lois 14 (De verborum significatione, 50, 16) et 28 (De statu homini, I, 5).
  • 2 Jean Delumeau, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident (xiiie-xviiie s.), Fayard, 1983, (...)
  • 3 Les sciences divinatoires anciennes dont les traités mésopotamiens de tératoscopie (sˇuma izbu) ou (...)

2Le discours sur la valeur prophétique du monstre fait partie de celles-là. Considéré trop rapidement comme le discours type de l’Antiquité préchrétienne, il est effectivement présent dans les sources anciennes et les étymologies des mots τέρας en grec ou monstrum, ostentum, prodigium et portentum en latin, le disent bien. Cela n’empêche pas cependant que ces mêmes mots comportent aussi dès l’époque historique, une dimension laïque : le téras médico-philosophique employé notamment par Aristote et les nuances juridiques établies par le romain Ulpien sont absolument débarrassés de toute acception surnaturelle1. Ce sont tout particulièrement les épisodes de l’histoire romaine qui soulignent cette conception du monstre. Dans les controverses entre chrétiens et païens, les références à des histoires anciennes ne semblent plus correspondre aux conceptions du temps, même chez les défenseurs de la religion traditionnelle. Cependant, après Augustin qui à l’encontre des païens, intègre les monstres dans une argumentation plus antiphilosophique qu’antireligieuse, la définition divinatoire est à nouveau reconnue et acceptée au sein des représentants les plus canoniques de la pensée chrétienne : retournant à la source des mots, Isidore de Séville défend cette conception et pour cela se fonde sur des anecdotes de tératomancie païenne. L’idée reste donc présente dans la pensée savante mais le Moyen Âge développe assez peu une telle définition du monstre. Durant cette même période, les écrits médicaux fondés en grande partie sur le savoir gréco-latin donnent en parallèle une définition plus physiologique : qualité ou quantité de la semence, forme de la matrice ou encore nocivité du sang menstruel, sont des explications qui peuvent en outre entrer au service d’une politique du sexe devenues plus restrictive. C’est à la fin du xve siècle puis surtout durant le xvie que la définition prophétique bénéficie d’une plus grande énonciation dans un contexte de controverse religieuse entre l’Église et les premiers penseurs de la Réforme. Puis, à l’exemple des « matérialistes » antiques, une majorité d’auteurs dont Montaigne, conteste cette valeur prophétique. Les traités qui abordent la question comme ceux de Licetti, d’Aldrovandi ou de Riolan se contentent des explications de nature mécaniste. La « prolifération du monstrueux » du xvie siècle pour reprendre l’expression de Jean Delumeau2, notamment à propos de sa valeur divinatoire, apparaît presque comme un feu de paille allumé essentiellement dans le milieu savant. Les préoccupations des masses semblent avoir assez peu suivi ce chemin qui, dans la Rome ancienne et dans l’Antiquité en général, était le fait d’une science maîtrisée par quelques élites et n’avait donc rien de « populaire »3.

3Les interrogations morales concernant notamment la culpabilité des parents, correspondent aussi à ces discours toujours présents ou latents, résolus d’une manière ou d’une autre par les sociétés. Sans relancer la querelle de l’apparition de l’« individu », ce dernier semble régulièrement se révolter contre les logiques sociales qui, elles, ont plutôt intérêt à penser en terme de collectivité. Balancier ou guérilla morale permanente, il n’y eut jamais de solution définitive.

Morale, physiologie et surdétermination

4La double définition du monstre avec d’un côté la logique religieuse – franchissement d’un interdit – et de l’autre la logique physiologique correspond également à un mouvement oscillatoire. Ce dernier n’est cependant pas alterné mais simultané au sens qu’il n’y a pas d’étapes successives et qu’entre les deux niveaux, il existe un rapport de type dialectique. Les exemples des interdits sexuels chrétiens comme ceux qui se rapportent au sang menstruel, aux périodes sacrées ou à la grossesse, nous ont montré que de manière permanente, la physiologie entre au service de la morale et la morale au service de la physiologie. Loin de s’exclure systématiquement l’un l’autre, les deux niveaux d’analyse se complètent le plus souvent et se donnent mutuellement du sens. Le principe de surdétermination qui rend impuissant l’argument « rationnel » constitue en quelque sorte la synthèse de ce mouvement dialectique. Les discours médicaux et philosophiques qui tendirent à exclure de manière hermétique tout recours à la notion de surnature et donc à la surdétermination, s’avèrent en réalité extrêmement minoritaires dans la population des penseurs anciens, les anecdotes rapportées par Plutarque à propos de certains cas tendraient à le démontrer.

Continuité de discours

5Toutefois sur la longue durée, le discours le plus énoncé, le plus répandu et le plus structurel n’est pas à teneur religieuse mais plutôt d’esprit hygiénique – notion relevant à la fois de la morale et de la physiologie – dont le fonctionnement correspondrait à ce qui est traditionnellement nommé avec plus ou moins de bonheur, « magie sympathique ». Il s’agit de stratégies d’évitement construites sur l’observation des pathologies réelles dont la plus emblématique reste le bec-de-lièvre. Avec ces théories présentes dans l’Antiquité, le Moyen Âge, l’époque moderne et contemporaine et pas uniquement dans les sources folkloriques, l’on a affaire à un véritable discours quotidien, à des principes partagés par une large part de la population et qui franchissent bien les classes socioculturelles. Le monstre n’a pas durant une longue période, été considéré comme le fruit d’une volonté divine ou comme un présage mais d’abord comme la marque d’un ratage technique, d’une erreur de fabrication ou d’une imprudence selon une logique essentiellement « matérialiste ». Un rôle prépondérant est ici attribué à l’imagination de la mère. Ces théories n’ont pas ou peu été touchées par les changements religieux et on ne peut les qualifier ni de païennes ni de chrétiennes. Elles n’ont jamais cessé de circuler même si parfois elles ont été peu – voire pas du tout – énoncées dans des sources savantes écrites. Ce constat pose une question méthodologique fondamentale. A contrario, les théories apparemment représentatives d’une époque et bien documentées, n’ont pas bénéficié d’un même crédit. Ainsi la bestialité comme la démonologie, obéissant à une certaine logique, correspondent plus à un phantasme qu’à une réalité. Que ce soit dû à un frein moral, social ou théologique, ces explications ne furent quasiment pas retenues et on leur préféra la mécanique bien moins culpabilisante de l’imagination maternelle.

Transposition

  • 4 Michel Foucault, Les anormaux, Seuil – Gallimard, 1999, p. 90-91. Sur une figure féminine du monstr (...)
  • 5 PLINE VII, 9-10.

6D’autres théories et d’autres discours semblent également traverser le temps mais en changeant de cadre d’expression et de justification morale. C’est le cas par exemple de l’influence supposée de l’ivresse au cours de l’acte charnel. Les médecins gréco-romains évoquent la vision déformée du père et de la mère et se fondent sur la théorie imaginationniste. Selon les auteurs chrétiens, elle pousse aux plaisirs de la chair, même les jours interdits, au xixe siècle, le discours plus général de l’hygiénisme antialcoolique développera la même idée. À chaque fois, la justification diffère mais le fond demeure : boisson et reproduction sont incompatibles et les conséquences sont d’ordre tératologique. Il en est de même de certains liens de causalité. Ainsi le lien entre inceste et monstruosité n’est certes pas toujours clairement énoncé mais il demeure l’une des idées contemporaines les plus attestées : il peut se poser non plus en terme de cause à effet (inceste → monstre), mais en terme d’égalité (inceste = monstre). C’est alors l’occasion de développer la notion de « monstruosité morale » (Marie-Antoinette dans le discours révolutionnaire) puisque le monstre n’est plus le résultat d’un acte incestueux mais l’acteur même de l’inceste4. Si le « monstre moral » apparaît, selon Foucault, dans la seconde moitié du xviiie siècle, il faut cependant préciser que l’idée existait en germe dans les époques antérieures sous des formes différentes. Les races monstrueuses décrites par Pline5, des Barbares dénués de forme humaine ou l’enfant démoniaque du Moyen Âge, issu du non-respect des interdits sexuels, en témoignent clairement. Si le « monstre moral » du xviiie siècle finissant et du xixe siècle possède une particularité propre, la proximité des notions est patente : en fabricant un enfant et en essayant de le rendre beau, on façonnait aussi son âme et s’efforçait aussi, de le rendre bon. Ainsi, un être mauvais avait-il été raté de la même manière qu’un être laid. Il reste vrai malgré tout, que le terme « monstre » vit plus tardivement son champ sémantique complété par une acception morale.

Force et faiblesse de la raison ?

  • 6 Par exemple Gabriel Jouard, Des monstruosités et bizarreries de la nature(1806), t. I, p. 331sq.  ; (...)
  • 7 Lévi-Bruhl, La mentalité primitive (1922), Retz CEPL, 1976, p. 67-101 dont p. 97.

7Que dire de cette « raison » qui comme nous l’avons évoqué au début de notre propos autour du caprice de Goya, s’oppose au « monstre » ? Les adversaires des théories « superstitieuses » se réfèrent bien souvent à la raison6. Pourtant la faiblesse de leur argumentation et la difficulté épistémologique de définir ce qui les distingue des autres saute aux yeux : comment expliquer les cheminements mentaux guidés en partie par une intuition comme celle que nous avons rappelée pour Laurent Joubert à la fin du xvie siècle. Il convient donc de dissiper le malentendu sémantique et pour cela il faut s’accorder sur le contenu de la notion de rationalité et de ses dérivés que sont rationnel, irrationnel, rationalisme... Nous devons pour le dernier de ces termes, tenir compte de deux acceptions différentes. D’une part, il y a le rationalisme scientifique dont médical qui s’oppose à l’empirisme et qui donne l’importance à la théorie, au raisonnement et à la logique alors que de son côté, l’empirisme préfère s’intéresser aux apports de l’observation et de l’expérience. La seconde acception du mot pose un autre clivage, celui entre rationalisme philosophico-théologique et fidéisme. L’attitude fidéiste se contente d’une foi soumise en se refusant même de prétendre comprendre les principes religieux, attitude contraire au rationalisme qui se fonde sur la « raison » pour expliquer les mystères, les miracles ou une quelconque autre réalité religieuse. Cette critique au sens philosophique passe en quelque sorte les croyances et les principes au crible du « bon sens ». Mais ce que nous nommons « bon sens » n’a pas de définition propre ni de contenu précis puisqu’il appartient à un contexte culturel et qu’il se fonde sur l’ensemble des pré-requis collectifs et individuels. En bref, dans le cadre d’une mentalité donnée, que ce soit pour un événement, une théorie médicale ou religieuse, ce bon sens cherche à rendre une idée acceptable ou du moins intelligible. La rationalité critique ne se présente pas comme un contenu de croyances qui seraient dites « rationnelles » ni même comme une méthode ou une épistémologie : elle demeure avant tout une démarche. Une idée ne peut être dite que « rationalisée » c’est-à-dire sur-expliquée, rendue à nouveau intelligible pour un esprit culturellement contextualisé. En effet, lorsqu’un interdit, un principe de conduite ou une théorie ne sont plus compris, il y a nécessité de justifier les discours par des arguments : le non-sens n’est pas toujours admis sauf justement dans le cadre d’une démarche de type fidéiste. Toute sur-explication est une rationalisation, quel que soit le contexte. Ainsi, l’obéissance à un interdit est justifiée d’une nouvelle logique raisonnable et non plus par une soumission aveugle. Cette nouvelle explication peut devenir autonome et créer à son tour une extension des interdits qui seront une nouvelle fois sur-expliqués. C’est la démarche des mythographes et des historiens grecs à propos des mythes, des physiologues à propos de la nature mais aussi des chrétiens quant aux restrictions sexuelles dont celle de la période menstruelle. C’est ce que font à divers niveaux et divers moments de leur histoire toutes les cultures et tous les particuliers dont l’enjeu demeure identique : rendre cohérent et laisser compréhensible le discours. Pour les affaires médicales, la sur-explication remplit en fait l’espace intermédiaire d’une dialectique moralisation de la physiologie et physiologisation de la morale. Si la physiologisation constitue une rationalisation au sens large, elle n’en constitue pas pour autant une pensée intrinsèquement matérialiste car la conception magique et religieuse des influences exogènes sur le corps n’entraîne pas à nier de manière systématique toute représentation interne de ce corps. D’ailleurs, la représentation de ces phénomènes n’est pas forcément métaphorique. En effet, contrairement aux affirmations de Lucien Lévy-Bruhl, la « pensée primitive » se montre tout autant mécaniste et son déterminisme parfois excessif peut se représenter les différentes étapes d’un phénomènes physiologique7.

Statistique et systématique

  • 8 Sur le monstre, voir De la recherche de la vérité (1674) livre II, chap. VII, § 31 (Vrin, 1962, p. (...)
  • 9 Traité des superstitions (1679), éd. en 4 vol. Paris, Compagnie des libraires, 1741.
  • 10 Divers articles de son Dictionnaire paru entre 1672 et 1688.
  • 11 Certains comme Fontenelle (Histoire des oracles, 1687) vont malgré tout jusqu’à douter de l’existen (...)
  • 12 Théophraste, Caractères, 16, 1 : δεiλíα πρóς τó δαιμóνον.
  • 13 Tite-Live XXVI, 19, 4 : « quandam supersitione » à l’encontre de Scipion.
  • 14 Tacite, Histoires, IV, 54 : « portendi superstitione vana Druidae » à propos des Druides.
  • 15 XXVII, 23, 2.
  • 16 Divination, I, 7 : « est enim periculum, ne aut neglectis iis impia fraude aut susceptis anili supe (...)

8D’ailleurs, de même qu’à l’époque moderne, l’attaque contre les « superstitions » ne fut pas le fait des seuls penseurs athées comme Sade mais aussi celui des croyants dans la lignée de la Contre-Réforme, de même le monstre n’est que très rarement analysé comme le fruit d’une logique surnaturelle, même si cela est considéré comme possible. Pour le premier point, de nombreux auteurs du xviie siècle comme Malebranche8 (1638-1715), l’abbé Thiers9 ou Furetière10 doutent des « superstitions populaires » mais à la différence du divin marquis au siècle suivant, aucun d’eux ne nie l’existence de la magie et du pouvoir des sorciers11. Ils reconnaissent simplement que l’essentiel des phénomènes dits communément « magiques » ne sont pas à prendre pour tels. Dans la plupart des situations, la magie est cantonnée à la superstition et à la « crédulité populaire », c’est-à-dire que l’argument reste très largement social. En bref, la critique ne s’appuie pas sur des critères d’ordre qualitatif mais bien plutôt quantitatif et statistique. C’est une lecture matérialiste non pas de droit mais de fait, comme le superstitieux antique de Théophraste est ridicule non pas au regard de l’athéisme mais parce qu’il est excessif dans ses observations religieuses. C’est d’ailleurs tout le contenu de la notion de superstition dans l’Antiquité classique. Les mot grecs δεισιδαιμονíα et δεισιδαíμων désignent la crainte du divin qui finit par devenir excessive et Théophraste donne une définition de ce comportement12. Le mot employé n’est pas øóϬος la crainte ou la peur normale mais δειλíα qui désigne plutôt la lâcheté. Il en est de même pour le latin superstitio et superstitiosus qui considère que la soumission pieuse est poussée trop loin. Le mot sert à mépriser des attitudes individuelles13 ou des groupes14. Tacite précise vana (vaines), ce qui n’est pas un pléonasme car la crainte des dieux est malgré tout appréciable lorsqu’elle est raisonnable. Tite-Live emploie par ailleurs une autre expression qui rejoint ce qui vient d’être dit. Il parle de « prava religio  »15, c’est-à-dire un sentiment religieux tordu ou déformé et à propos de l’ensemble auspice, culte et religion, le Quintus de Cicéron précise bien que tout rejeter serait une faute impie mais tout prendre est assimilable à la superstition de vieilles femmes16. L’idéal est donc de demeurer dans une attitude médiane est d’éviter les excès des deux côtés. Dans la théorie, toutes les explications sont possibles mais certaines bénéficient au quotidien de bien plus de crédit. Le raisonnement suit ici une logique quantitative et non qualitative, statistique et non systématique.

Dimension psychologique

  • 17 Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion (1932), PUF – Quadrige, 1995, p. 143 (...)

9C’est pourquoi il importe de connaître qui énonce le discours car selon le contexte et les histoires propres, la question pourquoi – pas toujours bien distinguée du comment – peut l’emporter. En effet, si Claude Lévi-Strauss et bien d’autres ont souligné la forte dimension rationnelle de la pensée sauvage, Henri Bergson17 avait auparavant insisté sur le fait qu’il existe en quiconque une forte dose de primitif et c’est cette sorte d’invariant psychologique qui tend à privilégier la question pourquoi. Dans des situations graves, le sujet observateur devient lui-même objet d’observation et c’est seulement la réponse au pourquoi qui permet de combler l’inadmissible gouffre de l’absurde. C’est peut-être sur ce plan précis avec cette dimension psychologique que l’on pourra définir clairement la distinction entre les deux niveaux de culture. En effet, faut-il vivre à l’abri de certaines contingences, à l’écart des soucis de mauvaises récoltes, des souffrances ou des catastrophes aux conséquences quelquefois terribles, pour ne plus faire preuve d’un regard psychologique sur un monde sans cesse animé par du surnaturel pensant, et pour admettre sereinement l’acception neutre du mot « destin », accepter l’absurde, l’agissante froideur du hasard et le non-sens, c’est-à-dire l’absolu désintéressement des faits naturels pour les êtres ? Ainsi, on pourra déceler des différences d’analyse entre d’un côté, des écrits théoriques savants et de l’autre, des pratiques préventives, fruits de préoccupations quotidiennes aux enjeux bien différents. D’ailleurs, pour la société occidentale contemporaine, qui peut affirmer que les soucis des futurs parents ont radicalement changé ? L’enfant sera-t-il en bonne santé, ne souffrira-t-il point d’un mal rare et incurable, sera-t-il bien conformé et de quel sexe ? La consultation échographique et les tests de caryotypes plus ou moins poussés sont des transpositions modernes de terreurs légitimes et, osons un mot, naturelles. Peut-être même sont-elles encore plus exacerbées à notre époque. Le monstre est aujourd’hui supprimé dans l’œuf et n’a plus même l’occasion de naître. Certes, éviter, dans le cadre d’une ITG (Interruption thérapeutique de grossesse), la naissance d’un enfant symèle ou d’un darencéphale, monstres de toute manière non viables, permet d’éviter des émotions supplémentaires et inutiles aux parents. En revanche, avec des pathologies plus communes comme la trisomie ou la spina bifida, le débat n’est pas aussi évident : les enfants sont viables et peuvent vivre une vie complète.

  • 18 Voir Stéphanie Vella, « L’Inde face au déséquilibre croissant du sex-ratio de sa population : persp (...)
  • 19 L’enjeu éthique et juridique de l’affaire est bien présenté par Olivier Cayla et Yan Thomas, Du dro (...)

10C’est le thème plus général de l’infanticide sélectif qu’il faut aussi étudier. La proximité entre la femme et le monstre se vérifie dans cette pratique encore admise et vivace dans certains pays. De nos jours, dans des sociétés à forte empreinte traditionnelle comme l’Inde ou le Pakistan, l’avortement après consultation échographique constitue un sérieux problème de discrimination sexuelle à l’encontre des filles : au lieu d’être abandonnées, elles ne naissent plus18. Dans la Chine rurale, ces filles sont privées d’identité car leurs naissances ne sont même pas déclarées aux autorités. D’un autre côté, une décision de la Cour de cassation (du 17 novembre 2000, confirmée le 28 novembre 2001), à l’encontre d’un gynécologue obstétricien et d’un laboratoire d’analyse introduit l’argument juridique du « préjudice d’être né »19. Les prévenus n’avaient pas décelé in utero une malformation, le syndrome de Gregg, chez un embryon de moins de onze semaines dont la mère était atteinte de la rubéole et qu’une IVG préventive aurait pu empêcher de naître. Toutefois l’affaire commence en 1984 avec la naissance de Nicolas Perruche gravement atteint par des handicaps. Puis la procédure est lancée en 1989 pour être favorable à la famille avec cet arrêt dit Perruche, lequel est annulé, de manière rétro-active, par la loi du 4 mars 2002 (loi Mattei). L’inconvénient d’être né est à nouveau relégué aux angoisses métaphysiques des lecteurs de Cioran mais en aucune manière il ne peut constituer un argument juridique. Le développement de cette affaire est bien sûr très riche d’enseignements avec cette notion du droit de ne pas naître qui n’est pas sans rappeler la problématique de l’euthanasie.

  • 20 L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, Plon, 1960. Pour l’Antiquité voir Robert Étienne(...)

11Ce débat proche de celui de l’eugénisme connaît, de la stérilisation des handicapés mentaux dans certaines démocraties du xxe siècle, en passant par l’idéologie nazie et jusqu’à des pratiques plus récentes, quelques éléments invariants. Pourquoi cet idéal eugéniste est-il particulièrement marqué aujourd’hui, telle est la question. La médecine et le diagnostic prénatal ne permettent-ils pas désormais de dépasser le fatalisme d’antan, ce même fatalisme qui pour Philippe Ariès aurait en partie eu raison du sentiment d’amour parental20 ? Si des procédés techniques permettent de contourner le fatalisme, et ainsi d’éviter de voir naître des filles, de choisir la couleur des yeux et des cheveux ou d’obtenir un enfant pourvu d’un fantasmatique et illusoire QI, le réflexe d’esprit « eugénique » au sens étymologique de « bien-né » prend rapidement la place de ce qui n’était auparavant qu’une attente impuissante ou au mieux des procédés callipédiques sans grande efficacité. Ce choix considéré comme possible s’étend d’une certaine manière à un droit de vie et de mort : garder le monstre, l’infirme et l’handicapé ou au contraire l’empêcher de naître. Le poids de la culpabilisation s’en trouve augmenté car, certes accompagnés dans leur choix par les instances médicales, les parents et essentiellement la femme, peuvent se sentir seuls. Peut-on garder et tenter d’élever un enfant gravement atteint ? Est-ce pour le bien de l’enfant ou par égoïsme des parents ? Le bien de l’enfant est-il de survivre ou de ne pas avoir à subir une existence pénible ? Chaque cas est bien entendu particulier mais au-delà du choix individuel, c’est aussi la société toute entière qui s’en trouve impliquée : est-elle vraiment prête à accepter des êtres inutiles lorsque par ailleurs, la science devrait pouvoir éviter leurs naissances.

12En tant que notion relevant du pathologique, expression manifeste de l’écart, la naissance monstrueuse au sens large, englobant tous les types d’affection physiques et quelquefois morales, ne cesse selon les angles d’analyse, de poser des questions divergentes et de mêler de manière constante et inextricable, le pourquoi au comment.

Notes

1 Par exemple in Digeste, lois 14 (De verborum significatione, 50, 16) et 28 (De statu homini, I, 5).

2 Jean Delumeau, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident (xiiie-xviiie s.), Fayard, 1983, p. 152-158.

3 Les sciences divinatoires anciennes dont les traités mésopotamiens de tératoscopie (sˇuma izbu) ou les analyses des haruspices étrusques étaient forcément le fait d’une élite qui connaissaient l’écriture et savaient ainsi lire les monstres. Le reste de la population restait à l’écart de ce type de savoir complexe.

4 Michel Foucault, Les anormaux, Seuil – Gallimard, 1999, p. 90-91. Sur une figure féminine du monstre politique, avant la seconde moitié du xviiie siècle, voir Jean-Raymond Fanlo, « Catherine de Médicis, monstre femelle. Agrippa d’Aubigné, Les Tragiques, livre I », in Régis Bertrand et Anne Carol (dir.), Le « monstre » humain. Imaginaire et société, 2005, p. 169-177.

5 PLINE VII, 9-10.

6 Par exemple Gabriel Jouard, Des monstruosités et bizarreries de la nature(1806), t. I, p. 331sq.  ; t. II, p. 3sq.  ; 413 : « la saine raison et la philosophie, base de la vraie religion ».

7 Lévi-Bruhl, La mentalité primitive (1922), Retz CEPL, 1976, p. 67-101 dont p. 97.

8 Sur le monstre, voir De la recherche de la vérité (1674) livre II, chap. VII, § 31 (Vrin, 1962, p. 128-126).

9 Traité des superstitions (1679), éd. en 4 vol. Paris, Compagnie des libraires, 1741.

10 Divers articles de son Dictionnaire paru entre 1672 et 1688.

11 Certains comme Fontenelle (Histoire des oracles, 1687) vont malgré tout jusqu’à douter de l’existence des démons antiques alors qu’à la même époque, Pierre Bayle dans l’article 63 de ses Pensées sur la comète (1681) explique les prodiges anciens par l’action des démons qui voulaient poursuivre la propagation de l’idolâtrie. L’article 65 s’intéresse en outre à la « Théorie de la génération naturelle des monstres » et cite à l’occasion Malebranche.

12 Théophraste, Caractères, 16, 1 : δεiλíα πρóς τó δαιμóνον.

13 Tite-Live XXVI, 19, 4 : « quandam supersitione » à l’encontre de Scipion.

14 Tacite, Histoires, IV, 54 : « portendi superstitione vana Druidae » à propos des Druides.

15 XXVII, 23, 2.

16 Divination, I, 7 : « est enim periculum, ne aut neglectis iis impia fraude aut susceptis anili superstitione obligemur ».

17 Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion (1932), PUF – Quadrige, 1995, p. 143-165.

18 Voir Stéphanie Vella, « L’Inde face au déséquilibre croissant du sex-ratio de sa population : perspectives socio-démographiques d’un manque de filles », Association Jeunes Études Indiennes, séminaire jeune chercheur, Paris, novembre 2001 et Gilles Pison, « Moins de naissances mais un garçon à tout prix : l’avortement sélectif des filles en Asie » in Population et Sociétés, n° 404, septembre 2004 : en Chine, la proportion de garçons pour 100 filles est passée de 107 en 1980 à 117 en 2000.

19 L’enjeu éthique et juridique de l’affaire est bien présenté par Olivier Cayla et Yan Thomas, Du droit de ne pas naître. A propos de l’affaire Perruche, Gallimard, 2002. Le second auteur est spécialiste de droit romain et la profondeur historique est intéressante.

20 L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, Plon, 1960. Pour l’Antiquité voir Robert Étienne, « La conscience médicale antique et la vie des enfants », in Annales de démographie historique, 1973 (Enfant et sociétés), p. 15-46 : il apparaît une certaine indifférence des auteurs vis-à-vis de l’enfant malade. Voir aussi W. Den Boer, Private Morality in Greece and Rome. Some historical aspects, Leyde, E.J. Brill, 1979, dont p. 129-150 sur l’enfant malformé ou chétif.

© CNRS Éditions, 2008

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