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Monstres

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Olivier Roux

Chapitre 6. Enjeux épistémologiques et moraux : causalité et responsabilité

Texte intégral

La question de la causalité

1Si le rapport entre morale et physiologie est quelquefois conflictuel, il est plus souvent complémentaire, on constate même un va-et-vient permanent entre les deux niveaux d’analyse.

  • 1 Saga de Snorri le Godi (Eyrbyggja Saga), in Sagas islandaises, trad. Régis Boyer, Gallimard, Pléiad (...)

2Avant tout, il demeure une forte tendance à la distinction, nature sociale, dépassant largement les seules frontières chronologiques de l’époque moderne. Ainsi, le portrait du savant qui au moyen d’explications matérialistes tente de rassurer un entourage ou toute une population en proie aux superstitions les plus folles, est une figure emblématique. Dans l’Antiquité grecque, Thalès vient rassurer son ami Périandre en niant toute origine surnaturelle à la naissance d’un hippocentaure. Durant le siècle de Périclès, Anaxagore lit de manière également matérialiste la naissance d’un bélier unicorne. Dans ces deux histoires rapportées par Plutarque, le discours savant combat la lecture religieuse des événements, réduisant les phénomènes au seul niveau physiologique. Il s’agit cependant de cas particuliers car les données peuvent s’avérer bien plus ambiguës : le matérialisme ne s’élabore pas nécessairement dans un milieu intellectuel athée. Dans la Saga du christianisme par exemple, saga islandaise écrite aux alentours de l’an mil, le héros Snorri, le godi converti au christianisme, essaie de convaincre les Islandais d’abandonner leurs anciens dieux Óðinn, Freyja et þórr, notamment à propos de l’éruption du volcan Hécla attribué par les prêtres païens à la colère des divinités : « Croyez-moi, Islandais, l’éruption du volcan dépend des causes naturelles et n’est pas vengeance de Thor et d’Odin1. » Dans ce cas et comme pour l’astrologie, la cause chrétienne se retrouve du côté des explications matérialistes.

  • 2 C. Jacuta, Description systématique illustrée de la collection des monstres du Musée d’Anthropologi (...)

3L’histoire des sciences, ou plutôt celle des scientifiques, est souvent présentée ainsi. Par exemple aux xviie et xviiie siècles, un des enjeux de certains savants consiste à nier les théories surnaturelles relatives à l’apparition régulière des comètes. Que ce soit Fontenelle, Huyghens, Cassini ou encore Pierre Bayle, ils s’efforcent tous de donner aux corps célestes une définition exclusivement matérielle, repoussant ainsi la croyance en un présage funeste. Quant aux naissances monstrueuses, le cas de Pierre le Grand se présente de manière très voisine. Dans sa démarche incessante de « moderniser » la Russie notamment sous l’angle des mentalités, le monarque se procura à prix d’or auprès d’un célèbre médecin, une collection de fœtus monstrueux conservés dans des bocaux2. Il fit visiter à ses sujets ce curieux musée qui existe toujours, dans le but avoué de combattre les théories « surnaturelles » sur l’origine de ces phénomènes car ces êtres en bocaux ne devaient être pensés qu’en terme de produits de causes mécano-biologiques. Toutefois, est-il impertinent de supposer que l’efficacité de cette démarche fut quasi nulle et ne faut-il pas d’abord s’intéresser à l’échec de l’argumentation matérialiste ? Échec qui ne doit pas forcément être analysé en terme de résistance, c’est-à-dire celle d’une « manière de penser » face aux assauts d’une seconde, en l’occurrence la culture des élites contre la culture des masses. Il est en réalité plus fécond de mesurer l’impuissance de la pensée matérialiste.

Les choix multiples

  • 3 Phèdre, 240 sq.
  • 4 Il en est de même dans le contexte culturel chrétien médiéval. Voir par ex. Jacques Le Goff, L’imag (...)

4Parmi les raisons de cette impuissance, on s’attardera d’abord sur une pluralité de causes s’excluant les unes les autres. C’est le cas notamment chez Platon à propos des origines de la folie. Il existe selon lui quatre folies inspirées3 qui bénéficient d’un certain prestige, ce sont la mantique (Apollon), la télestique (Dionysos), la poétique (les Muses) et l’érotique (Aphrodite et Éros) à côté desquelles il existe une folie uniquement corporelle, qui n’est due à aucune autre cause que la seule mécanique des humeurs, forme de folie qui n’intéresse d’ailleurs pas grand monde. Il en est de la folie comme du rêve et de nombreux auteurs comme Aristote, Cicéron, Artémidore ou Macrobe (ive siècle) rappellent qu’il est important lors de l’analyse de ses songes, de distinguer ceux de nature divine et ceux, les plus communs et les plus nombreux, n’exprimant rien et relevant de la physiologie individuelle. Dans le cas du rêve comme dans celui de la folie, l’argumentation physiologique ne peut prétendre être la seule et unique explication valable car tel cas de folie peut être dû à une complexion déséquilibrée des humeurs et tel autre peut s’analyser en termes de possession4. En bref, il n’existe pas de définition unique.

5Quant à la tératogenèse, il est vrai que les typologies des médecins se limitent aux causes matérielles. Les cinq d’Empédocle, les trois de Straton, les deux des auteurs du Corpus hippocratique ou les deux du pseudo-Galien se contentent de ce niveau d’analyse. Quant à la tératologie aristotélicienne, elle exclut également toute dimension divine de ces naissances puisque non seulement le monstre ne s’y inscrit dans aucune finalité mais il est défini précisément par la négation de toute finalité. Ainsi, les typologies causales de ces auteurs pourraient être qualifiées d’homogènes, dans la mesure où seules les raisons matérielles sont susceptibles d’expliquer les phénomènes tératologiques les plus divers. Le rêve et la folie peuvent être quelquefois de nature divine alors que le monstre demeure nécessairement le fruit d’une mécanique matérielle. C’est ainsi : Aristote et bien d’autres savants du monde antique préchrétien n’accordent pas la même valeur à ces phénomènes de déviance puisque les stoïciens et quelquefois le naturaliste Pline sont pratiquement les seuls à donner une valeur plus ou moins prophétique au monstre.

Rêve

Folie

Monstre

Cause mécanique

Valeur négative

Valeur négative

Valeur négative

Cause divine

Valeur positive

Valeur positive

Ø

Monstruosité et valeur

  • 5 Sur les causes de la vérole, voir Œuvres, II, p. VI.°
  • 6 Voir Marten Stol, Zwangerschap en geboorte bij de Babyloniërs en in de Bijbel, Leyde, Brill, 1982, (...)

6Pour l’Europe du xvie siècle, la chose est différente. Les auteurs antiques qui ont traité des monstres de manière médicale constituent toujours une référence valable mais les causes d’origine divine n’en sont pas pour autant niées, puisque Isidore de Séville ou les sources de l’histoire romaine sont également sollicités. Dans le premier chapitre de son ouvrage Des monstres et des prodiges (1573), Ambroise Paré énonce les treize différentes causes tératogéniques. Il y a la Gloire de Dieu, l’ire de Dieu, la trop grande quantité de semence, la trop petite quantité, l’imagination, la forme et petitesse de la matrice, les positions assises de la mère, la chute, les coups et les blessures, les maladies héréditaires ou accidentelles, la pourriture ou corruption de la semence, la miction ou mélange de semences, les mauvais sorts, les actions des diables et des démons. Les causes mécanistes dominent, neuf sur treize, d’autant que l’action des démons et celle des manipulateurs (artifice des meschans gueux de l’ostière) ne sont que des illusions. Cependant, prétendre que tel monstre est né d’un excès de semence ou d’une mauvaise disposition de la matrice ne consiste pas pour autant à nier la possibilité des forces surnaturelles et en l’occurrence divine, d’intervenir dans la conception d’un autre monstre. Chacune des treize causes énumérées par Paré est une cause possible nullement contradictoire avec les autres5. Il convient donc selon le cas, de faire appel à l’une ou l’autre cause. Le fait que chaque particulier puisse choisir ou du moins qu’il y ait un débat, implique qu’une société soutienne rarement une explication exclusive. Ainsi, dans la culture mésopotamienne, il était également possible d’attribuer d’autres causes aux naissances monstrueuses et de justifier l’existence de môles de manière strictement mécaniste, en particulier par l’imagination de la mère6. Si ces informations se retrouvent principalement dans les traités médicaux, il n’est pas moins certain qu’elles devaient être aussi répandues dans la population au moins autant – et si ce n’est plus – que les croyances tératoscopiques. Les naissances monstrueuses y souffraient donc plusieurs explications et causes possibles.

  • 7 Émile Benveniste, « La doctrine médicale des Indo-Européens », in Revue de l’histoire des religions(...)
  • 8 Latin medica, osque meddis (sens du latin judex), grec μέδομαι « se soucier de », μέδων et μεδέων « (...)

7Ce principe d’alternative ne constitue pas seulement une catégorie extérieure au mode de pensée étudié mais il peut aussi être explicité par l’idéologie indigène. On peut le retrouver par exemple dans l’ « idéologie indo-européenne » à propos de la théorisation trifonctionnelle des méthodes médicales7. La racine *med- à l’origine du mot « médecine »8 se retrouve aussi dans modus, « modération ». Son sens serait celui de « prendre avec autorité et réflexion des mesures d’ordre ; appliquer à une situation troublée un plan médité » et il existe trois genres de mesures correspondant aux trois fonctions du monde social :

  • la médecine du couteau, chirurgie (fonction guerrière),

  • la médecine des plantes (fonction reproductive),

    • 9 C’est dans un texte de l’ancienne Perse que la trilogie est clairement explicitée : Videvdat, VII, (...)

    la médecine des charmes (fonction religieuse)9.

  • 10 Pour le texte de Pindare, Benveniste propose ces associations ulcères/incisions, blessures de guerr (...)
  • 11 Armand Delatte, Recherches sur le cérémonial usité chez les Anciens pour la cueillette des simples (...)

8Si l’on peut supposer une association entre maux et remèdes10, ce découpage exprime l’acceptation de trois modes de représentation différents. Ainsi, l’existence d’une méthode religieuse n’exclut pas intrinsèquement le recours à des moyens plus techniques de chirurgie ou à l’usage de plantes médicinales. Ces modèles cohabitent et selon les circonstances on choisit l’un ou l’autre. Ils ne sont cependant pas hermétiques puisque dans l’usage des simples, certaines prières ou paroles, certains rites durant la cueillette ou le traitement s’avèrent nécessaires11. Pour être efficace, il faut ici utiliser tous les moyens ; ce cas de figure illustre l’impuissance de l’argumentation matérialiste.

Surdétermination

9Ce deuxième facteur d’impuissance de l’analyse matérialiste n’est pas fondé sur une mise en parallèle des causes s’excluant entre elles, mais à l’inverse, sur une pluralité de causes se complétant les unes les autres. En partie issue de la porosité des registres entre physiologie et morale comme cela est très explicite chez Ambroise Paré où la nocivité du sang menstruel est traitée dans le cadre de l’ire de Dieu, nous nommerons cette conception surdétermination des causes. Ce type de raisonnement correspond à l’accomplissement de la physiologisation d’un commandement moral ou inversement à la moralisation d’un précepte médical, dialectique que nous avons largement abordée pour le Christianisme. Il est bien évident qu’elle ne lui est pas propre puisqu’elle est très courante dans l’Antiquité et ce à tous les niveaux de culture. Nous venons brièvement d’aborder cette question à propos de la médecine des simples mais on la retrouve en bien des circonstances et dans les raisonnements les plus divers. Ainsi Plutarque commentant le débat entre le devin Lampon et le philosophe Anaxagore à propos du bélier écrit :

  • 12 Périclès, 6, 4-5, 154f-155b. Trad. Robert Flacelière et Émile Chambry, CUF, 1969. Raisonnement simi (...)

Au reste, rien n’empêchait, je pense, le savant et le devin de rencontrer juste tous les deux en saisissant correctement l’un la cause et l’autre la fin (τοṽ μέv τήv αίτíαv, τοṽ έ τò τέλος). Car l’un se proposait de découvrir les causes et les modalités du phénomène, l’autre de prédire en vue de quoi il s’était produit (πρòς τí γέvοvε) et ce qu’il signifiait (kαί τί σημαίvεί). Ceux qui prétendent que trouver la cause d’un signe équivaut à le détruire ne réfléchissent pas qu’avec les signes envoyés par les dieux ils rejettent également ceux que donnent les instruments de fabrication humaine, comme [...] la lumière des torches et l’ombre de l’aiguille des cadrans solaires, toutes choses produites en vertu d’une cause mais aussi en vue de servir de signes12.

  • 13 Voir Hérodote III, 50-53.
  • 14 Les Perses, v. 352-352. Erwin R. Doods, Les Grecs et l’irrationnel, Champs-Flammarion, 1977, p. 40.
  • 15 E.E. Evans-Pritchard, Sorcellerie, oracles et magie chez les Azandé (1937), Gallimard, 1972.
  • 16 Claude Lévi-strauss, La pensée sauvage, Plon, 1962, p. 18.

10On retrouverait les mêmes conceptions dans l’histoire de Thalès avec l’hippocentaure es événements donneront implicitement raison au a présage13. D’ailleurs, il en est de même de l’histoire des hommes car si ce sont bien ces derniers qui agissent, ils accomplissent dans le même temps les desseins préparés par les dieux. Cette conception se retrouve aussi bien chez les tragiques que chez Hérodote et s’apparente aussi d’une certaine manière à l’historicisme augustinien. En effet, si l’eschatologie chrétienne diffère grandement de la vision du monde antique, les principes sont très proches car deux niveaux d’analyse peuvent se superposer : l’acte humain, totalement libre dans le christianisme, et la finalité. Chez Eschyle, le messager des Perses attribue autant le désastre de Salamine à la ruse des Grecs, action humaine, qu’à une malveillance et une jalousie divines, un phthónos d’origine surnaturelle14. De même pour Hérodote, une lecture approfondie des actions humaines et des événements peut faire ressortir les desseins des dieux, tout particulièrement leur vengeance. Cette complémentarité permet d’expliquer le destin ou du moins de lui attribuer une place et un rôle dans le monde. Un exemple classique de l’ethnographie, celui de la sorcellerie azandé, permettra de mieux se représenter les enjeux15. Si un grenier s’effondre sur quelqu’un et le tue, la cause dégagée n’en sera pas uniquement les termites qui auront rongé les fondations et les poutres du bâtiment. Les insectes expliquent la dimension matérielle de l’événement mais ils restent muets pour répondre à la question fondamentale « pourquoi untel s’est-il trouvé dans le grenier au moment où celui-ci s’effondrait ? ». La réponse azandé fait intervenir l’ensorcellement de la victime. De même dans la culture occidentale, les analyses scientifiques du météorite ne peuvent en aucune manière assouvir la soif de pourquoi de l’homme qui la reçoit sur sa maison. Dans le cas de la sorcellerie comme dans celui de la punition divine, la surdétermination permet de combler un vide inadmissible provoqué par l’absurde de la situation. Avec cette question, nous touchons l’une des bases essentielles de la pensée sauvage16.

  • 17 II, 3, 194b 23 - 195a 25. Voir aussi Second analytique, II, 11 ; PA, I, 639a-642b 4.

11Cependant, il ne faudrait pas simplifier à l’extrême au point de circonscrire cette conception à un contexte intellectuel caractérisé par une forte connotation religieuse ou magique, en bref « non-scientifique  ». Si Eschyle, Hérodote ou Plutarque l’appliquent chacun dans leur propre registre en des domaines différents, la typologie aristotélicienne des causes ne fait que la théoriser. C’est dans le livre II de sa Physique qu’Aristote s’exprime sur les causes dont il distingue quatre sortes : la matière, la forme, l’agent et la fin17.

  • la cause matérielle, c’est par exemple l’airain par rapport à la statue, l’argent par rapport à la coupe ou encore la lettre par rapport à la syllabe. Cause comme sujet, elle est la cause au moyen de quoi l’objet est confectionné ;

  • la cause formelle (ou modèle) est cause comme quiddité. C’est par exemple le tout par rapport aux parties, le composé ou encore le rapport de deux pour l’octave ;

  • l’agent, c’est ce qui provoque le changement ou le repos. Il est l’acteur, c’est-à-dire l’auteur d’une décision, le père qui est cause de l’enfant, sa semence qui agit ou le médecin qui conseille ;

  • la cause finale cherche le bien. La nature est tout entière soumise à une telle finalité. Elle est par exemple la santé par rapport à la promenade car elle est le but de l’initiative.

12Toutes les choses peuvent relever de plusieurs causes et l’exemple de la statue est à ce sujet très utile. Sa cause matérielle est l’airain, sa cause agent est le sculpteur et la cause finale pourrait être le beau ou la gloire du dieu représenté. De même, un enfant est le fruit de plusieurs causes que ce tableau présente en parallèle avec le monstre :

CAUSES

Enfant normal (mâle)

Monstre

1

matérielle

sang maternel

sang maternel

2

formelle

forme humaine

ø impuissance de la forme

3

agent

père de l’enfant, action de la semence

ø inaction de la semence

4

finale

immortalité de l’espèce

ø absence de finalité

La théorie des causes

  • 18 Trad. et comm. de Jean Tricot, Vrin. Voir en part. p. 22, n. 1.
  • 19 À partir de A, 3, 984a 16 sq.
  • 20 Voir Génération et corruption, II, 9, 335b 29.
  • 21 Voir aussi Physique, I, 1, 184a 10 ; II, 3, 195b 22 ; Métaphysique, H, 1044a 32. Sur la métaphysiqu (...)

13Dans ce texte, la question des causes théorisée reprend notre problématique mais dans le cadre général de la pensée aristotélicienne. Ces quatre causes ne permettent pas de reconnaître au monstre une origine surnaturelle puisqu’il est défini différemment et l’on peut considérer qu’il ne relève que d’une cause, la cause matérielle. Dans la Métaphysique18, Aristote reprend cette théorie des quatre causes et élabore tout d’abord une histoire de la philosophie depuis les origines. Il y dénonce l’erreur de tous les philosophes : considérer une seule cause, matérielle19. C’est ou le chez Que dire alors de la première cause, c’est-à-dire du principe du mouvement (archê kinéseôs) ? Aristote reconnaît néanmoins à Parménide le mérite d’avoir énoncé deux causes : le complexe terre-froid en tant que cause matérielle et donc immobile, et le feu-chaud comme cause efficiente et en action. D’autres philosophes ont également recherché les principes, que ce soit l’Amitié/Haine pour Empédocle, le Plein/ Vide ou l’Être/Non-être des Leucippe et Démocrite... Mais ils ne se sont pas demandé, poursuit le Stagirite, pourquoi cela est arrivé car il est vrai que ce ne sont ni le bois ni l’airain qui, devenus lit ou statue, sont cause de leur changement20. Ces principes ne répondent pas à la question première, celle du commencement du mouvement c’est-à-dire la cause finale et efficiente. C’est cette cause qui est l’objet de la métaphysique, la science de l’être, et d’ailleurs toute connaissance complète nécessite celle de la cause première21.

  • 22 De la Trinité, III, 6, 2, 7. Trad. M. Mellot et t. Camelot, BA, 1955. Nous avons déjà souligné au c (...)

14Cette systématisation établie par Aristote a servi de base théorique pour de nombreux auteurs postérieurs, en particulier les auteurs chrétiens. De grands pans de la philosophie aristotélicienne ont été mis de côté comme par exemple la non-création du monde, mais le cadre de hiérarchisation des causes avec la primauté de la cause première a été conservé. Cette question des causes est longuement débattue par Augustin à propos des événements inhabituels et merveilleux, les prodiges et les monstres. La volonté de Dieu est la cause suprême (voluntas divina ultima causa) et la cause supérieure (superiorem caeteris omnibus causam, id est voluntatem Dei). Dans les changements visibles de la nature, changement au regard d’un ordre, il faut constamment y voir la marque de Dieu : « Par exemple, les éclipses et certains phénomènes sidéraux rares, les tremblements de terre, les naissances monstrueuses chez les animaux et mille choses semblables dont aucune n’arrive sans la volonté de Dieu22. »

15Et Augustin rajoute à la charge des philosophes naturalistes :

Voilà comment la vanité des philosophes (vanitati philosophorum) a le champ libre pour attribuer ces faits à d’autres causes (causis aliis ea tribuere), tantôt causes réelles mais superficielles parce qu’ils étaient incapables d’en reconnaître la cause supérieure à toutes, la volonté divine (vel veris, sed proximis, cum omnino videre non possent superiorem caeteris omnibus causam, id est voluntatem Dei) ; tantôt causes prétendues, encore ne sont elles pas avancées sur la foi d’une étude attentive des êtres et des rythmes physiques, mais bien sur la prévention personnelle et sur l’erreur (vel falsis et ne ab ipsa quidem pervestigatione corporalium rerum atque motionum, sed a sua suspicione et errore prolatis).

  • 23 Augustin, Cité de Dieu, XXI, 8. Trad. G. Gombès, BA, 1960.

16La critique d’Augustin adressée à l’encontre des philosophes païens ne repose pas sur une argumentation proprement chrétienne, elle s’apparente à celle d’Aristote sept siècles auparavant. La vraie connaissance exige de remonter à la cause première et efficiente, cause finale, et non de se contenter des causes secondaires comme les causes matérielles, formelles et motrices. L’influence aristotélicienne resort quand l’évêque d’Hippone affirme : les prodiges ne s’accomplissent pas contre la nature. « Comment en effet, peut être contraire à l’ordre naturel ce qui se produit par la volonté de Dieu, quand c’est la volonté même d’un si grand créateur qui fait la nature de toute chose créée ? Le prodige ne s’opère donc pas contrairement à l’ordre naturel mais contrairement à celui qui nous est connu23. »

  • 24 Ibid., XVI, 8 : « Et qui pourrait relever tous les rejetons humains qui ne ressemblent pas à ceux q (...)
  • 25 Augustin, Cité de Dieu, XVI, 8.

17Il naît des monstres, c’est un fait mais que pouvons-nous en penser ? « Quis autem omnes commemorare possit humanos fetus longe dissimules his, ex quibus eos natos esse certissimum est24 ? » Comment se faire une idée de leur fréquence ou de leur rareté et comment juger tout simplement ce que Dieu a voulu : « Nous voyons naître des enfants avec plus de cinq doigts aux mains et aux pieds et ce n’est qu’une bien légère étrangeté ; que personne pourtant n’ait la folie de croire que le Créateur s’est trompé dans le compte des doigts, bien que la raison du fait lui échappe25. »

18Chez Augustin et contrairement à Aristote, le monstre trouve ici une finalité : il illustre la limite du savoir humain face aux desseins du Très-Haut et évoque dans le même temps l’immensité de toute la Création dont nous ne connaissons qu’une infime partie. Le fondement du principe est cependant fort comparable : la cause première, cause finale, importe plus que la seconde, la cause matérielle, et il est prétentieux à l’instar des philosophes et des médecins de se contenter de cette dernière. De fait, ces deux causes ne répondent pas à la même question. L’une s’intéresse au pourquoi et l’autre au comment. Ainsi, en reprenant l’exemple de la mantique mésopotamienne, nous dirons que le monstre est un signe gravé par les dieux sur une tablette d’argile et pour lequel il y aura deux manières de décrire le signe inscrit. La cause matérielle peut se définir par la pression exercée par le scribe sur le stylet qui marque la matière argileuse ainsi que la forme du dessin qui en résulte mais la finalité de cette impression sur la tablette demeure avant tout le sens du pictogramme, c’est-à-dire l’idée que le scribe a voulue exprimer. À l’articulation pourquoi-comment, vient alors s’ajouter le couple sémiotique-sémantique.

19Ce double questionnement comment-pourquoi apparaît dans tous les exemples que nous venons d’aborder :

  • dans la divination déductive il correspond à sémiotique / sémantique,

  • dans l’histoire selon Hérodote, c’est action des hommes / desseins des dieux,

  • dans les anecdotes de Plutarque, pour le bélier unicorne c’est forme du crâne (Anaxagore) / message divin (Lampon) et pour l’hippocentaure c’est bestialité (Thalès) / message divin (Périandre),

  • dans l’exemple de la physique et de la métaphysique aristotéliciennes, c’est causes matérielle (bronze), formelles (statue) et motrices (savoir-faire) / cause finale (projet de l’artiste),

  • dans la métaphysique augustinienne, c’est causes matérielles secondes / grandeur du projet divin,

  • dans la sorcellerie azandé, c’est les termites rongent les poutres du grenier qui en s’effondrant a tué quelqu’un/la sorcellerie a provoqué la conjugaison des destins.

  • 26 À propos de l’embryologie, le Coran établit un pouvoir absolu de Dieu sur le développement du fœtus (...)
  • 27 Dans son Discours sur l’esprit positif, p. 8. Voir Angèle Kremer-Marietti, Le concept de science po (...)
  • 28 Histoire des Francs, V, 34.
  • 29 De la superstition, 169b. En 169c, Plutarque critique les Juifs de Jérusalem qui se soumirent sans (...)
  • 30 Divination, I, 127-128 : « En effet, les événements futurs ne naissent pas soudainement, mais il en (...)

20Il est bien évident toutefois que la cause première, forcément volonté de ou des Dieu(x), finit par ne plus rien expliquer du tout. Chez les auteurs chrétiens notamment mais également dans l’Islam26, tout événement, qu’il soit merveilleux ou non, ne peut se produire sans le bon vouloir du Tout-Puissant. C’est autour de ce principe qu’est construit chez Malebranche, la théorie du choc longuement critiquée par la philosophie positive d’Auguste Comte27. Ainsi, lors d’une épidémie ou de n’importe quelle autre maladie, la volonté divine ne fait aucun doute en tant que cause première mais il est vrai que les traitements d’ordre matérialiste, c’est-à-dire ici médicaux, tendent à être privilégiés. Chez Grégoire de Tours par exemple, les maux qui frappent la population lors du règne de Chilpéric constituent une sanction divine à l’égard du mauvais roi mais, précise l’auteur, les traitements médicaux comme les ventouses ou les infusions d’herbes « ont apporté un soulagement à la plupart des personnes »28. Le soin des symptômes, cause matérielle des souffrances, ne nie en rien la cause première qu’est la volonté du Seigneur, lequel donne la vie et la reprend à sa guise. C’est la raison pour laquelle s’impose une thérapie qui parallèlement traite cette cause première, thérapie constituée d’actes expiatoires, de prières et de repentirs. Inversement, ne compter que sur Dieu est une marque de lâcheté et la philosophie de toute cette conception pourra se résumer par le célèbre proverbe « aide-toi et le ciel t’aidera » car l’action humaine n’est pas forcément déterminée et vouée à l’échec. Plutarque le rappelle : le pilote du navire prie mais cela ne l’empêche pas de tenir la barre, comme le cultivateur s’en remet à Zeus et Déméter mais il laboure et sème son champ29. La question soulevée ici est celle traditionnelle du déterminisme : à quelle cause s’arrêter ? Jusqu’où doit-on ou peut-on remonter le fil de la causalité ? À quel moment telle cause est recevable et telle autre cause ne l’est plus ? Tout événement de quelque nature peut se concevoir comme le produit d’une succession de causes et de conséquences, schéma que le Quintus de Cicéron assimile à un câble (rudens)30 et que l’on peut représenter ainsi :

cause divine ou métaphysique → causen

→ [...] cause2 → cause1 → événement

CAUSE PREMIÈRE

SUCCESSION DE CAUSES MATÉRIELLES

  • 31 Thierry Bardinet, Les papyrus médicaux de l’Égypte pharaonique, Fayard, 1995, p. 60-63.
  • 32 C’est le cas de Cicéron Divination II, 60-61. Refus théorisé notamment par Auguste Comte : critique (...)

21Il peut exister plusieurs causes matérielles successives comme le défendent les partisans de la tératologie astrologique dont le Grand Albert : l’action de la semence est déterminée par les astres. Quant à la cause surnaturelle, nous envisageons mieux ainsi l’originalité épistémologique des auteurs présocratiques et hippocratiques (vie et ve siècles av. J.-C.) et de certains philosophes ou médecins postérieurs. En aucun cas, elle ne repose sur l’élaboration d’une réflexion physiologique qui aurait pu être une première prise de distance vis-à-vis du surnaturel. En effet, bien d’autres cultures ont conçu des physiologies, des représentations du corps et des processus internes qui mettent en scène le sperme, le sang, le lait, les os ou la gestation... C’est l’influence divine qui dans de nombreuses cultures produit les différences. L’exemple de la médecine de l’Égypte ancienne est représentatif puisque le sang ou la semence n’y bénéficient pas de pouvoirs et de qualités intrinsèques : le sang « lie » uniquement si un souffle divin le dirige31 et dans le Christianisme ou l’Islam les qualités internes des éléments ne peuvent agir que par la volonté divine. Par contre, dans la science naturelle des philosophes, les humeurs ainsi que les plantes et les pierres sont actives au sens où leurs qualités sont strictement internes et ne sont déterminées par rien d’autre. Cette physiologisation est donc une condition certes nécessaire mais pas suffisante. Le principe fondamental repose sur le refus majoritaire de cette notion de surdétermination par les médecins et les premiers philosophes. L’originalité de leur démarche repose sur ce que l’on appellera une hermétisation du registre matériel. Comme le montre le schéma ci-dessous, on ne remonte pas au-delà de la cause n32.

cause divine ou métaphysique || causen

→ [...] cause2 → cause1 → événement

CAUSE PREMIÈRE

SUCCESSION DE CAUSES MATÉRIELLES

  • 33 Métaphysique, Z, 17, 1041a.

22Ainsi, le Corpus hippocratique n’épouse pas la cause de la surdétermination puisque pour l’auteur de La Maladie sacrée, si le malade est guéri par des soins, en particulier une alimentation adaptée, la divinité ne peut prétendre à une quelconque efficacité. De ce fait, on peut constater une certaine porosité entre les deux registres pourquoi / comment. Pour les hippocratiques, la question δiά τί ne se distingue pas absolument de la question πώς. Pourquoi ou comment un individu souffre d’épilepsie sont des questions convergentes. En fait, la recherche d’un au-delà explicatif mène au non-sens et de résoudre ainsi la question : « pourquoi ? parce que c’est comme ça ». Pour l’auteur hippocratique, cette question apparaît absurde tout autant que « pourquoi l’homme est homme » l’est pour Aristote selon qui la question ne peut avoir de sens du moment que le sujet et l’attribut sont indistincts33. Dans le corpus hippocratique, cette convergence aboutit à la subordination du pourquoi au comment. Dans d’autres registres, cette surdétermination correspond à la synthèse du mouvement dialectique qui lie physiologie et morale et sur lequel nous avons largement insisté.

La question de la responsabilité : la notion du « tiers payant »

23Ce deuxième enjeu ne se construit pas sur des considérations d’ordre épistémologique réfléchissant une représentation du monde mais il correspond à une problématique morale bien particulière aux caractéristiques universelles. Qu’est-ce à dire ? Par rapport à Ego, c’est-à-dire un particulier quelconque, sa communauté d’une ampleur variable s’organise autour de deux axes que nous appellerons synchronique et diachronique. Le premier correspond à la collectivité spatiale, que ce soit le clan, la tribu, la cité ou la nation... alors que le second, axe vertical, place Ego dans une chaîne qui relie ascendants et descendants au sein de laquelle il ne constitue que l’un des nombreux maillons. Dans le domaine plus réduit de la parenté, le premier axe correspond à la relation de germanité, alors que l’axe diachronique est identifié à la filiation. C’est autour de ces axes, diachronique et synchronique, que nous articulerons notre argumentation sur ce que nous avons appelé le tiers payant.

L’axe synchronique

  • 34 Voir les divers exemples historiques étudiés par André Bernand, Guerre et violence dans la Grèce an (...)
  • 35 Par exemple Job, 7, 24 sq.

24Nous avons eu l’occasion d’aborder cet aspect dans l’étude de la punition collective appliquée pour la faute d’un seul. Hésiode admet non sans une certaine amertume il est vrai, que les peuples doivent payer la folie de leurs rois, intercesseurs entre les dieux et les hommes. La contagion, le loimós, s’abat sur toute la communauté de manière indistincte. Elle ne se limite pas aux seuls véritables coupables qui dans la tragédie échappent souvent à ce loimós mais non à leur destin tragique. Sur un plan plus politique et plus humain, les guerres entre nations ou cités frappent collectivement chaque citoyen ou sujet, en vertu du seul fait de son appartenance à telle ou telle communauté ou entité territoriale. Lorsque les Achéens renversent Ilion, c’est jusqu’au dernier Troyen que doit s’accomplir le massacre, lorsque Crotone punit Sybaris il en est de même, lorsque le Grand Roi fait le siège des cités d’Asie Mineure révoltées, il agit pareillement, et les nombreuses guerres entre cités grecques des ve et ive siècles av. J.-C. furent l’occasion de comportements similaires34. En fait, les exemples historiques sont presque infinis. Cette conception morale également très biblique35 et disons quasi universelle, qui consiste à frapper un quidam pour sa seule qualité de ressortissant d’une communauté, ne froisse pas particulièrement notre morale. Elle peut certes surprendre dans le cadre d’une vendetta familiale où les protagonistes ne cherchent pas forcément à frapper le criminel originel, souvent mort depuis plusieurs générations, mais un simple membre du clan adverse. Par contre, dans un contexte international, bombardements de villes, embargos et autres sanctions collectives constituent des mesures qui bénéficient d’une totale légitimité éthique auprès des instances dirigeantes contemporaines.

L’axe diachronique

  • 36 Des délais de la justice divine, 16.

25Dans le contexte diachronique en revanche et ce sans aucune raison particulière apparente, le tiers-payant constitue un problème moral plus préoccupant. Comment admettre de frapper Ego pour un crime commis par son père ou l’un de ses aïeux ? C’est pourtant un principe admis dans bon nombre de sociétés et pour la Grèce ancienne, Plutarque le présente ainsi : « Il n’y a rien de terrible ni d’extraordinaire, si venant de leurs pères, les enfants supportent le destin de leurs parents36. »

  • 37 Hérodote I, 13, 91
  • 38 Iliade, X, 160-163. Voir Platon, Phèdre, 12, 244d : « quand pour venger de vieilles offenses, les d (...)

26Ce pan de la morale grecque constitue le fondement de la philosophie tragique : Oedipe paye chèrement une faute déjà commise par son aïeul Cadmos, et ses enfants parachèvent l’accomplissement des desseins divins. Dans le cadre d’une histoire tragédifiée ou d’une tragédie historique comme celle des Héraclides, le schéma est identique37. Gygès tue Candaule mais c’est à la quatrième génération que la famille est punie en la personne du proverbial roi de Lydie, Crésus, vaincu par Cyrus et surtout par un oracle à double sens. Ainsi comme le dit Homère, la justice immanente de Zeus punit les coupables « de leur propre vie, de la vie de leur femme et de leurs enfants38 ».

  • 39 Roland Crahay, « Les moralistes grecs et l’avortement », in L’Antiquité classique, t. X (1941), p. (...)
  • 40 Plutarque, Solon, 23. Sur l’abandon en Grèce voir Louis R. F. Germain, « L’exposition des enfants n (...)
  • 41 Lois, 928 d-e. Voir Jean Gaudemet Les institutions de l’Antiquité, Sirey, 1982, p. 208.
  • 42 Gustave Glotz, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce, Paris, 1904 ; Louis Ger (...)
  • 43 Platon, Théétète, 173d ; République, 364b-c ; Lois, 856c. Pour les dettes commerciales chez les Spa (...)

27Pour bien saisir toute la logique de cette morale, il convient de définir d’abord la place de l’enfant. Ce dernier est considéré comme le prolongement de la vie du père. L’enfant est déjà sa propriété in utero et c’est dans cette optique qu’il convient d’analyser une certaine réticence l’avortement39. C’est au père que revient le droit de le garder et de l’accepter au sein du clan, au cours par exemple de la cérémonie des Amphidromies à Athènes, ou au contraire de le rejeter, de le laisser au sol et de l’exposer, c’est-à-dire de l’abandonner. Il peut également le laisser en gage ou le vendre. Cette pratique fut interdite par Solon40 mais pour ce qui est de la mise en gage ou l’exclusion (apokèryxis), c’est toujours approuvé par Platon41. Il est vrai que sur ce point, le droit grec évolue tout particulièrement dans le courant du ve siècle av. J.-C.42. Toutefois, si l’enfant n’est plus lié légalement aux dettes commerciales de son père, il l’est toujours pour les dettes morales, Platon ne cesse de le rappeler43.

  • 44 II Rois, IV, 1-7.
  • 45 Nombres, XIV, 33 ; Deutéronome, 28, 32, 41 ; 23, 2, 3 : « Le bâtard n’entrera pas dans l’assemblée (...)

28La mise en gage des enfants est attestée dans la morale biblique au même titre que la notion plus vaste de punition à l’égard d’un tiers44. Les vengeances collectives y sont nombreuses, pensons aux quarante années d’errance dans le Sinaï ou à la captivité. Le même cas de figure se présente dans la punition des unions illicites et enfin pour punir David, Yawhé n’hésite pas à faire mourir son fils45. Comment accepter cela ou inversement, en posant la question vue d’un autre angle, pourquoi cela ne nous semble-t-il pas couler de source ?

Le débat dans les morales préchrétiennes

  • 46 Nicole Belmont, Poétique du conte, Gallimard, 1999, p. 158 : face à cette obligation « les garçons (...)
  • 47 Plutarque, Des délais de la justice divine, 19, 561c. D’après Diogène Laërce (IV, 46), le philosoph (...)

29Dans certaines versions du conte populaire de L’enfant vendu au diable – et de même pour le motif plus général de l’enfant vendu ou promis – on peut retrouver les mêmes préoccupations morales. Avant la naissance et pour des raisons diverses, le père promet l’enfant au démon ou à une sorcière. Ce dernier doit venir en prendre possession lorsqu’il aura sept ans. Le jour venu, le père prévient l’enfant : ce dernier doit alors combattre pour retrouver sa liberté46. Ici, la valeur de la dette est donc reconnue mais dans certaines versions à l’esprit plutôt émancipateur, l’enfant refuse d’assumer l’engagement de ses parents et bien qu’il se décide malgré tout à se battre contre le diable, la dimension morale est fortement contestée. La révolte qui transparaît dans ces versions de conte populaire, à l’égard du devoir moral ou juridique est un fait ancien. Dans l’Antiquité, des voix s’élèvent contre cet état de fait et de droit, à l’instar du philosophe académicien Bion pour qui « Dieu, en punissant les enfants des méchants est plus ridicule qu’un médecin qui soigne un enfant ou un descendant pour la maladie de son père ou de son ancêtre47 ».

  • 48 Nature des dieux, III, 38.
  • 49 Voir par exemple Euripide, Oreste, 1602-1603 : « Ménélas : J’ai les mains pures / Oreste : Mais non (...)
  • 50 Élien, Histoires variées, V, 16 : Enfant condamné à mort pour sacrilège (Οτι παιδίον διά ἱεροσυλίαν (...)
  • 51 V, 17 : Superstition des Athéniens (Περι Αθηναίων δεισιδαιμονίας). Exécution d’un sacrilège adulte (...)
  • 52 V, 18 : Femme enceinte condamnée à mort (Περὶ ἐγκύου γυναικὸς θάνατον κατακριθείσης). L’auteur argu (...)

30Dans le monde latin, Cicéron semble tout aussi sceptique à l’égard de cette morale48. En fait, dans la Grèce du ve siècle av. J.-C., l’intentionnalité est un paramètre qui commence à compter aussi bien dans le cadre des actions louables que dans celui de la souillure. Cette conception diffère fortement de la vision traditionnelle pour qui le cœur ne compte pas du moment qu’il y a la main49. La logique mécaniste de cette pensée fonctionne comme n’importe lequel des dangers : ce n’est pas en ignorant tout de l’électricité que l’on va échapper à l’électrocution, sur le modèle de ces personnages de dessin animé qui ne subissent la loi de la pesanteur que après avoir pris conscience du vide au-dessous d’eux. On a affaire alors à des anecdotes, réelles ou fictives peu importe en réalité, qui soulèvent le débat. Ainsi, le romain très hellénisé Élien, vers 200 ap. J.-C, évoque-t-il l’histoire d’un enfant sacrilège qui malgré l’innocence de son âge, avait été condamné à mort et exécuté50. L’intentionnalité n’entre pas dans cette notion de la faute. L’auteur est gêné moralement par cette conception et l’attribue à l’excès de superstition chez les anciens Athéniens51. D’ailleurs, l’anecdote qui suit la précédente en scène une femme enceinte coupable qui ne fut exécutée qu’une fois son enfant né : Élien partage alors la sagesse des juges d’avoir épargné l’innocence52.

  • 53 Jérémie, XXXI, 29. Voir Jean Bottéro, Naissance de Dieu : la Bible et l’historien, Gallimard, 1986, (...)
  • 54 Ézéchiel, 18, 2-4 ; 33, 12-16.
  • 55 Trad. TOB. Voir aussi II Rois, 14, 6. Sur un antécédent mésopotamien de Job, voir la traduction d’u (...)

31Cette révolte est une constante de la philosophie de la condition humaine et de l’éternel débat sur l’apparition de l’individu. Quelques prophètes de l’Ancien Testament protestent contre la punition collective et l’hérédité des fautes. « Les pères ont mangé des raisins verts, mais ce sont les dents des enfants qui en sont agacées »53, dit Jérémie. Ézéchiel54 reprend ce même dicton des raisins verts pour le contester : « Vous ne répéterez plus ce dicton en Israël ! Oui ! Toutes les vies sont à moi ; la vie du père comme la vie du fils, toutes les deux sont à moi ; celui qui pèche, c’est lui qui mourra55. »

  • 56 Bien que l’intentionnalité ne soit pas systématique dans le Psaume, 20, 13-14 : « Qui s’aperçoit de (...)
  • 57 Par exemple Siracide, 38, 15.

32Ces textes manifestent une mutation fondamentale : l’entrée dans une religion collective, d’un caractère individuel. Le débat semble s’être d’ailleurs toujours posé. Ce mouvement d’individualisation ne tendit-il pas à légitimer par le biais d’une croyance renforcée en une justice divine immanente efficace un ancien principe ? Des passages des Psaumes56 et des Proverbes présentent le bonheur comme sainteté et le malheur comme marque d’impiété57. La figure du juste souffrant ne serait donc plus d’actualité puisque le malheureux serait forcément en situation de péché. Dans Job, c’est un autre pan qui se construit : les desseins de Dieu sont incompréhensibles et d’ailleurs on n’a pas à les comprendre.

  • 58 Salluste, Des dieux et du monde, 20.
  • 59 Platon, République, X, 613a.

33Dans la culture grecque, l’individualisation a pu prendre quelquefois des formes différentes que l’on peut retrouver dans d’autres sociétés et dans certaines tendances mystiques contemporaines occidentales : il s’agit des fautes dans une vie antérieure. Salluste écrit : « On peut constater la transmigration des âmes d’après les infirmités congénitales : d’où vient en effet que les uns et les autres naissent aveugles, les autres paralytiques58. » Rappelons encore le récit du mythe d’Er que raconte Platon dans un passage de sa République59. Cette direction était cependant impossible au Judaïsme et encore moins au christianisme qui établit fondamentalement la linéarité du temps. Le problème allait donc être réglé de manière différente.

Dans le christianisme

  • 60 Jean, 9, 2.

34Dans les Évangiles, l’individualité du péché est un des points essentiels du message christique. L’anecdote de l’aveugle est éclairante : « “Maître, qui a péché, lui ou ses parents pour qu’il soit né aveugle ?” Jésus répondit : “Ni lui ni ses parents n’ont péché, mais c’est afin que soient manifestées en lui les œuvres de Dieu”60 »

  • 61 Jean, 5, 14.

35La question de l’apôtre met en évidence la persistance du modèle traditionnel. Dans une même phrase, Jésus conteste aussi bien le rapport entre péché et maladie (individuel) que l’hérédité des fautes (collectif). L’infirmité ne constitue pas la punition d’une faute ni accomplie ni héritée. Ce sont les malheurs humains qui en général constituent le terrain de prédilection de la manifestation de la grâce de Dieu et de l’action d’une guérison miraculeuse. Un autre passage de Jean pourrait nous permettre de saisir la pensée de Jésus. Après avoir guéri un paralytique, il le retrouve plus tard et lui dit : « Te voilà bien portant : ne pèche plus de peur qu’il ne t’arrive pire encore61. » Ce passage peut connaître plusieurs lectures dont voici la nôtre. Le Christ n’énonce pas de lien entre le péché et la maladie mais paralytique ou non, tout homme et toute femme ont forcément commis des fautes. Le pire qui pourrait advenir dans le cas de récidive se situerait bien au-delà d’un simple handicap affectant le corps. On peut supposer en effet le non-accès au Royaume du Père. En clair, s’il existe une comptabilité divine, elle ne s’exerce qu’après la mort alors que les maux du monde ne font que manifester l’existence du mal et ce de manière collective. Le Mal est une donnée indiscutable du monde des vivants mais la providence divine peut se manifester. Un homme assassiné est la victime du mal du monde mais il ne faut pas y voir la marque d’un dessein juridique divin. Ainsi, un enfant peut être frappé dans sa chair mais en aucune manière il s’agit de punir une faute commise par lui, ses parents ou l’un de ses aïeux.

36Parmi les Pères de l’Église, Augustin se rapproche assez de la morale de Job et surtout de celle du Jésus évangélique : la maladie ou l’infirmité manifestent en eux les œuvres supérieures de Dieu. D’ailleurs, la définition des naissances monstrueuses, nous l’avons vu, se résume ainsi : immensité de la Création et impossibilité de comprendre les desseins du Très-Haut.

  • 62 Lettre, 72 (Ad Vitalem presbyterum) = Patrologie latine, éd. Migne, t. 22, col. 674.
  • 63 Mary Douglas, De la souillure, La Découverte, 1992, p. 79-80.
  • 64 Notamment depuis Augustin. Voir Jacques Le Goff, in ouv. coll., Amour et sexualité en Occident, Poi (...)

37De manière exceptionnelle et paradoxale, Jérôme exprime dans l’une de ses lettres une conception assez semblable62. Mais ce ne fut pas le cas de tous les Pères de l’Église. En effet, au début du christianisme, c’est le vécu intérieur de la religion qui prime sur le vécu extérieur, suspecté d’excès de formalisme. Le pape Grégoire reconnaît bien cette différence affirmée dans les Évangiles entre l’Ancien et le Nouveau Testament, notamment à propos du sang menstruel et de l’accouchée. Malgré tout, dans la pratique, la matérialité de la pollution s’est imposée63, comme le montrent les interrogations d’Augustin de Cantorbéry. La nocivité intrinsèque du sang menstruel présente chez Jérôme revient en force avec les auteurs du Moyen Âge central comme Thomas d’Aquin par exemple, ce qui eut tendance à dissoudre le problème moral dans l’ensemble des lois physiologiques. Le sang des règles produit des monstres par ses pouvoirs de corruption et non parce qu’il y a désobéissance aux commandements de Dieu. Ainsi, alors que l’intentionnalité de la faute aurait dû primer, la tendance générale du christianisme ancien fut d’accorder au corps un statut d’écho de l’âme au niveau individuel et d’établir par le biais de la chair, une transmission au niveau collectif64. obstacle ne peut s’opposer au fait que les enfants aient à payer la faute des parents. De ce fait, les Pères ont facilement attribué aux naissances monstrueuses ou aux maladies de la prime enfance, une origine divine : sanction d’un péché parental dont les plus représentatifs demeurent les relations durant les menstrues ou les jours saints. Ici, l’intentionnalité de l’enfant, innocent du péché commis mais conçu à tel moment, n’est pas prise en compte. Taché dès la conception, l’enfant subit une sanction mécanique selon l’ancien et traditionnel mode de représentation. Le type hygiéniste de cette sanction est de même nature que l’action que peuvent exercer l’imagination de la mère ou ses envies alimentaires : innocent ou non, l’enfant en porte les stigmates comme il peut aussi mourir en cas d’épidémie ou de malnutrition. Ainsi, alors que l’on eut pu s’attendre, au nom des principes moraux, à ce que la lèpre par exemple ne frappât que les parents pécheurs, celle-ci atteignit également et même surtout la progéniture. Il ne s’agissait pas d’ériger un système moral équilibré et juste mais bien d’expliquer des situations pathologiques effectives.

  • 65 Dans ces populations, l’adoucissement du sort réservé aux enfants fut, semble-t-il, plus tardif, co (...)

38Cette morale s’enracine également dans la société de l’époque, c’est-à-dire celle du Haut Moyen Âge. Bien que la nouvelle religion ait retiré au père le droit de l’exposer, l’enfant demeure sa propriété par laquelle il peut être sanctionné. Cette remarque vaut tout aussi bien pour les populations latinisées que germaniques65.

  • 66 Hildegarde de Bingen, Liber scivias, in Patrologie latine, t. 197, col. 415. Au xiiie siècle, dans (...)

39L’enfant conserva cette place secondaire assez longtemps, jusqu’à la fin du Moyen Âge. Le salut du père, rappelons-le, prime sur la santé de l’enfant car afin que l’homme ne sombre pas dans le péché de fornication et d’adultère, les moralistes acceptent le risque que soient conçus durant des périodes interdites, des enfants affectés dans leur chair. Dans ce contexte, la position d’Hildegarde de Bingen (1098-1180) n’a pas à surprendre par sa distance vis-à-vis des positions évangéliques énoncées par Jean : « Et souvent, [...] un mélange est fait à partir d’un homme et d’une femme dont la chose qui en naît alors est déformée, car les parents qui ont péché contre moi, retournent en moi crucifiés en leurs enfants66. »

  • 67 Paul, Épître aux Romains, 5, 12-20.
  • 68 Sur une question assez voisine, la condamnation à l’Enfer des enfants morts sans baptême, il y eut (...)
  • 69 Quodlibet II, quaestio 11 (éd. R. Wielockx, 1983, t. VI) : Utrum parvuli a parentibus aliquam contr (...)

40Ce principe souligne une fois de plus en ce domaine, la primauté morale de l’Ancien Testament. C’est de sa sagesse qu’est extraite la notion de péché originel. Depuis Augustin en particulier, il est censé se transmettre aux enfants par le biais de la chair et s’appuyant sur Paul67, l’évêque d’Hippone a insisté sur cet aspect moral de la condition humaine et combattu par-là les donatistes qui s’y opposaient68. Par la faute d’un seul, Adam, toute l’humanité devient pécheresse : « Omnes in Adam peccaverunt. » La chose est entendue mais l’ambiguïté demeure et bien des casuistes médiévaux en discutent. Ils apportent des arguments à la cause canonique certes mais tout en manifestant maintes interrogations. C’est le cas par exemple d’Henri de Gand au xiiie siècle qui dans un quodlibet, s’interroge : « Les petits enfants contractent-ils la faute par l’intermédiaire des parents69 ? » Les arguments opposés sont effectivement tentants mais Henri les relègue au domaine de l’hérésie. De ce fait, s’il est incontestable que les parvuli contrahunt culpam, il n’est pas contraire à la religion officielle d’admettre que la punition de parents pécheurs soit infligée et vécue en la chair d’un tiers. Le principe évangélique de l’intentionnalité de la faute a donc dû s’effacer devant un autre dogme chrétien d’inspiration paulinienne, régissant sans appel possible les rapports entre Dieu et les hommes, le péché originel.

Universalité du stigmate

  • 70 Homère Odyssée, VIII, 310-312 : « Si je naquis infirme (ἠπεδανός), à qui la faute ? À moi ou à mes (...)
  • 71 Erving Goffman, Stigmate. Les usages sociaux des handicaps (1963), Minuit, 1975.

41Dans l’optique de l’enfant innocent qui paye une faute qu’il n’a pas commise, la mère seule ou les deux parents assument la culpabilité mais la notion de péché originel condamnant toute l’humanité tendrait à diminuer l’innocence de l’enfant et par là même, le fort sentiment d’injustice qui en résulte. L’enfant peut donc partager une partie de la responsabilité. De même, dans le contexte non chrétien de la Rome républicaine, rappelons que le petit monstre représente tout autant la conséquence que la cause des malheurs qu’il indique et la responsabilité lui est attribuée dans une forte proportion. C’est la raison pour laquelle il doit mourir en tant qu’incarnation du néfaste. Ainsi, pour le monstre grave non viable comme pour le difforme, l’infirme, l’éclopé, le laid..., le sujet se charge d’une partie voire de la totalité de la culpabilité. C’est précisément parce qu’il est difficile d’admettre l’absurde dans une de ses cruelles manifestations que l’on attribue à l’enfant difforme une partie de ce poids. À propos des parents comme de la progéniture, il existe un thème développé par de nombreuses morales dont celles du Proche-Orient antique, de la Bible et sur bien des points par le message évangélique, c’est celui du juste souffrant. Cette notion ne parvient cependant pas à étancher la soif de pourquoi et l’on peut se demander si cela n’est pas dû au fait qu’il ne peut être apprécié que d’une élite de théologiens virtuoses au sens weberien. Quoi qu’il en soit, il se manifeste une forme d’individualisation et ce peut être comme nous l’avons vu précédemment, par le biais d’une métempsycose moralisante, de type bouddhiste, hindouiste ou platonicienne avec le mythe d’Er bien que cela ne soit pas toujours admis par la majorité. Il reste qu’une faute est nécessaire pour expliquer et lorsque celle-ci fait défaut c’est elle que l’on cherche et que l’on exige dans sa quête de sens. C’est la révolte d’Héphaïstos face à ses parents70, Zeus et Héra selon la tradition homérique, ou ce sont encore les réflexions terribles de cette jeune fille de seize ans née sans nez et dont le texte de l’une de ses lettres est placée en exergue au livre de Erving Goffman consacré à la sociologie des handicaps71 : « Qu’est-ce que j’ai fait pour mériter un sort aussi horrible ? Même si j’ai fait des mauvaises choses c’était pas avant d’avoir un an et je suis née comme ça. J’ai demandé à papa et il a dit qu’il sait pas, mais peut-être j’ai fait quelque chose dans l’autre monde avant ma naissance ou que peut-être j’étais punie pour ses péchés. Mais je ne crois pas parce qu’il est gentil. »

42À qui la faute ? Parents ou enfants ? Quand a-t-elle été commise ? Après la naissance ou dans un hypothétique monde d’avant la naissance ? Lequel monde ne correspond d’ailleurs pas aux dogmes religieux et culturels de la jeune fille ; il est en fait véhiculé par certaines sources de la mystique moderne, en partie laïcisée, et correspond au vaste domaine qualifié de « para-normal ».

43Le théorème de tout ceci établit un lien entre le physique et l’âme de l’individu. Si une personne est atteinte de manière quelconque, cela constitue un stigmate c’est-à-dire une marque inscrite à la surface du corps dans le but de prévenir autrui : ce sont les taches cutanées, les brûlures au fer rouge réservées aux anciens forçats ou dans la nature, les couleurs de fleurs ou d’animaux qui peuvent constituer autant de signes de leur toxicité adressée à leur éventuel prédateur. Ce thème particulièrement bien décliné par le christianisme ne lui est toutefois pas propre, loin s’en faut. Il est le principe fondateur d’un pan non négligeable des sciences de l’homme antiques : la physiognomonie.

La physiognomonie

  • 72 Jean Bottero, Annuaire de la IVesection de l’EPHE (1968-1969) ; F.-R. Krauss, Die physiognomonische (...)
  • 73 Les éditions : J.G.F. Franz, Écrivains physiognomiques anciens (1780) ; Scriptores physiognomonici (...)
  • 74 HA, I, 10, 492a. Trad. Pierre Louis, CUF. Voir encore HA, I, 8-9, 491b (front, sourcils et paupière (...)
  • 75 Édition et traduction de Jacques André, CUF, 1981.

44Selon les principes de cette science, le caractère moral d’une personne, ses qualités ou ses défauts, sa vivacité ou sa lenteur, peuvent se lire dans l’apparence du corps et tout particulièrement par l’étude des traits du visage. La physiognomonie grecque a dû bénéficier d’apports orientaux, en particulier mésopotamiens72. Mais sa consœur orientale comme d’ailleurs la physiognomonie védique par exemple, s’attellent à déceler le destin du particulier : on se demande si ce dernier sera heureux ou esclave, riche ou pauvre, s’il vivra longtemps ou si une mort précoce l’emportera... Par contre, la physiognomonie gréco-latine, sauf exception, s’intéresse plus particulièrement au caractère et à la personnalité de l’individu73. Aristote analyse quelques-uns des traits du visage, en particulier les yeux : « [...] la position moyenne est signe d’un très bon caractère. Les yeux sont encore clignotants, fixe ou dans un état intermédiaire. Ces derniers sont signes d’un excellent caractère, les seconds sont signe d’impudence, les premiers d’indécision74 ». Un ouvrage entier, la Physiognomonia, était même faussement attribué au Stagirite. D’ailleurs, cette science ne souffrait pas les critiques des plus sceptiques des savants mais bénéficiait au contraire d’un fort crédit dans l’ensemble de la population. L’auteur anonyme Physiognomonie75 sur Loxus, du ive siècle av. J.-C., le pseudo-Aristote et Polémon du iie siècle ap. J.-C., rappelle l’existence de trois méthodes différentes d’analyse physiognomonique qui se distinguent chacune par un référent particulier (c. 9). Ce sont les méthodes anatomiques qui se réfère aux traits du visage dont les yeux, zoologique qui cherche des ressemblances avec des traits animaux, et ethnologique qui décèle en fonction de la théorie des climats, certains caractères selon les types raciaux des divers peuples connus comme les Égyptiens, les Celtes, les Germains ou les Syriens...

  • 76 Françoise Loux et Philippe Richard, Sagesse du corps, Maisonneuve et Larose, 1978, p. 14 sq.
  • 77 René-Claude Lachal, « Infirmes et infirmités dans les proverbes italiens », in Ethnologie française(...)

45Cette science connut un succès certain durant le Moyen Âge et l’époque moderne. De nombreux ouvrages attestent d’un intérêt constant. La littérature de colportage en est également très friande et le Grand Albert en énonce un certains nombres de principes. Il faut d’ailleurs rappeler que la culture orale folklorique bénéficiait d’un terreau particulièrement fertile en la matière. En effet, les difformités ou les infirmités les plus courantes pouvaient être lues de manière négative et il était important de décoder les corps76 car ils représentaient le reflet de l’âme. Ainsi, en Provence les disgrâces « marquées du B les borgnes, les bègues, les bossus et les boiteux (« bòrni, but, boussu, bouitous - 4 b qui sounfachous »), doivent inspirer la méfiance car elles désignent des personnes méchantes. On trouve quelquefois deux autres b : bastar (bâtard) et bigle. Cette marque suffit pour juger quelqu’un, pour s’en faire une mauvaise opinion. Dieu l’a fait pour prévenir, « Dieu ne les marque pas inutilement ». L’étude statistique des proverbes italiens entreprise par René-Claude Lachal77 souligne la proportion écrasante des jugements négatifs à l’égard des infirmités diverses. Le contenu est souvent le même : « Guardati dai segnati da Dio », « Prends garde à ceux que Dieu a marqués », ou encore « El Signor l’à dito : “cave signatis” », « Le Seigneur l’a dit : prends garde à ceux qui sont marqués ». Marqués dans leur chair, les infirmes assument aussi un rôle prophylactique dans ces sociétés méditerranéennes chrétiennes : ils sont mauvais par nature et Dieu nous les a marqués pour que nous prenions garde de ne pas les imiter. La lecture de ces infirmes peut s’entreprendre comme n’importe quelle autre analyse de type physiognomonique, ils en représentent simplement les cas extrêmes. Le portrait idéal se caractérise de son côté par un bon équilibre où l’on ne décèle ni de trop ni de trop peu. Ainsi, pour les yeux on aura « œil de travers, mauvaise idée » : le code semble souvent évident comme souvent dans les traités de physiognomonie.

  • 78 Marie-Christine Pouchelle, « Le corps dans la Légende dorée », in Ethnologie française, VI (1976), (...)
  • 79 La tradition qui décrit Ésope comme un être difforme remonte au xiiie siècle byzantin (Planude) mai (...)
  • 80 Pline XXXVI, 11. Hipponax (2e 1/2 ve s. av. J.-C.) était réputé pour sa laideur et pour avoir inven (...)
  • 81 Platon, Phèdre, 215 b.
  • 82 Henri-Jacques Stiker, Corps infirmes et société, Aubier, 1982, p. 95-106 : pour la société médiéval (...)

46Dans les écrits chrétiens cependant, l’infirmité peut se vêtir d’une ambiguïté intéressante. Le corps infirme, meurtri et méprisé correspond à celui du saint et du martyr78. Saint Remi était laid et ceux qui osèrent s’en moquer en furent cruellement punis. Les bonnes gens ne doivent pas se fier de manière trop assurée aux apparences - ce qui va à l’encontre de la morale précédente. L’habit ne fait pas le moine certes mais le moine n’a pas forcément d’habit. Cependant, ce versant positif de l’infirmité, de la laideur ou de la monstruosité n’est pas propre, lui non plus, au christianisme. Dans le monde antique, à l’idéal du kalós kagáthos pour lequel corps et âmes se répondent harmonieusement, s’oppose la classique méfiance à l’égard de l’apparence. Face au personnage homérique de Thersite, image traditionnelle du difforme, laid également par sa moralité, se dressent d’autres figures plus ou moins légendaires, célèbres pour leur laideur physique et leur beauté morale : ce sont Ésope79, Hipponax80, Ménandre, le fabuliste Phèdre ou même Socrate81 à partir de qui Rabelais conçut sa célèbre « substantifique moelle » théorisée dans les premières pages de son Gargantua. Cette ambiguïté correspond aux va-et-vient d’une sagesse qui ne cesse d’hésiter entre deux pôles, entre deux tendances contraires dont les rapports se construisent plutôt de manière complémentaire82.

Les causes

47Les raisons pour lesquelles les difformes et les infirmes sont assimilés à de méchantes gens peuvent être classées en trois catégories.

    • 83 Sur cet aspect précis de la question, voir quelques exemples de proverbes italiens in René-Claude L(...)
    • 84 G. Devreux, Essais d’ethnopsychiatrie générale, Gallimard, 1970, p. 7.

    Tout d’abord, la méchanceté est due à la position sociale marginale des individus atteints d’une quelconque marque physique. La frustration et la rancœur accumulées tout au long des années peuvent développer chez l’individu, une personnalité aigrie et désagréable83 comme Thersite dans l’Iliade (II, 211 sq.). Le triste faire-valoir des héros homériques est pourvu d’un physique disgracieux, il maîtrise mal le bon comportement social et manque de savoir vivre lorsqu’il veut prendre la parole avant d’avoir obtenu le sceptre qui lui en donnerait le droit : il coupe la parole, c’est-à-dire qu’il fait dévier la discussion. Tous ses défauts sont des reflets de sa personnalité annoncée d’abord par son physique. Georges Devereux84 parle même de traumatisme à son sujet : il est contrefait, le plus laid dans une société de guerriers qui valorise la beauté du corps, la force et la virilité. La relation de causalité entre son physique et son caractère ne fait aucun doute. Son comportement provocateur est le fait d’un névrotique pervers, envieux, hostile et aigri, ce qui lui vaut un traitement également à part puisqu’il est le seul homme dans l’Iliade à être châtié physiquement par un des membres de son camp. Cette personnalité négative est donc une caractéristique acquise : elle est la conséquence de l’histoire de l’individu pourvu d’un physique malheureux.

  • Ensuite, toujours dans un cadre dynamique, la moralité douteuse du personnag ne constitue plus la conséquence mais la cause, la punition, de sa difformité. Le mal physique est la conséquence du péché, dans une dimension religieuse classique et universelle.

    • 85 Dans l’ancienne France, les bâtards sont dénigrés dans leur âme et leur esprit et beaucoup moins à (...)
    • 86 Voir l’anecdote, déjà étudiée, rapportée par Thietmar de Mersebourg pour l’Allemagne du xie siècle (...)
    • 87 Anonyme latin Physiognomonie, 12 (voir encore c. 57, 73 et 78). Trad. Jacques André, CUF, 1981.

    Enfin, aucun des deux termes, aussi bien le physique que le caractère, n’est posé comme conséquence ou cause de l’autre, mais corps et âme sont l’expression en des domaines complémentaires d’une même réalité, comme nous l’avons vu plus haut à propos des bâtards. Dans les théories médicales de la procréation, les parents façonnent non seulement le corps de l’enfant mais aussi son âme85. En Occident, ce principe est présent chez Platon et tout au long de l’histoire de la médecine, il apparaît encore dans bien des fantasmes contemporains. Cette croyance justifiait en particulier l’abstinence de vin avant le rapprochement des conjoints et les imaginations de la femme comme les états d’âme néfastes du père sur le moment étaient censés pouvoir provoquer la naissance d’un enfant mal-venu86. La physiognomonie se fonde d’ailleurs sur des principes médicaux afin de jeter des ponts entre l’âme et l’apparence physique. L’élément fondamental est la proportion de sang qui détermine les deux dimensions de la personnalité. Si le sang se consacre à faire un beau corps au teint vermeil, il amoindrit dans le même temps l’intelligence. S’il est au contraire fluide, il amoindrit la beauté mais développe l’intelligence et la finesse. Les paradoxes concernant Socrate ou Ésope s’éclairent enfin. En effet, c’est le juste milieu qu’il faut atteindre : « Un tempérament physique moyen est le signe d’un esprit parfait, qu’est parfait l’esprit dont la vigueur va de pair avec la sagesse, et qu’ainsi tout caractère a son origine dans la mesure et la proportion de sang87. »

  • 88 Jean Liébault, Trois livres sur la santé : fécondité et maladie des femmes, 1582.

48Ici aussi, causes médicales et morales ont tendance à se confondre ou du moins à se compléter. Conçus un jour saint ou avec le diable, ou encore durant la lune décroissante, les enfants subissent les mêmes facteurs et les mêmes conséquences, « boiteux, bigles, bossus et borgnes, sous le croissant sont nés ». Les enfants conçus à la fin ou au début de la lune, période souvent réputée pour provoquer les menstrues aux femmes, sont atteints dans leur chair88. Bêtise, méchanceté et laideur ont des origines communes.

Rapports entre physique et caractère :

  • dynamique :

  • le physique induit le caractère : analyse de type psychologique,

  • le caractère induit le physique : conception religieuse (méfiance de la marque) ;

  • parallèle : il s’agit d’une mauvaise callipédie (une « cacopédie ») avec des conséquences physiques et morales

49Parmi ces types d’analyse, seuls les deux derniers sont particulièrement bien représentés dans les discours « indigènes », que ce soit sur les plans de la médecine ou de la moralité. Par contre, l’analyse psychologique apparaît fort peu et malgré quelques traces que René-Claude Lachal pense déceler dans certains proverbes italiens, elle n’est pas explicite. Il est évidemment admis que l’on puisse devenir infirme mais la méchanceté semble n’être considérée que comme un état de nature. On ne devient pas mauvais car on l’est depuis toujours, depuis sa naissance et même depuis sa conception. Comme la monstruosité physique non acquise, le caractère est lui aussi congénital. Que le cadre de pensée soit hygiéniste, comme la médecine et la magie mécaniste, ou plutôt religieux, avec une forte dimension morale et surtout l’intervention d’un tiers divin, les données ne changent pas. À rebours de ce que maintes pratiques sociales pourraient laisser entendre, le discours officiel en partie fantasmé et idéalisé, considère la prédominance du génétique sur l’acquis. L’idéologie qui ressort de certaines théories médicales ou théologiques, de mythes ou de la littérature, établit bien que l’on naît et que l’on reste génétiquement prince ou voleur, bon ou mauvais, courageux ou poltron, de la même façon que l’on est blond, roux ou brun, grand ou petit, beau, laid ou difforme. En quelque sorte, la monstruosité morale possède aussi sa définition génétique et médicale répondant ainsi de manière matérialiste à polysémie même du mot « monstre ».

Notes

1 Saga de Snorri le Godi (Eyrbyggja Saga), in Sagas islandaises, trad. Régis Boyer, Gallimard, Pléiade, p. 205-230.

2 C. Jacuta, Description systématique illustrée de la collection des monstres du Musée d’Anthropologie et d’Ethnographie de Pierre le Grand de l’Académie Impériale des Sciences, Saint-Pétersbourg, Publication du Musée d’Anthropologie, 1913 ; Anthony Anemone, « Les monstres de Pierre le Grand : la culture de la Kunstkamera à Saint-Pétersbourg au xviiie siècle », in Sergueï Karp et Larry Wolff (éd.), Le mirage russe au xviiie siècle, Paris, Aux amateurs de livres, 2001.

3 Phèdre, 240 sq.

4 Il en est de même dans le contexte culturel chrétien médiéval. Voir par ex. Jacques Le Goff, L’imaginaire médiéval, Gallimard, 1985, p. 103-119.

5 Sur les causes de la vérole, voir Œuvres, II, p. VI.°

6 Voir Marten Stol, Zwangerschap en geboorte bij de Babyloniërs en in de Bijbel, Leyde, Brill, 1982, p. 72-73. Nous avions constaté l’existence de cette croyance dans l’aire sémitique avec l’épisode biblique des chèvres de Laban (Genèse, 30, 32-42).

7 Émile Benveniste, « La doctrine médicale des Indo-Européens », in Revue de l’histoire des religions, n° 130. (1945), p. 5-12. Voir aussi Jaan Puhvel, « Mythological reflexions on indo-european medicine », in Indo-european and Indo-Europeans, Philadelphie, 1970, p. 319-332.

8 Latin medica, osque meddis (sens du latin judex), grec μέδομαι « se soucier de », μέδων et μεδέων « chef », μήδομαι « décider », vieil irlandais midiur « pensée réflexion », gothique mitan « mesurer », arménien mit « penser » et aussi « juger », « gouverner » ou « guérir ».

9 C’est dans un texte de l’ancienne Perse que la trilogie est clairement explicitée : Videvdat, VII, 44. On y distingue la kaðto bāěsaza (couteau), la urvarō baēšaza (plantes) et la maθrō baēšaza (charmes). Elle apparaît également chez Pindare, dans un passage de la IIIe Pythique à propos du centaure Chiron qui instruisit Asclépios à l’art médical : « Tous ceux qui venaient à lui, porteurs d’ulcères nés en leur chair, blessés en quelque endroit par l’airain luisant ou la pierre de jet, le corps ravagé par l’ardeur de l’été ou le froid de l’hiver, il les délivrait chacun de son mal, tantôt en les guérissant par de doux charmes (ἐπαιοδή), tantôt en leur donnant des potions bienfaisantes ou en appliquant à leur membres toutes sortes de remèdes (øάρμακα) ; tantôt enfin il les remettait droits, par des incisions (τομή) ». Pindare, Pythique, III, 40-55. Trad. A. Puech, CUF, 1922 légèrement modifiée par Benveniste.

10 Pour le texte de Pindare, Benveniste propose ces associations ulcères/incisions, blessures de guerre/charme, fatigue du corps/plantes et remèdes. Le passage est sur ce propos très peu explicite et ces associations ne sont pas absolument convaincantes. Nous pensons plutôt à une conception binaire où chaque élément comporterait à la fois un élément faste et néfaste : le couteau tue et soigne (blessures et chirurgie), la plante empoisonne et guérit (double sens du phármakon grec) et le charme envoûte et exorcise. Par exemple sur le rapport entre le sang et le fer voir Pline, XXXIV, 138 ; 141 ; 146 : la rouille du fer soigne la blessure qu’il a provoquée.

11 Armand Delatte, Recherches sur le cérémonial usité chez les Anciens pour la cueillette des simples et des plantes magiques, Bruxelles, Mémoire de l’Académie royale de Belgique, 1961. Les sources folkloriques européennes rapportent aussi de nombreux rituels comparables (Paul Sébillot ou Eugène Rolland).

12 Périclès, 6, 4-5, 154f-155b. Trad. Robert Flacelière et Émile Chambry, CUF, 1969. Raisonnement similaire en Coriolan, 38, 2 à propos des miracles : les dieux se servent de procédés naturels pour envoyer des signes.

13 Voir Hérodote III, 50-53.

14 Les Perses, v. 352-352. Erwin R. Doods, Les Grecs et l’irrationnel, Champs-Flammarion, 1977, p. 40.

15 E.E. Evans-Pritchard, Sorcellerie, oracles et magie chez les Azandé (1937), Gallimard, 1972.

16 Claude Lévi-strauss, La pensée sauvage, Plon, 1962, p. 18.

17 II, 3, 194b 23 - 195a 25. Voir aussi Second analytique, II, 11 ; PA, I, 639a-642b 4.

18 Trad. et comm. de Jean Tricot, Vrin. Voir en part. p. 22, n. 1.

19 À partir de A, 3, 984a 16 sq.

20 Voir Génération et corruption, II, 9, 335b 29.

21 Voir aussi Physique, I, 1, 184a 10 ; II, 3, 195b 22 ; Métaphysique, H, 1044a 32. Sur la métaphysique et l’embryologie voir par ex. John M. Cooper, « Metaphysics in Aristotle’s embryology », in D. Devereux et P. Pellegrin (dir.), Biologie, logique et métaphysique chez Aristote, Paris, CNRS, 1990, p. 55-85.

22 De la Trinité, III, 6, 2, 7. Trad. M. Mellot et t. Camelot, BA, 1955. Nous avons déjà souligné au chapitre 2 qu’à propos des monstres, Augustin critiquait les païens plus au travers des philosophes que pour les conceptions religieuses qui attribuaient à ces êtres une valeur prophétique. Cette dernière fut d’ailleurs assez vite intégrée dans la pensée chrétienne savante.

23 Augustin, Cité de Dieu, XXI, 8. Trad. G. Gombès, BA, 1960.

24 Ibid., XVI, 8 : « Et qui pourrait relever tous les rejetons humains qui ne ressemblent pas à ceux qui certainement sont leurs parents ». On retrouve ici la définition classique du monstre : celui qui ne ressemble pas à ses géniteurs.

25 Augustin, Cité de Dieu, XVI, 8.

26 À propos de l’embryologie, le Coran établit un pouvoir absolu de Dieu sur le développement du fœtus (sourates XIII, 12-14 et XXII, 5) : Il est celui qui le fait croître et Il agit avec une totale liberté. Ainsi dans la médecine, un certain affrontement s’est posé entre les partisans des lois naturelles et ceux de la totale liberté du Tout-Puissant (en particulier en ce qui concerne la durée légale de la gestation).

27 Dans son Discours sur l’esprit positif, p. 8. Voir Angèle Kremer-Marietti, Le concept de science positive, ses tenants et ses aboutissants dans les structures anthropologiques du positivisme, Klincksieck, 1983, p. 98.

28 Histoire des Francs, V, 34.

29 De la superstition, 169b. En 169c, Plutarque critique les Juifs de Jérusalem qui se soumirent sans combattre parce qu’ils étaient attaqués un jour de Sabbat.

30 Divination, I, 127-128 : « En effet, les événements futurs ne naissent pas soudainement, mais il en est de l’écoulement du temps comme du déroulement d’un câble : le temps ne produit rien de neuf ; il fait simplement apparaître chaque chose successivement en se déroulant » Trad. G. Freyburger, 1992 (« Non enim illa quae futura sunt subito exsistunt, sed est quasi rudentis explicatio sic traductio temporis nihil novi efficientis et primum quidque replicantis »).

31 Thierry Bardinet, Les papyrus médicaux de l’Égypte pharaonique, Fayard, 1995, p. 60-63.

32 C’est le cas de Cicéron Divination II, 60-61. Refus théorisé notamment par Auguste Comte : critique des causes finales - et premières - dans Cours de philosophie positive, leçons n° 19 et 40 ; Discours, § 3, 7 et 9.

33 Métaphysique, Z, 17, 1041a.

34 Voir les divers exemples historiques étudiés par André Bernand, Guerre et violence dans la Grèce antique, Paris, Hachette, 1999 notamment le chap. 8 : "Les grandes tueries", p. 214-246.

35 Par exemple Job, 7, 24 sq.

36 Des délais de la justice divine, 16.

37 Hérodote I, 13, 91

38 Iliade, X, 160-163. Voir Platon, Phèdre, 12, 244d : « quand pour venger de vieilles offenses, les dieux frappèrent certaines familles de maladies ou de fléaux redoutables ».

39 Roland Crahay, « Les moralistes grecs et l’avortement », in L’Antiquité classique, t. X (1941), p. 9-23.

40 Plutarque, Solon, 23. Sur l’abandon en Grèce voir Louis R. F. Germain, « L’exposition des enfants nouveau-nés dans la Grèce ancienne, aspects sociologiques », in ouv. coll., L’enfant, recueil de la Société Jean Bodin, Bruxelles, 1975, p. 211-246. Sur Rome, Max Radin, « The Exposure of Infants in Rome Law and Practice », in Classical Journal, t. XX (1925), p. 337-343.

41 Lois, 928 d-e. Voir Jean Gaudemet Les institutions de l’Antiquité, Sirey, 1982, p. 208.

42 Gustave Glotz, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce, Paris, 1904 ; Louis Gernet, Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce, Paris, 1917.

43 Platon, Théétète, 173d ; République, 364b-c ; Lois, 856c. Pour les dettes commerciales chez les Spartiates, voir Hérodote VI, 86.

44 II Rois, IV, 1-7.

45 Nombres, XIV, 33 ; Deutéronome, 28, 32, 41 ; 23, 2, 3 : « Le bâtard n’entrera pas dans l’assemblée du Seigneur : même la dixième génération des siens n’entrera pas dans l’assemblée du Seigneur » ; II Samuel, XII, 15, 18.

46 Nicole Belmont, Poétique du conte, Gallimard, 1999, p. 158 : face à cette obligation « les garçons plus que les filles tentent de s’y soustraire ».

47 Plutarque, Des délais de la justice divine, 19, 561c. D’après Diogène Laërce (IV, 46), le philosophe aurait lui-même connu ce sort : « “Mon père, ayant fraudé le fisc, fut vendu et toute sa famille avec” ». Trad. Robert Genaille, 1965.

48 Nature des dieux, III, 38.

49 Voir par exemple Euripide, Oreste, 1602-1603 : « Ménélas : J’ai les mains pures / Oreste : Mais non le cœur ».

50 Élien, Histoires variées, V, 16 : Enfant condamné à mort pour sacrilège (Οτι παιδίον διά ἱεροσυλίαν θάνατον κατεκρίθη).

51 V, 17 : Superstition des Athéniens (Περι Αθηναίων δεισιδαιμονίας). Exécution d’un sacrilège adulte qui par mégarde avait tué un moineau consacré à Asclépios.

52 V, 18 : Femme enceinte condamnée à mort (Περὶ ἐγκύου γυναικὸς θάνατον κατακριθείσης). L’auteur argumente sa position avec l’innocence de l’enfant mais il faut avoir aussi à l’idée que dans la logique ancienne, cet enfant n’appartient pas à la mère mais à son mari ou son clan. Étant la propriété des hommes, c’est une fois né que l’enfant est reconnu ou abandonné par eux et c’est aussi dans cette optique qu’il convient d’analyser la réticence générale à l’égard de l’avortement, décision trop féminine.

53 Jérémie, XXXI, 29. Voir Jean Bottéro, Naissance de Dieu : la Bible et l’historien, Gallimard, 1986, p. 223-251.

54 Ézéchiel, 18, 2-4 ; 33, 12-16.

55 Trad. TOB. Voir aussi II Rois, 14, 6. Sur un antécédent mésopotamien de Job, voir la traduction d’un texte poétique dans Samuel N. Kramer, L’histoire commence à Sumer, Arthaud, 1986, p. 124-126.

56 Bien que l’intentionnalité ne soit pas systématique dans le Psaume, 20, 13-14 : « Qui s’aperçoit des erreurs/Acquitte-moi des fautes cachées », trad. TOB.

57 Par exemple Siracide, 38, 15.

58 Salluste, Des dieux et du monde, 20.

59 Platon, République, X, 613a.

60 Jean, 9, 2.

61 Jean, 5, 14.

62 Lettre, 72 (Ad Vitalem presbyterum) = Patrologie latine, éd. Migne, t. 22, col. 674.

63 Mary Douglas, De la souillure, La Découverte, 1992, p. 79-80.

64 Notamment depuis Augustin. Voir Jacques Le Goff, in ouv. coll., Amour et sexualité en Occident, Point-Seuil, 1991, p. 187.

65 Dans ces populations, l’adoucissement du sort réservé aux enfants fut, semble-t-il, plus tardif, comme le montre par exemple l’édit de Pistres promulgué par Charles le Chauve (864). Voir Jean-Pierre Cuvillier, « L’enfant dans la tradition féodale germanique », in Sénéfiance, n° 9 (1980), p. 43-59.

66 Hildegarde de Bingen, Liber scivias, in Patrologie latine, t. 197, col. 415. Au xiiie siècle, dans la Légende dorée de Jacques de Voragine (GF, t. II, p. 251), l’on retrouve une punition collective sur plusieurs générations : aux paysans qui se sont moqués de lui, Rémi dit « les hommes qui ont agi ainsi et leurs descendants auront les membres virils rompus et leur femme seront goitreuses ».

67 Paul, Épître aux Romains, 5, 12-20.

68 Sur une question assez voisine, la condamnation à l’Enfer des enfants morts sans baptême, il y eut un débat incarné par le personnage de Pélage. Le « pélagianisme » fut déclaré hérésie.

69 Quodlibet II, quaestio 11 (éd. R. Wielockx, 1983, t. VI) : Utrum parvuli a parentibus aliquam contrahunt culpam.

70 Homère Odyssée, VIII, 310-312 : « Si je naquis infirme (ἠπεδανός), à qui la faute ? À moi ou à mes parents ? Ah ! Comme ils auraient dû ne pas me mettre au monde ! ». Trad. Victor Bérard, CUF, 1933.

71 Erving Goffman, Stigmate. Les usages sociaux des handicaps (1963), Minuit, 1975.

72 Jean Bottero, Annuaire de la IVe section de l’EPHE (1968-1969) ; F.-R. Krauss, Die physiognomonischen Omina der Babylonier (1935) et Texte zur babylonischen Physiognomatik (1939).

73 Les éditions : J.G.F. Franz, Écrivains physiognomiques anciens (1780) ; Scriptores physiognomonici graeci et latini, éd. Richard Foerster (1893).

74 HA, I, 10, 492a. Trad. Pierre Louis, CUF. Voir encore HA, I, 8-9, 491b (front, sourcils et paupières) ; I, 11, 492b (oreilles et langue). Sur la physiognomonie et son influence dans l’art en Europe, voir Laurent Baridon et Martial Guédron, Corps et arts. Physionomies et physiologies dans les arts visuels, L’Harmattan, 1999.

75 Édition et traduction de Jacques André, CUF, 1981.

76 Françoise Loux et Philippe Richard, Sagesse du corps, Maisonneuve et Larose, 1978, p. 14 sq.

77 René-Claude Lachal, « Infirmes et infirmités dans les proverbes italiens », in Ethnologie française, II (1972), n° 1-2, p. 67-96.

78 Marie-Christine Pouchelle, « Le corps dans la Légende dorée », in Ethnologie française, VI (1976), n°3-4, p. 293-308.

79 La tradition qui décrit Ésope comme un être difforme remonte au xiiie siècle byzantin (Planude) mais une kylix attique du ve siècle av. J.-C. (Musée du Vatican) représente un personnage contrefait (souffrant d’une pycnodysostose ?) en train de discuter avec un renard. S’agit-il du fabuliste ? Voir Mirko D. Grmek et Danielle Gourévitch, Les maladies dans l’art antique, Fayard, 1998, p. 33.

80 Pline XXXVI, 11. Hipponax (2e 1/2 ve s. av. J.-C.) était réputé pour sa laideur et pour avoir inventé un nouveau type de vers iambique : le choliambe (χωλίαμδος), littéralement « vers boiteux » !

81 Platon, Phèdre, 215 b.

82 Henri-Jacques Stiker, Corps infirmes et société, Aubier, 1982, p. 95-106 : pour la société médiévale chrétienne, l’auteur oppose d’un côté une « éthique mystique » à valeur positive et de l’autre, une « éthique sociale » à connotation plutôt négative.

83 Sur cet aspect précis de la question, voir quelques exemples de proverbes italiens in René-Claude Lachal, op. cit., p. 76.

84 G. Devreux, Essais d’ethnopsychiatrie générale, Gallimard, 1970, p. 7.

85 Dans l’ancienne France, les bâtards sont dénigrés dans leur âme et leur esprit et beaucoup moins à propos de son physique. Voir par exemple, concernant les réflexions de Saint-Simon sur la bâtardise, l’introduction d’Emmanuel Le Roy-Ladurie au livre de Claude Grimmer La femme et le bâtard : amours illégitimes et secrètes dans l’ancienne France, Presses de la Renaissance, 1983, en particulier p. 25-35.

86 Voir l’anecdote, déjà étudiée, rapportée par Thietmar de Mersebourg pour l’Allemagne du xie siècle (MGH, Script. Germ. Schol., 1889, p. 15-16). Il s’agit d’un prince qui ivre, s’unit à sa femme le jour de la scène : l’enfant qui en naît est démoniaque.

87 Anonyme latin Physiognomonie, 12 (voir encore c. 57, 73 et 78). Trad. Jacques André, CUF, 1981.

88 Jean Liébault, Trois livres sur la santé : fécondité et maladie des femmes, 1582.

© CNRS Éditions, 2008

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