Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books CNRS Éditions Histoire Monstres Chapitre 5. Éviter les monstres

Monstres

 | 
Olivier Roux

Chapitre 5. Éviter les monstres

Texte intégral

  • 1 À titre d’exemple de théorie « savante » n’ayant que peu pénétré la mentalité populaire, voir en An (...)

1Nous l’avons assez souligné, dans un discours sur la monstruosité et sur ses causes, si l’argument moral précède et domine, le recours à la physiologie n’en demeure pas moins utile pour sa crédibilité, comme si le commandement moral tout seul avait du mal à suffire. Inversement, on constate de manière fréquente la construction d’une morale pour transcender des préoccupations d’abord médicales, tendance qui n’est pas absente de la médecine antique. S’accomplit ainsi un va-et-vient incessant entre morale et physiologie. Dans le second mouvement, de la physiologie vers la morale, la pathologie constitue le point de départ du raisonnement. Partant des diverses pathologies connues du processus de la procréation, depuis la conception jusqu’à l’accouchement, la pratique médicale cherche à les prévenir. Ces stratégies d’évitement se trouvent être les plus répandues dans la population au regard des autres discours d’origine savante. Le contexte social, épistémologique et psychologique de ces stratégies est bien sûr différent chez les théoriciens et dans le peuple. Les préoccupations inscrites dans le vécu biologique sont surtout pragmatiques, alors que, comme nous l’avons dit à propos de la Grèce ancienne, les discours savants, philosophiques, médicaux ou religieux, n’étaient certainement pas les plus écoutés. C’est au contraire le niveau du particulier qui tendrait à s’imposer : le monstre vient sanctionner une faute cultuelle et/ou hygiénique. L’étude comparative des littératures ethnographique extra-européenne et folklorique confirmera ce point. La vie des futurs parents, et surtout de la future mère, s’organise selon d’innombrables règles hygiéniques et de principes préventifs, qui révèlent ainsi une bonne part des théories tératologiques populaires, sens de « partagées par le plus grand nombre »1.

Principes « universels » de prévention

2Ces diverses stratégies d’évitement comme les interdits, les obligations ou les simples conseils, tendent à prévenir les monstruosités et les malformations. Elles sont construites à partir de l’expérience de pathologies corporelles réelles et elles semblent en cela universelles. On en trouve aucune trace dans la médecine gréco-romaine savante écrite ainsi que dans la médecine médiévale occidentale, largement influencée par la première. D’ailleurs, les quelques références à ce type de pratiques les qualifient de « populaires » et les relèguent au rang de superstitions vulgaires, distinction sociale avant tout. Il est probable que leur nature plus magique – au sens de mécanique et d’automatique – que religieuse a rendu moins facile la critique médicale : elles ne peuvent être véritablement « laïcisées ».

  • 2 Il s’agit de principes hygiéniques ayant pour but de prévenir des pathologies comme la monstruosité (...)

3Qu’il s’agisse d’universalité des théories, de convergence entre elles ou de leur continuité sur le très long terme, les nombreuses données laissent supposer une forte présence de ces pratiques non seulement en Europe à toutes les époques mais aussi dans d’autres civilisations. Loin des discours théoriques, elles relèvent d’un souci et d’un regard particuliers, ceux de l’intéressé(e) aux prises avec la réalité concrète2. Remarquons que si durant une longue période, la littérature médicale savante les passe sous silence, elles apparaissent très nettement dans les écrits médicaux, sans nuance critique à leur égard, à partir du xvie et ce jusqu’au début du xixe siècle.

L’analogie

  • 3 H. G. Frazer, Le rameau d’or, Robert Laffont, 1984, t. I, p. 55.
  • 4 Ernesto De Martino, Italie du sud et magie, Gallimard NRF, 1963, p. 45.

4En règle générale, cette catégorie de pratiques s’articule autour d’une notion que J. G. Frazer avait nommée la magie « sympathique homéopathique3 ». On pourrait qualifier également d’« imitative », d’« analogique », d’« associative », car l’ensemble fonctionne par associations d’idées. Il existe aussi les termes de « contagion » ou de « sympathie » (Arnold Van Gennep) ou encore de « loi de similitude » (J. G. Frazer). En vertu de ces principes, durant toute sa grossesse, période qualifiée de « condition organico-psychique de morbidité magique » par Ernesto de Martino4, la femme enceinte doit modifier son comportement et respecter un grand nombre d’interdits plus ou moins importants selon les cultures, afin de prévenir tous les dangers inhérents à sa situation.

Les interdits

5Il en existe principalement trois catégories : alimentaires, moteurs et verbaux.

  • 5 H. Callaway, Nursery Tales, 1868, p. 280-282, cité par J. G. Frazer, t. I, p. 80.
  • 6 J. G. Frazer, t. I, p. 80.
  • 7 Bolakonga Bobwo, « Les tabous de grossesse chez les femmes sakata », Africa (Rome), vol. 45, n° 4, (...)

6Voici quelques exemples d’interdits alimentaires pris surtout dans le continent noir-africain. Chez les Zoulous d’Afrique australe, la femme enceinte ne doit pas manger d’une vache morte en vêlant car elle connaîtrait un sort semblable. Une jeune fille ne doit jamais consommer de porc, ni d’éléphant, ni de cheval car l’enfant risquerait d’en avoir les traits. Et lorsqu’elle y est poussée par les circonstances, elle doit dire : « Peu importe que je donne naissance à un éléphant pourvu que je vive ; cela vaut mieux que de ne pas mettre au monde et de mourir de faim. » L’interdit ne se limite d’ailleurs pas aux femmes enceintes puisque toute jeune personne, homme ou femme, doit s’abstenir de consommer la lèvre inférieure du bœuf car, par imitation, celle de son enfant ne cesserait de trembler : lorsque cela arrive c’est le père qui se voit accusé. Ce dernier ne doit pas non plus manger la partie « sans poil » de la panse (umtala) du bœuf car ses enfants naîtraient chauves et les garçons le redeviendraient à l’âge adulte5. Chez les Cafres, également d’Afrique australe, le père ne mange pas deux souris attrapées en même temps car sa femme pourrait mettre au monde des jumeaux6. Une étude plus récente aborde la question pour les femmes ba-sakata, ethnie de la République démocratique du Congo, ex-Zaïre7. Les Fang du Gabon interdisent la viande d’écureuil aux femmes enceintes car cet animal se réfugie dans les cavités des arbres ; pour la même raison, les femmes gestantes ont horreur de tous les animaux capturés ou vivant dans des trous :

  • 8 G. Tessmann, Die Pangwe, Völkerkundliche Monographie eines westafrikanischen Negerstammes, 2 vol. B (...)

Si les femmes mangeaient un animal de ce type, l’enfant pourrait lui aussi, rester dans son trou (dans le ventre), et on devrait s’attendre à un accouchement difficile. De même, pendant cette période, les parents ne doivent pas chercher à retirer des nids d’oiseau du creux des arbres, et un de mes employés, qui avait rendu sa femme enceinte, refusa catégoriquement de me confectionner un modèle de miche de manioc, sous prétexte qu’elle était creuse8.

  • 9 Michèle Nicolaszönder, Traditions populaires concernant les naissances, Paris, La Maison de l’Ori (...)
  • 10 Dans le langage courant, les tripes représentent métaphoriquement la calvitie

7En Turquie, les femmes de la région de Bergama9, l’antique Pergame, doivent éviter la viande du lièvre ou du chameau car l’enfant aura les lèvres relevées et fendues, c’est-à-dire un bec-de-lièvre ; le mouton car l’enfant sera morveux puisque la tête de cet animal est gélatineuse ; la partie sans poils des tripes car l’enfant sera chauve10 ; le poisson car l’enfant aura la bouche ouverte, parlera du nez ou aura une mauvaise ossature ; la poule car l’enfant sera sale puisqu’elle picore tout ce qu’elle trouve ; les crabes et les écrevisses car l’enfant ne marchera qu’à reculons ; les escargots car l’enfant sera baveux ; les prunes, les mûres noires ou les pétales de rose rouge car l’enfant aura des taches rouges ou violacées sur le corps ; le poivre noir car l’enfant sera couvert de taches noires ; le navet car l’enfant sera péteur... On trouverait des exemples équivalents en Amérique du Nord.

  • 11 Paul Sébillot, Le folklore français, t. III, p. 391.
  • 12 Évangiles des quenouilles, I, 8, éd. M. Jeay. La peur du bec-de-lièvre par consommation de l’animal (...)

8En France (Poitou), il ne faut pas manger un fruit double, fruit besan, c’est-à-dire jumeau, sous peine de malheur, et la femme même non gravide qui mange un fruit à deux noyaux aura des jumeaux11. Dans la France du Nord-Est, au xve siècle, il était prescrit aux femmes enceintes de ne manger ni de la tête de lièvre car leur enfant aurait risqué de naître avec les lèvres fendues comme cet animal, ni de la tête de poisson car l’enfant aurait eu une bouche pointant vers l’avant, ni enfin de fromage mou car le sexe de l’enfant aurait été mal formé12. La présence des interdits alimentaires de la femme enceinte est malgré tout assez limitée en Europe comparée à la dituation dans d’autres aires culturelles.

  • 13 Bolakonga Bobwo, « Les tabous de grossesse chez les femmes sakata ».

9La deuxième catégorie, celle des interdits moteurs, est également assez bien représentée. Les femmes sakata ne doivent pas s’asseoir sur un tronc d’arbre brûlé ou entretenir un champ nouvellement brûlé car l’enfant pourrait naître avec des taches noires13. Elle ne doit pas traverser une rangée de fourmis rouges car les fourmis risqueraient d’« arracher les cheveux » de l’enfant qui ainsi naîtrait chauve. On ne doit pas non plus la réveiller brusquement car cela dérange les esprits qui façonnent l’enfant à ce moment-là, et des parties pourraient manquer à ce dernier.

  • 14 L. Spier, cité in Claude Lévi-Strauss, Le regard éloigné, Plon, 1983, p. 280-281.

10Les Havasupai d’Amazonie pensent qu’une femme enceinte qui dort sur le côté et se retourne brusquement peut mettre au monde des jumeaux car dans sa matrice le « fluide » s’est divisé en deux parties sous l’effet du mouvement soudain14.

  • 15 Claude Seignolle, Évangiles du diable, Maisonneuve et Larose, 2e éd. 1983, p. 514, § 593 (Provence, (...)
  • 16 Ernesto De Martino, Italie du sud et magie, p. 45 sq.
  • 17 Claude Seignolle, Évangiles du diable, p. 514.

11En Europe, on trouve des prescriptions comparables. À Grottola (Mezzogiorno) il ne faut pas brûler du bois de perastro, arbre rugueux et épineux, dans le foyer domestique car l’enfant aura la peau sèche et rugueuse. En France, il faut éviter le contact avec les morts ou tout ce qui est mort, dont le blé à charbon, car cela provoquerait par « contagion » la mort de l’enfant15. Les femmes enceintes du Mezzogiorno ne doivent pas boire à même le seau puisé dans la fontaine car l’enfant aurait une bouche grande comme le récipient16. Dans plusieurs villes de l’Italie du sud, la femme enceinte ne doit pas passer sous un licou, ni croiser les mains en étant assise à l’église, ni passer un écheveau autour de son cou car l’enfant aurait le cordon entouré autour du sien et pourrait ainsi mourir étranglé. Cette même crainte ferme les portes des magnaneries aux femmes gestantes chinoises, et en France, il arrive qu’on leur interdise également l’usage du fuseau, le pelotage de la laine... ainsi que le port de colliers17.

  • 18 Dans certaines régions de France, les femmes sont également tenues de ne pas croiser les jambes (Se (...)

12Pour faciliter la délivrance, les prescriptions tendent très souvent à rejeter tout ce qui de près ou de loin a rapport à la notion de nœud, de fermeture, de ligature. Les femmes sakata ne doivent pas croiser les jambes car l’enfant risquerait de mettre du temps à sortir18. Dans l’Italie méridionale, pour provoquer un accouchement facile, on découd quelques points au jupon de la parturiente et même au matelas sur lequel elle est allongée. Enfin, comme pour la consommation du porc-épic au Congo, on prend garde en France d’éviter à la vache de marcher sur un hérisson car, à cause des épines de l’animal, elle aurait un accouchement difficile.

  • 19 Petit dictionnaire des traditions populaires messines, 1934, col. 500.

13Enfin, concernant les interdits verbaux, la future mère, durant la grossesse, doit absolument éviter de proférer jurons, blasphèmes ou moqueries, ou même en être témoin, car la faute pourrait s’imprimer sur l’enfant. Dans le Maine, la personne chargée de mener les femelles aux mâles ne doit pas blasphémer car les petits risqueraient d’être tachés de noir (Sébillot). La sanction est ici mécanique alors que, pour le pays messin, le Dr Westphalen19 présente la croyance sous une forme religieuse puisque certains voient dans les naissances monstrueuses « un châtiment de Dieu punissant une mère qui a juré ou blasphémé pendant sa gestation ». Dans le Béarn contemporain, ont été recueillies des informations comparables :

  • 20 Sophie Palmer, « Formation et déformation du corps. Les méfaits de l’extraordinaire au cours de la (...)

Ça, elle est allée à Lourdes dans cet état de grossesse, elle était un peu je-m’en-foutiste, ça je le sais, elle s’est moquée des malades. Est-ce qu’elle a vu un malade auquel elle s’est moquée, je ne sais pas, mais elle s’est moquée et té, bel et bien que la petite est née comme ça20.

  • 21 Voir ainsi Jacques De Voragine, La Légende dorée, GF, 1967, t. II, p. 251 (saint Remi).

14À forte connotation morale, ce dernier thème conserve malgré tout un côté hygiénique. Intermédiaire divin ou plutôt mécanique de l’« envie », du « mauvais œil » ou de la baskanía antique, la démesure physique vient sanctionner et équilibrer en quelque sorte la démesure de l’esprit que constituent le mépris et la jalousie. Le christianisme a particulièrement bien exploité ce rapport entre, d’un côté, la moquerie et le blasphème et, de l’autre, le corps disgracié21.

Interprétations

15Le nombre de ces exemples, très nombreux dans les littératures ethnographique et historique, pourrait être multiplié indéfiniment. Le mécanisme de ces croyances obéit en effet, de manière convaincante aux principes de la magie dite « imitative », « homéopathique » ou encore « de contagion », obéissant à la maxime « le semblable produit le semblable ». Mais a-t-on véritablement expliqué les phénomènes une fois admis ce principe ? Ne faut-il pas chercher d’autres raisons, c’est-à-dire des raisons premières qui, antérieures, se seraient dans un second temps « habillées » de cette logique imitative ? De plus, pour chaque culture ne faut-il pas s’efforcer de replacer l’interdit moteur ou alimentaire, à l’encontre d’un animal ou d’un végétal, au sein d’un système global pour ne pas dire une structure ?

  • 22 The Expositer’s Bible, cité in Mary Douglas, De la souillure, trad. fr. La Découverte, 1992, p. 50.
  • 23 Lagrange, Études sur les religions sémitiques, 2e éd. 1905, p. 155, cité in Mary Douglas.

16Une première famille de réponses peut être dite « hygiéniste » : l’analyse tend à attribuer aux pratiques religieuses, notamment les prohibitions alimentaires et motrices, une efficacité hygiénique d’origine empirique. Celle-ci constituerait la raison première avant qu’elle ne soit recouverte d’un discours symbolique. L’hygiénisme est un vieux mirage de l’étude des tabous et des interdits alimentaires, notamment pour ceux du Lévitique qui ont depuis longtemps été l’objet d’études médicales. En 1841, S. H. Kellog écrivait : « Il est probable que l’hygiène et l’action sanitaire soient les grands principes déterminant les lois qui figurent dans ce chapitre22. » Le père Lagrange partage une vision très voisine : « Mais, dans sa [l’impureté] racine, est-ce autre chose qu’une mesure de préservation sanitaire23 ? »

  • 24 Plutarque, De l’éducation des enfants, 17.
  • 25 Peter Farb et George Armelagos, Anthropologie des coutumes alimentaires, trad. fr., 1985, p. 135-14 (...)
  • 26 Mirko D. Grmeck, Les maladies à l’aube de la civilisation occidentale, Payot, 1986, p. 307-354.
  • 27 Par exemple Bolakonga Bobwo, « Les tabous de grossesse chez les femmes Sakata » (1990).

17À propos des interdits religieux, le matérialisme médical n’est pas le seul fait des auteurs des xixe et xxe siècle mais demeure une tentative intemporelle. Dès l’Antiquité, Plutarque épouse quelquefois cette lecture, en particulier au sujet des interdits pythagoriciens24. Toute la tendance à la physiologisation des interdits chrétiens s’intègre aussi à cette optique de justification pour des raisons médicales. Pour revenir au Lévitique, le médecin et philosophe juif espagnol du xiie siècle, Maïmonide, explique ainsi les commandements mosaïques. Cette tendance facile démontre en réalité une proximité des notions car le sauvage agit bien en vue d’un mieux être mais de là à ce que ces tabous soient médicalement justifiés par la bio-médecine contemporaine, il y a une marge. Certes, cela peut toujours relever d’une coïncidence mais qu’ils en soient ainsi expliqués par elle, là commence l’illusion hygiénique ou sanitaire. Il n’empêche qu’aujourd’hui encore, cette lecture est suivie par plusieurs historiens, anthropologues et ethnographes. La prohibition de l’inceste par eugénisme, l’interdit du porc expliqué non pas seulement par des raisons hygiéniques (risque de trichinose) mais également écologiques25, piste positiviste pour la prohibition pythagoricienne de fève26, double c’est-à-dire symbolique et hygiénique pour les interdits des femmes enceintes27. La démarche est tentante et peut tout aussi bien s’avérer satisfaisante en quelques circonstances mais ne peut être en aucun cas regardée comme une grille d’analyse.

18Cependant, Nicole Belmont reconnaît une raison première qu’il convient de dégager de sous l’apparence symbolique, à la différence que la référence n’est plus sanitaire mais psychanalytique. Il s’agit de la ritualisation des fantasmes pour laquelle les éléments s’articulent autour de la question des rapports conflictuels homme-femme, notamment pour la domination de cette dernière.

  • 28 Pour la socitété occidentale contemporaine, voir Claude Fischler (dir.), Manger magique. Aliments s (...)
  • 29 Cité par Hélène Lesire-Ogrel, « Les grimoires du mangeur », in Claude Fischler (dir.), Manger magiq (...)

19Sur ce même plan psychanalytique, il faudrait évoquer un autre aspect de la question, celle de l’« assimilation alimentaire » qui fonctionne selon les théories magiques de Frazer ou de Mauss, sympathie et contagion, mais de manière autonome. En d’autres termes, ce serait en en vertu des fantasmes humains universels. La formule résumant bien les faits serait : « l’on est ce que l’on mange28 », ce qui signifie que les caractéristiques de l’être consommé, qu’il soit plante, animal ou minerais, sont censées être assimilées par l’individu. Ainsi, le raisonnement peut légitimer par exemple la consommation de chair de lion afin d’en récupérer une partie de la force. C’est également une des logiques du cannibalisme rituel. Nous avons vu plus haut de nombreux exemples de ce schéma, valables pour les sociétés aussi bien primitives, traditionnelles que contemporaines. Ne lit-on pas dans un numéro d’Elle (23 juin 1980) une illustration contemporaine de la traditionnelle théorie des « signatures » : « Les noix ne rappellent-elles pas le cerveau humain et ses deux hémisphères cérébraux contournées ? Cinq cent grammes de noix peuvent fournir à votre moteur l’énergie nécessaire à son fonctionnement pour quarante-huit heures29. »

  • 30 Sigmund Freud, Trois essais sur la théorie sexuelle (1905), trad. fr., Gallimard, 1987, p. 125.

20Enfin, nous ne saurions clore cet aspect du problème sans rappeler la forte ambivalence entre les fonctions digestive et de gestation. La symbolique apparaît dans de nombreux contes et mythes et demeure selon Freud, une pièce fondamentale dans la représentation infantile de la sexualité et de la reproduction30. Les enfants seraient obtenus en mangeant quelque chose de précis et seraient mis au monde par l’intestin et l’anus, de la même manière que sont produits les excréments. Selon ces derniers fantasmes, les croyances n’auraient qu’elles-mêmes pour causes premières c’est-à-dire qu’elles ne constitueraient pas une quelconque rationalisation mais qu’elles seraient pour ainsi dire autonomes.

  • 31 Exemples notamment dans Claude Levi-Strauss, Le regard éloigné, p. 82-83.
  • 32 « Préfiguration anatomique de la gémellité », in Le regard éloigné, p. 277-290.
  • 33 Soit pour avoir vu le sexe (fendu) d’une jeune fille qui furieuse le frappe de son bâton et lui fen (...)
  • 34 Cité par Claude Lévi-Strauss, Le regard éloigné, p. 290.

21Dans l’optique d’une « analyse structurale », il faudrait rappeler qu’au sein des différentes cultures citées, chaque élément comporte un sens et une symbolique bien particulière et précise qui s’intègre à un complexe plus vaste. Sur le plan de la logique imitative, nous avons déjà eu l’occasion de constater qu’un même animal auquel les mêmes mœurs étaient attribuées, pouvait être utilisé de manière différente, voire opposée31. Il ne s’agit plus alors de comparer uniquement ces éléments mais les séquences entières au sein desquelles ils s’organisent : c’est précisément en cela que consiste la critique adressée par Van Gennep à l’égard de Frazer, accusé de compiler et de comparer des données sous un angle très superficiel. Par exemple, si l’on examinait de manière plus précise la culture sakata, l’interdiction de se promener sur un champ nouvellement brûlé pourrait être expliqué par d’autres éléments de la vision du monde de cette culture : symbolique du champ et de l’agriculture, du brûlis, du feu en général ou encore de la théorie de la procréation... De plus, l’étude de certains mythes pourrait davantage nous éclairer sur toute la construction. Claude Lévi-Strauss a ainsi mis en évidence le rapprochement opéré dans les cultures amérindiennes, entre la gémellité et le bec-de-lièvre32. À partir d’une pratique attestée chez les Péruviens au xvie siècle relevée par le père Arriaga, assimilant ceux qui sont nés par les pieds, ceux pourvus d’un bec-de-lièvre et les jumeaux, il compare quelques mythes amérindiens où intervient le personnage de Lièvre, animal aux lèvres fendues33 et possédant par là même des qualités de « pourfendeur ». Cette dernière notion est des plus vastes et peut concerner à l’occasion d’autres animaux que Lièvre, comme Écureuil aux lèvres également fendues, et même des éléments comme l’orage et la foudre. Ainsi, chez les Macha de Bolivie, « on dit aussi que si une femme enceinte est effrayée par le tonnerre et les éclairs, l’enfant dans son ventre se divise. On m’[T. Platt] a raconté que les jumeaux naissent quelquefois les lèvres fendues verticalement par le milieu : on l’attribue également à la peur causée par le tonnerre et les éclairs34 ».

  • 35 Bien qu’en fin de compte, l’analyse psychanalytique remonte au stade le plus en amont, à une raison (...)

22Cet exemple amérindien montre clairement que les interdits doivent le plus possible être analysés dans un cadre plus large et propre à la culture ou au groupe étudiés. Ils ne constituent pas de simples prescriptions hygiéniques mais doivent être rattachés à l’ensemble d’un système symbolique complexe. De plus, si au sein de cultures différentes, les interdits enfreints se manifestent quelquefois par une sanction commune, chacune de ces prescriptions alimentaires ou gestuelles se justifient de manière propre pour chaque système symbolique35. En fait, les sanctions apparaissent souvent comme autant d’efforts de rationalisation, comme nous l’avons vu avec le cas de l’interdit menstruel dans l’Occident chrétien. C’est un interdit plutôt nouveau en Occident puisque c’est un héritage vétéro-testamentaire pour lequel les justifications sémitiques ne sont pas connues. La culture importatrice l’adopte, le justifie et le rationalise dans les termes de son propre système symbolique. Il est certain que la menace de lèpre, d’épilepsie ou d’éléphantiasis ne constituait pas la crainte initiale avancée dans le Lévitique ou le Deutéronome.

  • 36 « Tavsan yersc, çocuk yarak dudakli alun ».

23Cependant, les conséquences physiques qui peuvent frapper l’enfant se retrouvent fréquemment et correspondent pour la plupart à de réelles pathologies cliniques : le bec-de-lièvre ou fente labiale et labio-palatale, la calvitie, le cordon ombilical autour du cou, un accouchement difficile dont une mauvaise présentation ou encore la gémellité. Nous retiendrons tout particulièrement la première. Il faut souligner d’abord que le « bec-de-lièvre » est très souvent associé à la gent des léporidés, quelquefois à la taupe et moins souvent à l’écureuil. Tout cela semble dépasser les particularismes culturels. Peu importe pourrait-on dire, la place qu’occupe le lièvre dans le système local : il pourrait sembler qu’il soit prohibé durant la grossesse ou toute la période de fécondité de la femme simplement pour une question d’hygiène magique. Le cas du lièvre en Turquie est à ce propos éclairant. Il est prohibé par l’islam en vertu d’une tout autre raison officielle : la hase est supposée être le seul animal avec la femme à connaître un flux menstruel. Ainsi, dans la région de Sivas, on craint que l’enfant naisse avec de longues oreilles et des yeux saillants. Il est difficile ici d’y reconnaître une quelconque anomalie congénitale. La raison invoquée par les gens de Sivas se présente plutôt comme une justification de l’interdit islamique : la conséquence est la punition de la transgression et il n’y a ici rien d’hygiénique. C’est l’explication que l’on donne également dans la région de Bergama36 et elle ne constitue pas nécessairement une justification a posteriori d’un ancien interdit. E revanche, la crainte de la fente labio-palatale ne se situe pas au même niveau et le cas du chameau en est la preuve : helâl dans l’islam, c’est-à-dire licite à la consommation, il se voit retiré du régime particulier des femmes enceintes car comme lui, l’enfant pourrait naître avec les lèvres fendues et tremblantes.

  • 37 À la différence de la Grande-Bretagne.

24Quant à l’Europe chrétienne où le lapin et le lièvre ne sont pas prohibés, du moins dans les cultures qui en consomment37, on trouve des traces de cet interdit alimentaire pour la femme enceinte. Dans les Évangiles des quenouilles (France du Nord-Est, xve siècle), on peut lire ce conseil de Dame Ysengrine :

On ne doit point donner a jones filles a mengier de la teste d’un lievre affin qu’elles marieez et par especial enchaintes n’y pensent, car pour certain leurs enfants en pourroient avoir leurs levres fendues. Dist tantost Margot des Bledz : Tout ainsi en avint il nagaires a l’une de mes cousines, car pour ce qu’elle avit mangié de la teste d’un lievre, sa fille dont elle estoit enchainte, en apporta sur terre quatre levres.

  • 38 Paul Sébillot, « La fille qui devint mère d’un chat », in RTP, IX (1894), p. 267.

25Si l’on peut en faire une analyse linguistique – peut-être consciente chez l’auteur – en soulignant l’allitération entre « lievre » et « levre », c’est sans nul doute sur le plan para-linguistique que l’on doit chercher la solution. La consommation de l’animal, ici tout spécialement sa tête, est censée communiquer à l’enfant ses caractéristiques physiques, en l’occurrence non pas les longues oreilles ou les yeux saillants mais bien sa fente labiale. C’est une loi magique classique qui associe le ventre de la digestion au ventre de la gestation et que l’on retrouve fréquemment dans les collectes ethnographiques de la France. Dans le conte type T 708 (The Wonder Child) appelé par P. Delarue et M.-L. Tenèze La fille innocente qui accoucha d’un monstre, l’héroïne met au monde, à la suite d’une grossesse magique, un enfant contrefait ou bien un animal, souvent un chat. Une version de Haute-Bretagne38 récoltée par Paul Sébillot en 1880, présente les faits ainsi :

Il y avait une fois une domestique ; ses maîtres l’aimaient bien, car c’était une bonne personne. Mais un jour elle mangea une tête de chat et devint enceinte. Ses maîtres la chassèrent de la maison et la mirent dans une cuve qu’ils jetèrent à la mer. Pendant qu’elle flottait au gré des flots, elle mit au monde un chat, et elle aborda sur une île.

26L’histoire peut alors commencer. Le motif de la consommation d’une tête d’un animal qui rend enceinte et par-dessus le marché, d’un animal de l’espèce consommée, n’est pas très répandu parmi les différentes versions françaises réunies par Delarue et Tenèze. Il est fort probable que le conteur François Marquer de la commune de Saint-Cast ou l’un des maillons de la chaîne a ressenti le besoin de compléter le motif de la naissance d’un chat issu du ventre d’une femme par une explication rationnelle. Nous baignons bien entendu dans le monde de l’imaginaire mais il n’est pas exclu pour autant que les contes transmettent des croyances accréditées. En réalité, l’exemple de ce conte n’est pas forcément bien choisi. D’une part, d’autres versions insistent sur le caractère magique de ce qui rend la jeune fille enceinte, d’autre part, le chat n’est pas un animal de consommation courante et bien qu’il n’existe pas de terreur insurmontable qui tendrait à s’y opposer, cet animal n’est mangé qu’en des circonstances extrêmes. Aussi, on peut supposer qu’à une nourriture exceptionnelle répond une naissance, elle aussi, exceptionnelle. Car ce ne sont pas des prescriptions à l’encontre d’aliments interdits pour tous, comme le porc ou le lièvre dans l’Islam, ou de toute façon peu consommés comme le chat en Europe. Nous nous intéressons aux aliments courants et prohibés exclusivement à la femme enceinte.

  • 39 XXVIII, 248.
  • 40 Le bec-de-lièvre se dit lagó-kheilos (λαγώχειλος) de lagôs, « lièvre » et kheîlos, « lèvre ». Ex
  • 41 Ésope, 191 « Lièvre et les grenouilles » ; Paul Sébillot, Le folklore français, t. III, p. 3 sq. ; (...)
  • 42 Évangiles des quenouilles, II, 3.
  • 43 De même, dans la médecine européenne Moderne, l’on pouvait conseiller de la poudre de fourmi. Voir. (...)

27Que disent les sources antiques du lièvre et de son « bec » ? À Athènes, le lièvre est aussi bien un animal de compagnie que de consommation. Il est présent dans les recettes gynécologiques de Pline pour des vertus particulières : la matrice de la hase ou les testicules et la présure du mâle sont des mets supposés favoriser la naissance d’un enfant mâle39. Mais nulle trace semble-t-il, d’une quelconque crainte de bec-de-lièvre, bien que la langue grecque établisse bien un lien entre l’animal et la fente labiale40. Par ailleurs, aucun mythe étiologique ne saurait nous éclairer41. Qu’ils soient païens ou christianisés, ces mythes expliquent la fente labiale par un grand éclat de rire que poussa jadis le lièvre mais rien ne concerne l’interdit aux femmes. Quant à sa réputation, il est dit parfois que sa rencontre est de mauvais augure42 mais aucune autre précision sur la fente. De plus, de nombreux autres aliments, plantes ou animaux, ne sont interdits alors qu’en vertu du même principe de sympathie et en mangeant n’importe lequel des aliments, la mère devrait mettre au monde un enfant semblable au produit consommé : que ce soit une poule, un canard ou encore un chou ! Ainsi, la nature de la monstruosité et les divers risques relatifs à l’accouchement précèdent l’interdit. C’est en effet, à partir de l’expérience de malformations ou de naissances singulières comme la gémellité et la présentation par les pieds, que sont établis les interdits. C’est en vue d’éviter ces conséquences que l’on recherche par le biais de la logique imitative les facteurs favorisant. Une moralisation peut s’y greffer mais le souci est d’abord hygiénique : prévenir les problèmes liés à la gestation, à la grossesse et à l’accouchement. Comme le souligne l’exemple amérindien étudié par Lévi-Strauss, le lièvre comporte des qualités internes de pourfendeurs. Que ce soit un lièvre, un écureuil ou une taupe, cette qualité, cette force ou cette quelconque autre entité agissante exerce une influence sur la matière. Les termes « analogique » ou « imitatif » deviennent alors mal appropriés car il s’agit bien d’un phénomène physique. La contagion de ces propriétés ne se pense pas de manière vague mais elle est considérée comme le fruit d’une causalité concrète susceptible de s’intégrer dans une représentation physiologique43. C’est donc précisément, l’importance pathologique réelle énoncée dans le discours qui explique la grande importance de cette catégorie hygiénique des croyances. Si le principe imitatif peut quelquefois devenir créateur d’une pathologie fantaisiste, comme le montre l’exemple du lièvre en islam, c’est malgré tout une réflexion clinique qui se trouve à la base de ce type d’analyses. Par rapport à l’animal, le végétal ou l’objet, on aura ces cas de figure :

  • aspect physique ou constitution : il a les lèvres fendues, il est rugueux, il est fait avec du sang... ;

  • comportement ou fonction : il est sale, il vit dans un terrier ou les arbres creux, il sert à couper ou enrouler... ;

  • réputation morale ou propriétés : il est rusé, peureux, diabolique, acide, chaud ou froid, « pourfendeur »...

28L’on peut dès lors distinguer trois types de démarche :

  • Relation de cas cliniques réels avec divers domaines comme l’alimentation ou la gestuelle. Exemple : bec-de-lièvre fente labiale du lièvre, de l’écureuil ou du chameau / mauvaise suture du crâne scierie / cordon autour du cou pelotage du fil, nœuds,... / gémellité fruits doubles, division...

    • 44 Le cas étant présent aussi dans la culture romaine ancienne, chez Tite-Live ou Julius Obsequens, l’ (...)

    Anticipation, c’est-à-dire un élargissement à des cas non-existant au moyen d’une logique identique. C’est le cas du chat dans le conte T 708 avec l’enfant à tête de chat, l’éléphant dans certaines cultures d’Afrique où l’enfant peut avoir une tête d’éléphant44, le lièvre dans la Turquie musulmane avec aussi un risque d’enfant à tête de lièvre... Ici, les pathologies ne correspondent à rien de réel.

  • Rationalisation d’un interdit préexistant ou importé. C’est l’exemple du sang menstruel qui donne la lèpre dans l’Occident chrétien, ou du lièvre dans la Turquie musulmane.

L’imagination

  • 45 Par exemple Galien, in Oribase, Collection médicale, XXII, 3 et Galien, Commentaires sur les Aphori (...)
  • 46 Plutarque, Pompée, 53.
  • 47 Par exemple Platon, Lois, VII, 792 d-e ; Oribase, Livres incertains, 6 = t. III, p. 98 sq. éd. Buss (...)
  • 48 Pline HN, VII, 52.

29Dès Platon et les médecins antiques45, et encore de nos jours en Europe, le rôle de l’imagination est invoqué : des émotions trop violentes peuvent même provoquer un avortement, ce qui arriva entre autres femmes, à Julie, l’épouse de Pompée, lorsqu’elle vit son mari couvert de sang46. Ainsi, comme dans beaucoup de sociétés, la femme enceinte de l’Antiquité gréco-romaine est-elle l’objet d’une attention toute particulière, souci rappelé constamment par les médecins47. Selon Pline, cette imagination aux vertus puissantes peut se manifester de deux manières : il y aurait, d’une part, les réflexions intérieures (cogitatio) transmises par la mémoire (memoria) et, d’autre part, les images sensorielles (imagines) qui peuvent influencer les cogitationes, la vue (visus) et l’ouïe (auditus)48. Il nous faut donc distinguer les images intérieures, manifestées en particulier par les envies, des images sensorielles.

Ressemblances et paix des ménages

  • 49 Brnard Vernier, Le visage et le nom. Contribution à l’étude des systèmes de parenté, PUF, 1988, p. (...)
  • 50 Ibid., p. 92-93.
  • 51 Ibid., p. 102-103.

30L’influence de l’imagination véhiculée soit par l’émotion simple soit par l’intermédiaire de l’envie non satisfaite, explique un grand nombre de cas de monstruosités, et dans la vulgate de l’Europe traditionnelle, elle apparaît comme l’une des premières causes tératogènes. Il est aussi intéressant de l’aborder pour des écarts autres que le monstre, notamment dans les théories de la ressemblance. Sur ce sujet, Bernard Vernier a souligné que dans l’île tunisienne de Djerba, et l’on pourrait étendre ses analyses à tout le Maghreb, l’imagination de la femme jouait un rôle capital malgré un contexte social agnatique où la filiation paternelle est déterminante49. Loin de n’expliquer que les écarts, l’imagination maternelles justifie également les cas considérés comme les plus normaux, c’est-à-dire lorsque le fils aîné ressemble à son père : au début du mariage, la femme est plus amoureuse du mari alors qu’au fur et à mesure des autres naissances, son amour est partagé avec celui pour ses enfants50. D’autres nombreux cas de figure, ceux de ressemblance avec d’autres membres familiaux ou de vicinaux, sont ainsi expliqués par des raisons sociologiques : promiscuité sous le même toit, éloignement et nostalgie vis-à-vis des frères, visites fréquentes de proches... L’imagination est donc le facteur essentiel d’une distribution de ressemblances aussi bien exceptionnelles – par exemple avec le voisin – que courantes et idéales51. Le pouvoir de l’imagination de la femme est donc « sous contrainte » et doit être resitué dans une complexe économie d’échanges affectifs et de reconnaissances. Bernard Vernier souligne bien que la théorie est étendue à tous les cas et qu’elle explique toutes les ressemblances au sein d’une société où l’impératif de fidélité féminine est important. Il faut le plus possible s’efforcer d’assurer une certaine « paix des ménages » et garantir l’honneur des femmes mariés lorsque certaines ressemblances viennent à se présenter. Le fait que tous les cas soient ainsi expliqués, renforce la crédibilité pour l’explication des cas douteux où l’hypocrisie collective doit jouer également un rôle non négligeable : tout le monde est-il dupe ? Il faut alors remarquer qu’en Europe, l’imagination n’a pas cette importance pour les cas généraux. L’action de cette faculté apparaît essentiellement comme un brouillage, puisque la vraie ressemblance est héréditaire, souvent à l’issue d’un affrontement entre les semences des deux parents. Elle est cependant sollicitée dès le premier écart, à l’occasion d’un souci fréquent qui constitue le premier degré de la monstruosité, c’est-à-dire lorsque l’enfant ne ressemble pas aux parents ou justement lorsqu’il ressemble trop à quelqu’un d’autre, c’est-à-dire lorsqu’il y a soupçon d’adultère et de bâtardise.

  • 52 VII, 52 : haustae imagines sub ipso conceptu.
  • 53 Gynécologie, I, 39.
  • 54 Sur l’interdiction de vin avant la procréation voir : Platon, Les Lois, VI, 575c ; Aristote, Politi (...)

31La théorie est très présente chez les auteurs antiques. Pour Pline, il s’agit d’un fait indéniable car selon lui, c’est à ce paramètre qu’il faut attribuer la grande diversité des physionomies humaines (varietas multiformis) à l’inverse des races animales où tous les individus se ressemblent. Tout cela résulte des images que les parents ont soit en tête soit sous leurs yeux au moment de la conception52. La méthode callipédique est connue et recommandée par tous, y compris par Soranos par ailleurs si souvent critique53. Durant l’acte procréateur, il est ainsi conseillé aux femmes – et également aux hommes – de regarder une belle image, un portrait agréable à voir et surtout de ne pas boire car l’ivresse déforme les images, contribue à les rendre monstrueuses et provoque ainsi la conception d’êtres disgracieux54. Le pouvoir s’avère donc supérieur à celui de l’hérédité puisque comme le « tyran de Chypre » dont parle Soranos dans son argumentation, un être laid peut procréer de beaux enfants en fixant des images ou en les faisant fixer par sa compagne à l’occasion de l’étreinte et après durant la grossesse. C’est pourquoi les statues placées dans les chambres conjugales avec ou non cette finalité, exercent une influence fondamentale sur l’aspect physique de l’enfant alors conçu. Il semble bien que l’idée soit acceptée par une large part de la société et le souci d’une certaine « paix des ménages » et de l’honneur des épouses légitimes doit y compter pour beaucoup. Deux anecdotes anciennes nous présentent la croyance au sein d’une mise en scène narrative où, dans un contexte de soupçon d’adultère, la collectivité semble plutôt sceptique. La première constitue l’une des intrigues du roman d’Héliodore, les Éthiopiques : la reine éthiopienne Persinna, dont la peau est noire, explique dans une lettre adressée à son enfant abandonnée, qu’elle donna naissance à une petite fille blanche car durant l’étreinte, elle avait fixé du regard une peinture de la belle Andromède :

  • 55 Héliodore, Éthiopiques (ou roman de Théagène et Chariclée), IV, 8, 3-4. Trad. Pierre Grimal in Roma (...)

Lorsque je t’eus mise au monde et que tu étais blanche, et que ton teint avait une couleur qui n’était pas celle de la nation éthiopienne, j’en compris tout de suite la raison : pendant mon union avec mon mari, j’avais sous les yeux un tableau [ἡ γραφὴ] représentant Andromède [...]. Je décidai alors de me soustraire à une mort infamante, sachant bien que la couleur de ta peau me ferait accuser d’adultère [μοιχεία] (car personne ne me croirait, si je racontais mon aventure)55.

32Le doute ou l’ignorance de la théorie par les proches de la reine renforce la situation dramatique : jusqu’à quel point était-on dupe ou pouvait-on le rester dans la société ancienne ? Probablement de la même manière que dans les sociétés traditionnelles contemporaines où sont attestées ces types de théories dont, discrètement, on peut douter : en effet, si l’on n’est peut-être pas dupe, une mise en cause trop marquée serait mal considérée car il s’agit de l’honneur de femmes et de familles entières. C’est ce que nous dit d’une certaine manière le texte d’Héliodore et la chose est encore plus claire avec la seconde anecdote construite sur le même mode dramatique : il y a soupçon d’adultère et une femme risque sa vie. Augustin qui nous la rapporte, met en scène Hippocrate dans un cadre anecdotique bien classique, celui du savant seul contre tous, en conflit contre la majorité ignorante et qui parvient toutefois à convaincre l’assemblée. Pour donner plus de poids à un commentaire d’un passage biblique, il s’agit des troupeaux de Laban et de Jacob sur lequel nous reviendrons, le Père de l’Église fait une brève allusion à la théorie.

  • 56 Augustin, Recherches dans l’Heptateuque (Quaestiones in Heptateuchum), I, 93. Trad. de l’auteur. «  (...)

Mais il est reconnu que cela arrive également aux femmes ; on le retrouve écrit dans les livres du très ancien et très renseigné médecin Hippocrate : alors qu’une femme soupçonnée d’adultère allait devoir être punie, elle avait en effet mis au monde un très bel enfant différent du père et mari, le célèbre médecin résolut le problème ; il chercha à faire se souvenir si par hasard, il n’y avait pas quelque part dans la chambre, une peinture [pictura] semblable ; cette peinture une fois découverte, la femme fut libérée de tout soupçon56.

  • 57 L’on peut parler de « légende urbaine » antique au sens où le thème a pu bénéficier du processus de (...)
  • 58 Plutarque, Lycurgue, 15 : « On fait saillir les chiennes ou les juments par les meilleurs étalons, (...)

33Le récit comporte un fort caractère édifiant : l’entourage ignore la croyance ou dans un premier temps, il n’y pense pas et la femme est soupçonnée. Hippocrate leur rappelle la théorie qu’il convient de considérer comme vraie car la paix des ménages et la paix sociale en dépendent. Accréditée avec plus ou moins d’hypocrisie, l’influence des images est utile à un certain équilibre et le doute, comme celui des proches de la reine Persinna, est signe d’ignorance, voire de barbarie. Si le médecin Soranos l’évoque positivement dans ses écrits et sous la forme d’une rumeur concernant un puissant anonyme – véritable « légende urbaine »57 en cours dans le monde antique – alors que par ailleurs il est très souvent critique à l’égard des méthodes de « bonne femme », c’est que le poids d’une certaine morale sociale devait protéger cette croyance aux forts et dramatiques enjeux, dans une de ces sociétés où l’importance de la fidélité féminine et l’angoisse du bâtard sont particulièrement développées. Par rapport au disgracieux tyran de Chypre qui avait de beaux enfants, la théorie pourrait servir à masquer de manière tout aussi hypocrite un usage répandu à Sparte, disait-on, consistant en un adultère officiel58 : l’essentiel est d’apporter une explication acceptable pour couper l’herbe sous les pieds, non pas aux soupçons mais à leur explicitation trop évidente.

L’influence des images

Quelques exemples

  • 59 Boaistuau, Histoires prodigieuses, c. 5, p. 68-69. « Lis de cecy sainct Hierosme en ses Questions s (...)
  • 60 Évangile des quenouilles, ap. B, III, 32.
  • 61 Cyranode Bergerac, L’Autre Monde (1657), éd. 1978, p. 223-224 ; Malebranche, De la recherche de la (...)
  • 62 Voir références des adversaires de cette thèse dans Pierre Darmon, Le mythe de la procréation à l’â (...)
  • 63 Michael Howell et Peter Ford, The True History of the Elephant Man, Penguin Book, 1980.
  • 64 Très fréquent dans les campagnes encore au xxe siècle et déjà signalé dès l’Antiquité avec l’exempl (...)
  • 65 Geffroy Saint-Hilaire, Histoire générale et particulière des anomalies de l’organisation... ou Trai (...)

34La croyance à l’influence des images perdure sans interruption – peut-être pour les mêmes raisons – dans la culture écrite et tout particulièrement dans les littératures médicales et scientifiques. Au xvie siècle, Ambroise Paré se fonde sur le roman d’Héliodore alors que Pierre Boaistuau s’appuie sur un témoignage de Jérôme comparable à celui d’Augustin puisqu’il commente le même récit biblique, celui des chèvres et des brebis de Laban59. Dans cette épisode, le neveu de ce dernier, Jacob, provoque la naissance de cabris et d’agneaux rayés – qui devaient lui revenir par contrat – en dressant devant les yeux de leur mère une haie de branches taillées et pelées. Le nombre de petits ainsi marqués fut considérable. « Chaque fois que les bêtes robustes du troupeau s’accouplaient, Jacob mettait les baguettes sous leurs yeux, dans les auges, pour qu’elles s’accouplent devant les baguettes. » L’utilisation de ce procédé dans l’élevage n’est pas une exception et même si d’après les auteurs anciens cela ne peut fonctionner qu’avec des êtres doués d’intelligence, l’on a une trace de cet usage dans la France médiévale du nord60. Pour la reproduction humaine, ce principe tient une place capitale dans tous les traités de callipédie de l’époque moderne. Aux xviie et xviiie siècles, c’est l’explication dominante, la polysémie du mot « impression » contribue à accréditer et de nombreux savants soutiennent la théorie comme Cyrano de Bergerac, Bayle, Malebranche, Voltaire et l’Encyclopédie ainsi que de nombreux médecins et penseurs moins illustres61. Une discussion est toutefois engagée au cours du xviiie siècle avec la parution de l’ouvrage de Jacques Blondel Dissertation physique sur la force de l’imagination des femmes enceintes sur le fœtus (1727 et 1737), lequel traite cette croyance d’« erreur vulgaire ». Le siècle médical est également marqué par le débat, à arrière-plan théologique, engagé entre le préformisme de Winslow et l’épigénétisme de Lémery62. Ainsi, déjà contestée au xviiie siècle par une moitié des auteurs, elle est au siècle suivant placée une fois pour toutes au rang de croyance populaire. Le fait est cependant plus nuancé : il est clair que les folkloristes la contestent mais elle est très étonnamment répandue et vivace. Nous avons pu d’ailleurs en constater l’importance auprès de populations variées. À la fin du xixe siècle, la presse britannique attribuait la difformité du célèbre Joseph Carrey Merrick, dit Elephant-Man, à l’accident survenu à sa mère lors de la grossesse : elle aurait été fortement impressionnée par l’éléphant d’une ménagerie63. Aujourd’hui, cette croyance s’appuie sur une notion très proche, celle de la frayeur abortive. Le rapport analogique et sympathique entre la mort du cochon égorgé – spectacle prohibé pour une femme gravide – et l’avortement, manifesté par un gros écoulement de sang, n’est pas forcément établi d’une manière aussi claire64. On peut en refuser la coloration superstitieuse mais le poids des émotions n’en est pas nié pour autant et les avortements, plus fréquents que les malformations, ont sur ce point pris une place de choix par rapport à la monstruosité, toujours considérée comme une menace. D’ailleurs, Isidore Geoffroy-Saint-Hilaire et d’autres médecins tératologues du xixe siècle ne rejetaient pas la théorie tératogène des émotions, notamment celles du début de la grossesse65. « L’anencéphalie et la dérencéphalie paraissent résulter de vives impressions morales, éprouvées par le mère dans l’un des deux premiers mois de la grossesse. » Toutes les émotions vives sont dangereuses, chagrins ou langueurs. Geoffroy est simplement critique vis-à-vis du raisonnement analogique qui établit un lien entre une chose vue et la forme tératologique potentielle du nouveau-né. Il raconte l’anecdote au sujet de l’une de ses patientes qui mit au monde un enfant au bec-de-lièvre après en avoir été convaincue durant les dernières semaines de sa grossesse pour avoir assisté par mégarde à l’écorchement d’un lièvre. Geoffroy précise cependant que la fente labiale était déjà formée bien avant que la femme ait vu l’animal et réfute ainsi la notion d’expérience dont pourraient se prévaloir cette patiente et les partisans de la théorie. Il s’empresse d’émettre une importante nuance entre le vrai – l’influence des fortes émotions et des violences – et ce qui est faux et donc « superstitieux » comme les taches et l’impression des choses vues : « Il est surtout contraire à toutes les données de la science et de la raison de croire qu’un objet vu, craint ou désiré par la mère, puisse venir pour ainsi dire, se peindre sur le corps de l’enfant qu’elle porte dans son sein. » Refuser la lecture analogique constitue en effet une nuance importante mais ses arguments exprimés en « contraire à la raison » relèvent de son appartenance à une classe sociale et idéologique, celle d’un savant positiviste du xixe siècle : ils sont d’abord des critères de distinction et ne comportent rien de véritablement épistémologique.

Une monstruosité contagieuse

  • 66 Boaistuau, Histoires prodigieuses, c. 28, p. 315.

35Cette sensibilité émotive des femmes enceintes est présentée ainsi comme un facteur de contagion de la monstruosité. Par ce biais, le monstre peut en effet reproduire son image terrifiante sur le fœtus malléable et ce par l’intermédiaire de la mère effrayée. Image traditionnelle à valeur symbolique forte, la femme est un miroir où le monstre aussi peut venir y refléter son image. C’est la raison pour laquelle, l’influence des spectacles qui se déroulent sous les yeux de la femme enceinte peut s’avérer à double tranchant ; il est alors exigé de la future mère une grande prudence. Il ne s’agit plus comme dans la callipédie de fascination amoureuse à l’égard de statues d’éphèbes, essentiellement lors de la conception, mais aussi de grosses frayeurs à l’origine de naissances de monstres. Alors, effrayée par un rat, un chien ou un bossu, la femme peut mettre au monde un monstre comparable. C’est pourquoi au xviie siècle, Riolan et bien d’autres recommandent pour cette raison l’internement des êtres disgracieux et monstrueux comme pour endiguer une épidémie. Ce conseil apparaît déjà chez Boaistuau66, un demi-siècle avant le début du « Grand Renfermement » des déviants. Il demeure un argument de poids auprès de la population qui aujourd’hui accrédite encore la théorie :

  • 67 Témoignage recueilli dans les années 1980 en Béarn, par Sophie Palmer, « Formation et déformation d (...)

Nous avons vu un garçonnet qui pouvait avoir, oh, huit, dix ans, avec une tête de veau, mais le poil, tout, tout, tout, il partait à la piscine à Lourdes. On aurait pas dû laisser voir, on devrait cacher ça, une chose affreuse ! Alors ma tante a fait : « Oh, mon Dieu ! » elle a fait comme ça. Et alors, elle a été malade, cette femme, jusqu’à ce qu’elle ait accouché, elle a eu cette hantise, de peur de mettre au monde un enfant comme celui qu’elle avait vu67.

  • 68 Sur la matérialité de la vue, voir p. 137 (éd. Sociales).
  • 69 Scevolede Sainte Marthe, La manière de nourrir les enfants à la mamelle, 1698, p. 31.

36Comme la lèpre et la folie, la monstruosité physique se pense comme un danger susceptible de se répandre, de contaminer la population saine et d’enclencher un processus de décadence. Ainsi, le seul remède efficace est l’enfermement de ces êtres. Ça n’est cependant pas la matérialité de la vue qui est envisagée comme l’explication évidente. Pour Cyrano de Bergerac, lecteur assidu du matérialiste épicurien Gassendi, la vue est matérielle mais l’action déterminante dans la fabrication des monstres est celle de la matrice qui modèle l’enfant dont la chair est malléable68. Scevole de Sainte-Marthe se sert d’une comparaison bien classique : la mère et l’enfant sont liés même par les émotions : « comme la peau de la mère se trouve plus dure, celle de l’enfant, qui est plus tendre, obéit et reçoit seule et facilement comme une cire molle, la figure qu’on lui imprime69 ». Par modelage ou impression – soulignons une nouvelle fois le double sens du mot –, la matrice de la femme exerce le rôle d’un support où l’image vient s’appliquer comme sur un miroir ou sur le fond d’une chambre noire, comme sur une feuille de papier ou une tablette de cire. Analogie féminine à connotation plutôt passive et présentant toujours la même ambivalence, l’image du monde extérieur peut être positive – celle du père ou celle d’un beau portrait – ou au contraire négative comme le sont celles du monstre ou du bâtard.

Paix des ménages et paix sociales

  • 70 Laurent Joubert, Erreurs populaires et propos vulgaires, livre III (1577), chap. 6, édition de Made (...)

37À propos des doutes développés à l’encontre de cette théorie, il reste à en cerner le cadre social, la portée de l’argument épistémologique apparaissant plutôt réduite. Cela semble particulièrement évident chez quelques auteurs qui n’osent pas la remettre en question. En effet, contrairement à ce qu’il pense de beaucoup d’autres « superstitions », et à l’instar du médecin antique Soranos, Laurent Joubert (1577) ne la rejette pas absolument – bienséance oblige ? – mais il se contente d’en limiter seulement les compétences : « J’accorde bien toutefois que la grande imagination et appréhension de la mère peut beaucoup sur le corps de l’enfant, à lui imprimer quelque marque ; mais c’est principalement à l’heure de la conception, ou tout le long qui est employé à la conformation de l’enfant qui peut être d’un mois [...] mais quand l’enfant est jà du tout formé, et qu’il se remue étant fortet, il n’est plus sujet de ces impressions70. »

  • 71 Ce médecin refusait déjà de considérer les naissances gémellaires comme la preuve d’adultère (voir (...)
  • 72 Raymond Radiguet, Le diable au corps (1923), PML, 1995, p. 143.

38Le médecin montpelliérain doute d’une partie seulement de la théorie et la considère comme possible dans la seule période initiale, laissant ainsi une porte de sortie honorable à l’explication d’enfants trop différents de leur père... Le poids social et moral peut avoir joué dans cette acceptation limite de l’influence imaginative de la mère71. La discussion se situe plus dans un cadre médico-légal où pour la question de l’adultère comme pour celle des naissances posthumes – c’est le juridique enjeu de la durée de gestation – l’honneur de la femme pèse fortement dans la balance. S’agit-il véritablement de mesures protectrices à l’égard des femmes, des moyens de les protéger de leur mari ou des membres de leur famille et de leur fournir un argument pour échapper à la punition ? Peut-on placer ces théories dans le contexte d’une émancipation féminine ? Peut-être selon les cas mais il convient d’avoir à l’esprit que, plus que l’honneur des femmes, c’était l’honneur des hommes, du mari, du père et de la famille qui était en jeu dans ces situations critiques. Si c’est la théorie qui semble avoir bénéficier de la pérennité la plus grande, au cours du temps et dans toute la société, c’est probablement dans ces enjeux qu’il faut trouver un début d’explication. Dans le contexte intellectuel, un savant du xixe comme Isidore Geoffroy-Saint-Hilaire ne pouvait certes plus l’accepter telle quelle et de manière hypocrite. Elle reste cependant sous-jacente : les frayeurs ne provoquent pas que des avortements mais peuvent aussi s’avérer tératogènes. La croyance à l’impression de la future mère est encore évoquée en 1923 dans le roman de Raymond Radiguet, fort probablement par superstition romantique mais cela prouve qu’elle est présente et compréhensible en milieu lettré. « Je l’obligeais à regarder fixement une autre image d’elle, bébé, pour que notre enfant lui ressemblât », Phrase lourde de conséquence car l’enfant attendu est le fruit d’un adultère72. De même que la théorie peut expliquer des écarts de ressemblance avec le père social, supposé être également le père biologique, elle peut aussi masquer la preuve d’un adultère, l’imagination maternelle l’emportant sur l’hérédité génétique du père biologique.

39Enfin, rappelons que l’imagination et la frayeur permettaient d’expliquer de manière quasi constante la naissance d’êtres dits hybrides. Alors que la bestialité comportait en elle une « logique » plus évidente, ce n’est socialement pas celle-ci qui fut choisie car si une femme donnait naissance à un chien ou à un être mi-humain mi-canin, l’imagination et/ou la frayeur survenue lors de la grossesse furent plus régulièrement admises. Culpabilité moindre, tensions et enjeux dramatiques plus réduits, honneur sauf, tout cela fut déterminant pour accréditer ou accepter longtemps et même dans les milieux les plus lettrés, dont l’Encyclopédie au xviiie siècle, ce qui devint assez vite au siècle suivant, auprès des premiers folkloristes notamment, une « vulgaire superstition ».

Imagination et anciens interdits

  • 73 Les enfants jumeaux pouvaient alors naître métopages : liés par le front. Voir Boaistuau, c. 6, p. (...)
  • 74 Cette précaution est répandue dans beaucoup d’autres cultures comme par ex. les Lapons. Hugo Adolph (...)
  • 75 Par exemple Claude Seignolle Le folklore de la Provence, Maisonneuve et Larose, 1963, p. 23-26 ; Le (...)
  • 76 Arnold Van Gennep, Manuel de folklore français, t. I, 1, p. 116.
  • 77 Ernesto De Martino, Italie du sud et magie, Gallimard NFF, 1963, p. 47.
  • 78 Decretum, VIII, 145 = Patrologie latine, éd. Migne, t. 161, col. 616.

40La gestion de la force de l’imagination implique des attitudes sociales particulièrement restrictives et ne correspond donc pas à un contexte d’émancipation de la femme. Ces risques nombreux encourus par la future mère dès qu’elle a franchi le seuil de la maison sont autant de raisons qui doivent la dissuader de quitter le foyer. Elle doit se méfier de tout : animal sauvage rencontré par surprise ou domestique, coup sur le front73, personnes laide entraperçues comme des infirmes74, des mendiants ou des vagabonds, participation au carnaval du Mardi-Gras, au cinéma, au cirque, au théâtre et aux spectacles de tout genre75 ; enfin, elle doit également éviter de croiser du regard certains objets sacrés qui peuvent s’avérer néfastes. La moralisation sociale ne se situe donc jamais très loin et son imagination aux pouvoirs difficilement maîtrisables peut en outre intervenir comme rationalisation, c’est-à-dire comme explication supplémentaire d’interdits préexistants. La question des lieux sacrés mérite ainsi un petit détour. En effet, dans les sources orales ou écrites, il est souvent question de femmes ayant mis au monde un enfant infirme ou monstrueux après avoir longtemps fixé une image pieuse, en particulier des statues d’églises. Malebranche rapporte le cas d’un enfant monstrueux, sûrement un anencéphale, ressemblant à l’effigie de saint Pie V coiffé de la tiare papale dont la statue avait été longuement fixée par la mère. On trouve aussi dans les sources ethnographiques, des allusions à l’influence de statues de cire dont celle de sainte Viviane qui serait à l’origine de la naissance d’un enfant paralysé avec les mains repliées sur le ventre76. C’est pour les mêmes raisons que les femmes italiennes de Valsini et de Stigliano disent dans leur prière à la vierge et en présence d’une statue : « Belle comme toi, mais de chair et d’os (et doté de la parole) comme moi77 ». Les conséquences peuvent être très graves lorsqu’il s’agit de la statue d’un martyr comme saint Sébastien percé de flèches, saint Léonard décapité ou encore saint Laurent grillé... Ces dernières données sont intéressantes à plus d’un titre puisqu’il apparaît qu’une dimension morale s’est infiltrée dans le discours. Cet interdit hygiénique d’une grande popularité, c’est-à-dire d’une grande fréquence et largement accrédité, présent de manière courante dans les milieux de culture différents et à toutes les époques – du moins pour l’Occident – s’est quelquefois croisé avec d’autres interdits à signification plutôt religieuse. En effet, l’interdiction d’accès aux lieux saints est souvent rappelée aux femmes enceintes et cette précaution ne fait que confirmer un interdit qui s’est imposé durant le Moyen Âge bien qu’au tout début de l’histoire ecclésiastique, sa légitimité n’allât pas de soi. Au vie siècle ap. J.-C., cette interrogation fut l’objet d’une lettre d’Augustin de Cantorbéry au pape Grégoire le Grand, lequel ne vit rien d’essentiel qui put s’ériger en loi interdisant l’accès des lieux de cultes aux femmes enceintes et aux menstruées. Par contre, le Decretum d’Yves de Chartres, aux xie et xiie siècles, stipula une interdiction des quarante derniers jours de la grossesse à laquelle s’ajoutait la période des relevailles qui s’élevait, elle aussi, à quarante jours78. Le modèle mosaïque de la purification post partum se vit ainsi doublé d’un symétrique qui contribua à mieux marquer pour l’accouchement, l’aspect de passage et de point critique.

41Par la suite, l’interdiction s’est étendue à la durée totale de la grossesse. En situation de marge, la femme enceinte se retrouva condamnée à n’évoluer que dans un espace réservé – comme une projection spatiale de la marginalité – aux côtés des convalescents, des infirmes et anciennement des néophytes, le narthex de l’église, lieu explicitement conçu et construit comme une zone de passage. Le fait que des objets sacrés puissent lui être néfastes par le vecteur de l’imagination confirme sa situation ambiguë. On le voit, l’interdit d’accès aux lieux de culte et aux offices d’une part, et la croyance en l’influence de son imagination sur le fœtus d’autre part, sont deux théories qui se sont superposées, télescopées et justifiées l’une l’autre. C’est le symétrique des interdits religieux justifiés par la physiologie : la morale religieuse vient renforcer une prescription hygiénique et quoi de plus naturel au sein d’un monde où tout est relié dans un complexe et logique réseau de sens. Ainsi, les effets de l’imagination sanctionnent tout écart à l’interdit religieux nouveau et les précautions se moralisent d’autant. La culpabilité de la mère s’en trouve chargée car c’est bien elle qui n’a pas observé les prescriptions propres à son état et l’on ne s’en étonnera pas lorsque l’on connaît l’ampleur des attaques proférées – encore aux xixe et xxe siècles – par l’Église et une partie de la bonne société morale à l’encontre des manifestations publiques comme le bal, le Carnaval, le théâtre et le cinéma. L’immoralité de ces arts plus ou moins neufs ne pouvait avoir qu’une action maléfique sur les mœurs et sur la santé des femmes gravides et de leurs enfants. Ces croyances d’abord de nature hygiénique avec à la clef, des pathologies réelles, se sont trouvées noyautées par des considérations d’ordre moral pour lesquelles les conséquences sur le physique des enfants conçus ont été pour la mère des occasions supplémentaires de culpabilisation. Culpabilité construite sur le non-respect des interdits ou sur la simple négligence des préventions mais culpabilité qui s’avérait cependant moins grave que celle liée à des interdits sociaux comme l’adultère.

Les envies et les nausées

Les désis et les dégoûts de la gravide

  • 79 Évangiles des quenouilles, I, 8 ainsi que I, 17.
  • 80 Karl Jaberg, "The Birthmark in folk Belief, Language, Literature and Fashion", in Roman Philology, (...)
  • 81 Nicole Belmont, « Conception, grossesse et accouchement dans les sociétés non occidentales », in Co (...)

42Comme l’imagination, la théorie de la marque des envies est bien répandue et est présente dans des aires culturelles diverses et dans les contextes socioculturels les plus variés. C’est son adaptation à des contraintes sociales aussi différentes qui mérite toute notre attention. Même si le terme de logique imitative n’est pas idéal, nous l’avons vu, il explique au moins le fonctionnement extérieur de la théorie et c’est peut-être cet aspect qui le fait assez souvent être confondu avec le thème de l’imagination et de l’interdit. L’argumentation de Dame Ysengrine sur le lièvre nous l’a montré, les notions ne sont pas toujours bien distinguées puisque l’on retrouve réunis dans ce passage des Évangiles des quenouilles, les trois thèmes : interdit, émotion et envie79. L’objet contamine par sa forme la physionomie de l’enfant. Dans la littérature folklorique, ces deux idées sont très souvent confondues ou du moins traitées côte à côte : une envie de fraise marque d’une tache rouge mais une frayeur ou une surprise causées par un sanglier, un écureuil ou un cochon provoquent un nævus poilu80. La proximité des mécaniques est évidente mais le point commun s’arrête là, notamment dans la gestion sociale de la précaution. Alors que l’interdit et l’imagination recommandent une attitude négative par le refus ou la mise à l’écart, l’envie, lorsque son importance est reconnue81, implique l’obligation de la satisfaction et c’est là toute sa particularité.

  • 82 Parmi le vocabulaire latin médical, l’auteur de l’article « envie » de l’Encyclopédie distingue les (...)
  • 83 La forme masculine correspondant à κίσσα désigne le lierre (κίσσος) et certains auteurs expliquent (...)

43L’envie est d’abord définie comme une fringale violente à l’égard d’un produit de consommation courant ou au contraire surprenant et inhabituel comme la terre82. À côté de ce manque, il existe un autre sentiment, négatif celui-là, dans la mesure où la mère ne désire rien, pas même pas s’alimenter, c’est ce que l’on appelle les nausées. Chacun de ces deux désagréments correspond au deux versants d’une même idée qui considère la grossesse comme une situation de déséquilibre. Ces deux niveaux contradictoires mais complémentaires sont désignés dans l’Antiquité gréco-romaine avec le même mot, la κίσσα / κίττα grecque et la pica latine qui dans les deux langues désignent également la pie83. La voracité l’oiseau et son côté voleur expliquent peut-être l’emploi de ce mot pour désigner ces sensations dans les langues grecque et latine. Toutefois, les mythes étiologiques ne confirment pas cette hypothèse.

  • 84 Aristote HA, VII, 4, 584a.
  • 85 Évangiles des quenouilles, VI, 2, 82.
  • 86 Le texte se présente ainsi avec les lacunes que Paul Burguière propose de combler ainsi. Nous le re (...)

44Quant à ces envies, diverses sources distantes dans le temps et l’espace établissent de manière unanime que lorsque la mère porte une fille, les envies sont plus violentes, voire meurtrières. Aristote soutient cette opinion qui était très certainement courante dans la société84 et on la retrouve dans un tout autre contexte, celui des théories « populaires » du chrétien85. – La théorie - a priori vaguement misogyne – prend une toute autre dimension lorsqu’elle est placée dans la perspective tératologique. En effet, un texte apocryphe aux œuvres du médecin gréco-romain Soranos apparaît sur le pinax du livre II au no 37 dans le manuscrit P § 2153. Il adopte un style court et concis qui se rapproche assez de celui des doxographes comme Aétius ou le pseudo-Plutarque des Opinions ou encore des Aphorismes hippocratiques. Le texte comporte de nombreuses lacunes ce qui rend la compréhension difficile et peu sûre. On peut malgré tout le reconstituer ainsi86 :

λζ’ : Πώς σημειούμεθα τὰς τέρατα τικτούσας ;
‘Εκ τοῦ κακόχρους αὐτάς εἷναι καὶ τὴν κίσσαν < πάσχειν μακ>ραν /ὀχλη>ράν καὶ ἐκ τοῦ μηκέτι πολλά τὸ ἔμδρυον ἔ<χειν κίνησεις ἐν τῇ μη>τρα´ καὶ τοῦ ανδονα <σπάσματα > γίγνεσθαι καὶ ὡσαν ἑλιγμοῦς
37 : Comment reconnaît-on celles qui portent des monstres ?
Au fait qu’elles ont mauvaise mine et qu’elles subissent des envies <durables ou éprouvantes>, que l’embryon ne <bouge> plus beaucoup d<ans la ma>trice et que <les spasmes (?)> deviennent désagréables et il en est de même pour les retournements.

  • 87 Claude Seignolle, Folklore de Provence, p. 26.

45On le voit, le pseudo-Soranos contribue à placer une fois de plus le féminin dans une situation intermédiaire entre le masculin et le monstre, ce en quoi il obéit à l’idéologie dominante sur laquelle nous avons insisté dans les chapitres précédents. On peut se demander pourquoi ces écœurements et ces envies sont plus développés lorsque l’embryon est de sexe féminin. Dans le même passage, Aristote rapporte une théorie sûrement fréquente à son époque : la mère ressent ces picae – ou plus exactement ces kíssai – lorsque les cheveux de l’enfant poussent, vers le cinquième mois, deuxième période où ces sensations sont fortes. Un pont peut alors être jeté entre deux données distantes par le temps et l’espace. En effet, dans la Provence du xxe siècle, on expliquait parfois ces dégoûts plus prononcés dans le cas de la grossesse d’une fille, parce que ses cheveux plus longs chatouillaient plus le cœur de la mère que lorsqu’il s’agissait d’un garçon87. Contamination ou deux aspects d’une même théorie ? L’on constatera toutefois sa continuité et son importante répartition historico-géographique.

La satisfaction obligatoire

  • 88 W. Crooke, The Popular Religion and Folklore of Northern India, Westminster, 1896, 2e vol. Margaret (...)
  • 89 Margaret Stevenson, p. 113.
  • 90 Henri Massé, Croyances et coutumes persanes, Paris, 1938, p. 9.
  • 91 David Hooper Henry Field, Useful Plants and drugs of Iran and Iraq, Chicago, 1937, p. 189 et « Eart (...)
  • 92 Laurent Joubert, Erreurs populaires et propos vulgaires, III, 6.
  • 93 Dont la 3e édition des Domesticall Duties date de 1634. Voir Lu Emily Pearson, Elzabethans at home, (...)
  • 94 Laisnel de la Salle, Souvenirs du vieux temps : le Berry, Maisonneuve, 1902, t. II, p. 15-16. Le pa (...)
  • 95 Dès le début du xixe siècle, le monde médical est quasi unanime pour dénoncer la croyance. Par ex. (...)
  • 96 Comme le rappelait Jeanne Favret-Saada (Les mots, la mort, les sorts, Gallimard, 1977), la grande d (...)

46Pour ce type de satisfaction, des données dans certaines aires culturelles géographiquement éloignées confirment nos propos sur les périodes historiques. Le principe est, en effet, attesté en Inde où l’on reconnaît que dès la conception ou seulement à partir du cinquième mois, la femme est soumise à des envies bizarres qu’il faut satisfaire pour éviter d’avoir un enfant faible, vorace ou même le mauvais œil88. C’est pourquoi tous ses vœux doivent être satisfaits car l’enfant en souffrirait : si elle a envie d’une boucle d’oreille et si on ne lui donne pas, il y a des chances que l’enfant naisse sans oreille ou sans lobe89. En Iran, si elle arrive dans un repas en cours, elle est invitée immédiatement et si un plat a une bonne odeur, elle a le droit d’en goûter un petit morceau sinon son enfant aura les yeux gris, mauvais présage, proche de la vaste notion de « mauvais-œil », dont la préparatrice du plat sera responsable90. En Afghanistan, l’envie de manger de la terre n’est pas contrariée mais au contraire assouvie et l’usage est appelé gil-khwar91. De même, dans l’Europe de l’époque moderne, la théorie des envies n’est pas une superstition combattue comme cela a été le cas pour d’autres croyances. Elle est répandue dans la population et aussi accréditée auprès de l’élite socioculturelle savante. Comme nous l’avons vu pour l’imagination, Laurent Joubert (1578) ne la rejette pas en bloc. Il conteste certes la marque de l’objet convoité, la précaution de se gratter un endroit caché ou encore la venue d’un orgelet au coin de l’œil du frustrateur mais il reconnaît l’importance de satisfaire toutes les envies et le danger qu’il y a à ne pas s’y soumettre92. Dans l’ensemble, le médecin montpelliérain nuance son propos et, comme pour l’imagination, exprime u rejet partiel, preuve du profond ancrage de cette croyance qui ne fut que très tard l’objet d’un débat savant. La précaution de satisfaction est soulignée dans l’Angleterre élizabéthaine avec le médecin William Gouge93. De même, Laisnel de la Salle rapporte une anecdote lue dans les Mémoires de Saint-Simon et qui n’est pas sans rappeler le principe en usage dans l’Iran traditionnel : « En 1711, lors d’un grand dîner que donna le cardinal de Noailles au dauphin et pendant lequel celui-ci avait voulu que toutes les portes fussent ouvertes [...], le prince fit prendre un soin tout particulier “d’une femme grosse qui s’y était fourrée et lui envoya d’un plat dont elle n’avait pu dissimuler l’extrême envie qui lui avait pris d’en manger”94. » En 1751, on retrouve la croyance attestée dans l’article de l’Encyclopédie au mot « envie » même si l’auteur en doute : « Ce mot se dit aussi des taches ou autres choses contre nature qui paroissent sur le corps des enfans nouveaux-nés, que l’on attribue au pouvoir de l’imagination des femmes enceintes, d’imprimer sur le corps des enfants renfermés dans leur sein, ces figures d’objets qui les ont frappées particulièrement, ensuite des fantaisies qu’elles ont eues pour certaines choses sans pouvoir se satisfaire. Ce qui a fait donner proprement le nom d’envie à ces défectuosités. » Le doute qu’exprime l’auteur de l’article n’est pas construit sur le rejet de la théorie mais sur le choix du mot car selon lui, c’est l’imagination de la mère et ses frayeurs qui en sont les causes, c’est pourquoi « c’est mal à propos qu’elles sont nommées ainsi, lorsqu’elles sont réputées une suite de la crainte, de la frayeur ou de tout autre sentiment de l’âme qui n’est point agréable ». La mécanique est une fois de plus peu distinguée de l’imagination mais l’essentiel est dit : il y a marque lorsque l’envie n’est pas satisfaite. C’est véritablement au cours du xixe siècle que le divorce est entamé entre la théorie et la culture savante dominante. À la fin du siècle elle est reléguée au rang de croyance populaire, comme en témoigne cette réflexion du folkloriste L. J. B. Béranger-Ferraud en 1886 : « Cette croyance aux envies est tellement enracinée qu’on ne pourrait, à ce moment encore, empêcher une Provençale de croire que son enfant portera l’objet convoité si, pendant qu’elle est grosse, on lui refuse quelque chose dont elle aura le désir95. » La théorie est mise au compte de la crédulité populaire et c’est pourquoi jamais il ne fut jamais autant question d’elle que dans cette littérature folklorique et ethnographique balbutiante, comme si elle venait d’apparaître ou plutôt comme si elle connaissait un regain de vitalité. En fait, elle est à cette époque une théorie énoncée parce que dénoncée et les accréditants deviennent socialement des crédules. C’est pourquoi, le quasi- silence des sources anciennes sur la question ne démontre pas pour autant qu’elle était inexistante, loin s’en faut. Cet usage étant demeuré longtemps banal, il y avait beaucoup moins de raison d’en parler96.

  • 97 Quelques éléments bibliographiques dans Arnold Van Gennep, Manuel, I, 1, p. 115-116 n. 7.
  • 98 Arnold Van Gennep, Le folklore du Dauphiné, 1932, p. 33-34.
  • 99 Paul Sébillot, Le folklore français, t. III, p. 399. Il s’agit d’une variété de gaillet. En breton, (...)
  • 100 Laisnel de la Salles, Souvenirs, p. 14-15.
  • 101 Claude Seignolle, Folklore de la Provence, p. 24
  • 102 Jules Agostini, « Coutumes, traditions et superstitions de la Corse : village d’Arbellara », in RTP (...)

47Ainsi donc, les anecdotes folkloriques recueillies et collectées aux xixe et xxe siècles étant très nombreuses, il n’est pas nécessaire de prétendre à l’exhaustivité. Toutefois, un échantillon des récits les plus représentatifs permettra d’en discerner le contenu dans toute son ampleur97. Le risque encouru si la mère ne satisfait pas le désir est le plus souvent une tache ou une affection cutanée sur l’enfant : taches « café au lait » ou « taches de vin », c’est-à-dire des nævi et des mélanomes plus ou moins importants. Dans l’Isère, on interdisait formellement aux femmes de se gratter quand elles avaient une envie car l’enfant aurait eu une tache à cet endroit. À Vaujaney (Dauphiné), on disait que si l’enfant avait sur le menton une tache sanguine c’est que la mère avait eu envie de porc. Pour éviter cet effet des désirs dont les plus répandus sont ceux de fraises, de framboise ou de vin, certains recommandaient de penser à autre chose ou même de regarder une image sainte en faisant des prières98. En Bretagne, pour conjurer l’envie on frottait le corps de la mère avec une plante (galium sexatile) dont le mot anviez99. De plus, si la tache de l’enfant marqué (marcou, marquet) était un fruit, sa couleur évoluerait dans l’année de la même façon que le fruit sur l’arbre ; elle passerait par les différents degrés de la maturité et ce jusqu’au pourrissement du fruit100. La croyance était attestée dans le Valenciennois et le Cambrésis. Claude Seignolle signale des croyances semblables pour le Languedoc et la Provence101. La femme victime d’une envejo de femo grousso devait toucher une partie cachée afin que la marque ne soit pas visible. La croyance se retrouve en Corse, en Vendée et dans toutes les provinces de France102. Les principes sont toujours les mêmes :

  • il faut satisfaire l’envie ou au moins mordre dans la chose convoitée,

  • il ne faut pas se gratter ou alors il faut toucher volontairement une partie cachée pour placer la marque à un endroit discret,

  • la conséquence est une tache cutanée de couleur foncée.

  • 103 Jacob Grimm, Antiquités du droit allemand, p. 409 repris par Jules Michelet, Origine du droit franç (...)
  • 104 Lucy Mary Jane Garnett, « Albanian women », in The Women of Turkey and their Folk-lore, London, Dav (...)
  • 105 Michèle Nicolaszönder, Croyances et pratiques populaires turques concernant les naissances. Régio (...)
  • 106 Bernard Vernier, Le visage et le nom, PUF, 1998, p. 89-90 ; 105.
  • 107 Dorothy Demetracopulou-Lee, « Greece », in Margareth Mead (edited by), Cultural Patterns and Techni (...)

48On retrouve la chose en Allemagne et dans l’Europe du nord103, en Albanie104, en Grèce, en Turquie occidentale105 ainsi qu’en Afrique du Nord où à chaque fois ces principes sont évoqués. D’ailleurs, l’envie n’est pas forcément alimentaire, puisqu’il peut s’agir de n’importe quel caprice. Nous avons vu le cas des boucles d’oreille en Inde. En Tunisie, lorsqu’une femme enceinte ressent une envie, ouam, c’est-à-dire au début de la grossesse, un marchand de vêtements ne peut lui refuser d’essayer une belle robe et il la parfume si elle est attirée par une odeur106. En Grèce, le marchand d’aliment peut également se tirer d’affaire en donnant à sentir des produits comme des olives ou du café107.

Morale sociale dans trois récits édifiants

  • 108 Bernard Vernier, Le visage et le nom, p. 105.
  • 109 Pierre Boaistuau, Histoires prodigieuses, chap. 5, p. 70, Slatkine-Fleuron.
  • 110 Laurent Joubert, Erreurs populaires et propos vulgaires, III, 7.
  • 111 Les récits de cannibalisme ou d’une simple tentative sont très nombreux : « Il est même arrivé selo (...)

49Des récits édifiants circulent dans différentes aires culturelles, partageant entre eux plus d’un point commun et qui – bien qu’attribués à une région et une personne précises pour donner plus de crédibilité à la rumeur –, découlent en réalité d’un même thème initial. Voici celui recueilli en Tunisie par Bernard Vernier : un jour, une femme enceinte dit à son frère : « Je veux un morceau de viande de ta jambe. » Le frère prend un couteau, découpe un morceau de sa jambe et le donne à sa sœur qui le mange cru. Une fois fini, elle lui redemande un morceau mais furieux, le frère la tue plutôt que d’être mangé. Il trouve dans son ventre des jumeaux, l’un avec un morceau de viande dans la bouche, l’autre avec rien. Il comprend trop tard que c’était pour les enfants108. De même, pour corroborer ses dires, Pierre Boaistuau (1560) a recours à un récit de même type : une matrone belge est grosse de deux enfants et, regardant un beau jeune homme, elle a envie d’en manger un morceau de chair. N’osant le lui demander, elle se jette sur lui et lui arrache un morceau de la main, agression que le garçon accepte de subir assez sereinement. Elle tente un second assaut mais là, le jeune homme la repousse. Elle tombe alors en dépression et accouche d’un enfant vivant – le premier qui avait eu son morceau de viande – et d’un enfant mort, celui qui en avait été frustré109. Quelques années plus tard, Laurent Joubert raconte – sans y croire – une histoire semblable qui met en scène une femme, cette fois native d’Auvergne110 : enceinte, elle demande à un boucher de lui donner un morceau de sa cuisse, ce qu’il fait aussitôt par pitié. La femme mange de suite le morceau cru : elle donne naissance à deux jumeaux, l’un avec un morceau de chair au bout des lèvres, l’autre avec la bouche ouverte par le désir frustré et d’esprit niais. Les trois récits comportent une structure et des éléments narratifs très ressemblants. La mère porte des jumeaux, elle ressent une envie cannibale, elle obtient satisfaction pour son premier caprice mais comme le second lui est refusé, l’enfant succombe. D’ailleurs, il se pourrait bien que le récit rapporté par Laurent Joubert ne soit pas complet et qu’il y manque le refus du boucher à la deuxième demande. Quant à l’exemple des jumeaux, il apparaît fréquemment dans les argumentations dès lors qu’il s’agit de prouver ou au contraire d’infirmer une thèse : Augustin y a recours dans sa critique de l’astrologie. L’élément central de ces trois récits semble plutôt demeurer dans les deux caprices revendiqués l’un à la suite de l’autre. Si le premier est accepté avec résignation ou philosophie, par contre le second est refusé, jusqu’au meurtre dans le récit tunisien. Si ces histoires essayent de nous prouver les risques encourus par l’enfant, risques bien différents que ceux vus précédemment, elles semblent nous dire surtout « point trop n’en faut ». La gravide peut revendiquer l’accomplissement de ses envies dans une certaine mesure car l’ensemble de la société prévoit un comportement adapté à ces caprices curieux et en aucun cas elle ne peut accepter abus et écart excessif, hors d’un cadre précis111.

Morale sociale et juridictions

  • 112 Dorothy Demetracopulou-Lee, p. 97.
  • 113 Par exemple pour la Turquie Michèle Nicolaszönder, 1970, chap. 2.

50En effet, cette satisfaction obligatoire comporte des implications dépassant de simples prescriptions hygiéniques. À partir du moment où le principe de non-frustration est admis, les conséquences peuvent s’avérer délicates et la juridiction la plus officielle peut être consultée. Ainsi, dans la Grèce des années 1950, il y eut une affaire portée devant les tribunaux : un homme voisin d’une femme régulièrement enceinte pendant quatre années était las de devoir lui servir les repas qu’elle désirait car cela constituait un coût financier non négligeable. Le juge conseilla au voisin non pas de se soustraire à l’impératif de satisfaction mais tout simplement de changer de domicile112. Les envies sont cependant canalisées car si on ne peut rien refuser à la femme enceinte envieuse, en revanche celle-ci ne doit pas voler113, c’est-à-dire que la satisfaction est précisément cadrée et admise comme usage, et quelquefois inscrite dans le droit écrit. Ainsi, a été conservé un arrêté municipal produit par la ville de Toulon à l’époque médiévale, sous la magistrature du syndic annuel Vincent de Saint-Pierre (1415), qui stipulait ceci :

  • 114 Reproduit en traduction française dans Béranger-Feraud, Traditions de Provence (1886), reprint Jean (...)

Toute femme enceinte peut, à cause de son état, cueillir du fruit, plein ses mains, dans la propriété d’autrui ou le manger là-même ; mais si elle en emporte plus que ses mains pleines elle doit cinq sous, s’il n’y a pas plus grand dégât [...] Il est d’usage dans la dite cité que les femmes grosses peuvent, à cause de leur état, aller manger des amandons, des pêches ou autres fruits dans les propriétés d’autrui sans payer ban ni dégât ; mais si elles en emportent une quantité outre raison, elle doivent payer le dommage et le ban114.

  • 115 Jules Michelet, Origine du droit français, § droits de la femme, p. 39-40 (Calmann-Levy, 1880), qui (...)
  • 116 Henri-Émile Rébouis, Les coutumes de l’Agenais : Monclar, Monflanquin, Saint-Maurin, Paris, Larose (...)
  • 117 Abbé Sabarthès, Les coutumes, libertés et franchises de Montréal (Aude), Carcassonne, Servière, 189 (...)
  • 118 « Persinette » ou « la jeune fille dans la Tour ». C’est le conte T 310 de la classification d’Aarn (...)

51C’est quelquefois les arbres de la bordure qui sont seuls sacrifiés à la fringale d’une gravide et un lieu peut être aménagé à cette intention comme à Schonaw (Allemagne) où un verger était entretenu dans l’Enclos aux moines pour que les femmes enceintes puissent venir s’y satisfaire115. La prescription légale n’est pas seulement anecdotique mais souligne l’importance qu’accordaient les coutumes à la protection des champs et des vergers contre le vol. Par exemple, dans l’Agenais du xiiie siècle, un vol commis dans un jardin ou un champ d’autrui était puni d’une amende de douze deniers116 et pareillement, les droits de banderage et de messegairia consistaient pour les Consuls de la commune de Montréal (Aude) à surveiller les récoltes et tout spécialement les moissons et les vergers contre les divers larcins et pratiques inconvenantes. Ainsi, si quelqu’un était surpris dans un verger d’autrui sans rien avoir pris, il devait payer douze deniers, c’est-à-dire un sou, et s’il s’était servi, l’amende s’élevait à quatre sous117. Le cas de la femme enceinte soumise à une envie est donc à replacer dans le contexte d’une société très sensible à ce genre d’actions, très soucieuse de s’en défendre et où le voleur de pommes constitue un véritable sujet de préoccupation. Signalons d’ailleurs que dans une version française du conte de Persinette, l’élément perturbateur n’est autre que l’envie d’une femme enceinte pour du persil ou de la mâche. Le mari est obligé d’aller la nuit en voler dans le jardin de la voisine qui malheureusement est une sorcière : pour s’en échapper, le père est alors obligé de « promettre » sa future fille118. Le délit est grand et peut-être que ce mari consciencieux aurait dû laisser sa femme y aller elle-même pour pouvoir revendiquer son droit. Toutefois, le caractère nocif de la vicinale sorcière repose aussi sur ce refus d’accorder ce que le commun reconnaît comme étant un dû inaltérable de la gravide envieuse : la satisfaction de l’envie.

52On le voit, dans les soucis légalistes, l’important est de canaliser le plus possible les pulsions des femmes enceintes sans que d’un autre côté, il soit possible de les lui interdire. En d’autres termes, il ne faut pas que cette liberté devienne licence. La manière dont la théorie est historicisée par les récits de la Rome ancienne témoigne encore de ce souci vis-à-vis de l’abus. Le principe est mis en récit et au lieu d’être présenté comme un usage collectif ancestral, ancien et profond relevant plutôt de ce que l’on pourrait nommer les « mœurs », il est dépeint comme une décision juridique et politique, datée et circonstanciée, comme un privilège accordé par la haute instance de la République romaine, le Sénat.

53En 1578, Laurent Joubert rapporte deux récits de l’histoire romaine qu’il prétend lire chez Marc Aurèle lequel

  • 119 Erreurs populaires et propos vulgaires, III, 6. L’orthographe du français et la ponctuation ont été (...)

récite que Macrine, très honnête femme de Torquatus, consul romain, étant enceinte mourut soudain d’un extrême désir qu’elle eut de voir un Égyptien monocole, c’est-à-dire n’ayant qu’un œil, et icelui au milieu du front, qui passait par la rue au devant de sa maison, qu’elle n’osa voir pour ne rompre sa coutume de n’être vue à la fenêtre – et encore moins sortir de la maison – durant l’absence de son mari qui était à la guerre contre les Volques. Le Sénat eut grand regret de la mort d’une si vertueuse dame, dont quelque temps après se souvenant de ce malheur, entre les privilèges qui furent donnés aux dames romaines qui s’étaient montrées fort libérales en la grande nécessité de la République, leur donna cestui-ci qu’on ne peut refuser à une femme enceinte aucune chose qu’elle demandât honnêtement et licitement. La libéralité des dames qui occasionna le Sénat à les privilégier de la sorte fut telle : Camille, très renommé capitaine, partant de Rome pour aller en guerre fit un vœu solennel à la mère Bérécinthe qu’il lui offrirait une statue d’argent, s’il revenait avec la victoire. Ayant obtenu l’accomplissement de son vœu, il n’y avait à Rome de quoi la payer. En telle nécessité, toutes les dames de leur propre mouvement montèrent au Capitole et offrirent et donnèrent libéralement, mettant aux pieds du Sénat toutes les bagues et joyaux, chaînes, carcans, bracelets, ceintures, anneaux, boutons et affiquets avec toutes leurs pierreries. Et une d’elles, nommée Lucine au nom de toutes, pria le Sénat de n’estimer point tant de trésor qu’elles donnaient si libéralement pour faire l’image de la mère Bérécinthe que elles n’estimaient encore plus que c’étaient leur mari et enfants qui avaient exposé leurs vies, en hasard de la perdre, pour obtenir cette victoire. Le Sénat ému de cette grande courtoisie et magnificence, les récompensa de cinq beau privilèges, desquels fut le susdit qu’on oserait refuser aux femmes grosses ce qu’elles demanderaient honnêtement. Le second que désormais on ferait honneur à l’enterrement des femmes en accompagnant leur corps et leur faisant oraison funèbre et épitaphes. Le tiers qu’elles se pourraient asseoir aux temples. Le quatrième que chacune pourrait avoir et tenir deux riches robes sans demander au Sénat congé de les porter. Le cinquième qu’elles pourraient boire du vin en cas de nécessité et grande maladie119.

  • 120 Tite-Live VII, 10 (origine de son surnom) ; VIII, passim (combats contre les voisins italiens) dont (...)
  • 121 Plutarque, Camille 8, 4
  • 122 Tite-Live V, 23, 8 et 25, 8-9. Le pilentum est un char à quatre roues et le carpentum, un char à de (...)
  • 123 Tite-Live V, 50, 7.
  • 124 Tite-Live XXXIV, 1, 3
  • 125 Sur l’interdit : Valère Maxime, II, 1, 5. Vu du côté moral et non médical, voir cette épigramme de (...)

54Les éléments du récit sont nombreux et méritent une mise au point car diverses confusions et autres contaminations avec d’autres récits sont évidentes bien que l’essentiel du discours demeure. Manlius Torquatus est un général romain de la période républicaine, célèbre pour ses hauts faits d’arme et pour son caractère sévère, qui lors de son troisième consulat en 340 av. J.-C., eut à combattre plusieurs peuples italiques dont les Volsques du Latium (Volsci) et non pas les Volques (Volcae), peuples de la Gaule méridionale120. Camille est un autre général romain de la période antérieure qui s’empara de la ville étrusque de Véies à la fin du ve siècle av. J.-C. Ayant déjà partagé le butin avec les soldats, il ne put plus honorer son vœu à l’Apollon de Delphes de lui offrir une statue : les femmes offrirent alors leurs bijoux121. D’autres versions précisent que les hommes consentirent à rendre une part du butin et que les femmes se contentèrent de le compléter avec leurs objets de valeur. C’est à cette occasion qu’elles gagnèrent le droit de se promener en pilentum les jours de fêtes et en carpentum les jours ordinaires122. Pour ce qui est de l’honneur funéraire, les femmes romaines l’obtinrent en 385 av. J.-C., en payant avec leur or, la rançon exigée par les Gaulois123. Il y eut par la suite des lois établies contre le luxe, en particulier celui des femmes, à l’occasion de la loi Oppia, mais certains privilèges leur furent à nouveau restitués124. Quant au vin, son usage était devenu plutôt courant pour les femmes de la haute société à la fin de la période républicaine et au premier siècle de l’Empire125.

  • 126 Tite-Live XXXIV, 3 : le passage prouve la dimension également fantasmatique de cette émancipation f (...)
  • 127 Ovide, Fastes, IV, 305-329 : miracle d’esprit ordalique au cours duquel elle parvient seule à tirer (...)
  • 128 Par rapport à notre propos, il nous semble significatif que le moyen de pression employé par les fe (...)

55On le voit, les contaminations sont multiples mais le principe de fond reste intact. Les anecdotes conservent l’esprit des récits de l’histoire romaine de l’époque républicaine qui énoncent assez souvent des revendications féminines acceptées ou encadrées. Cela prouve l’existence d’une permanente tension due à une certaine poussée émancipatrice des femmes126. Ces femmes sont d’ailleurs avant tout des patriciennes qui sont les premières à pouvoir combattre ou à faire fi des principes conservateurs des Anciens, à l’image des Claudia ou Clodia, femmes élégantes et coquettes qui furent pour cela soupçonnées et calomniées à l’instar de la vestale Claudia Quinta127. Les revendications des femmes patriciennes ne sont pas d’ordre politique au sens d’une participation officielle aux affaires mais elles secouent fort la bienséance : c’est le droit de se promener en chariot, de ne pas être limitées dans la coquetterie ou pouvoir porter de beaux vêtements et des bijoux. Le fait d’obtenir une bonna memoria correspond peut-être à l’acquis le plus politique. Dans cette société dépeinte par ces auteurs anciens, les tensions entre plèbe et patriciat sont doublées de tensions sexuelles au sein même de l’aristocratie. Les vieux Romains idéalisés s’efforcent de contenir cette poussée et l’épisode du chariot en dit long malgré son caractère au premier abord superflu : supprimé, le privilège fut de nouveau accordé à l’issue d’une lutte vigoureuse des femmes128. Ainsi, le principe de satisfaction obligatoire des envies – très certainement ancré et ce de manière ancestrale – pouvait-il commencer à poser des problèmes. Il fallait donc le justifier par un haut fait, comme une contrepartie à une démarche vertueuse observée par les femmes. Il est donc significatif que d’un usage collectif traditionnel, il y ait eu besoin de légitimation par une juridiction officielle et virile : le Sénat. Le recours à une décision officielle montre que cette liberté exceptionnelle accordée à la femme gravide doit être bien canalisée. Dans le cadre d’une société de droit coutumier, le recours à la tradition suffit mais pour une société qui se réfère à l’écrit, l’on ressent bien souvent le besoin de légiférer au niveau le plus haut : ce peut être un décret sénatorial dans la Rome républicaine, un article du statut municipal – le coutumier – dans le Toulon de la fin du Moyen Âge, ou encore la justice dans la Grèce contemporaine.

La conséquence : une marque sur l’enfant

  • 129 Une femme enceinte effrayée peut mettre au monde un être peureux, voir Évangile des quenouilles, I, (...)
  • 130 Par exemple en Turquie occidentale, Michèle Nicolas-Özönder raconte qu’une femme qui avait volé un (...)
  • 131 Laurent Joubert, Erreurs populaires et propos vulgaires, III, 7 : atteste en la contestant la croya (...)
  • 132 René Dollot, L’Afghanistan, Paris, 1937, p. 237 ; Ria Hackin et Ahmad Ali Kohzad, Légendes et coutu (...)

56Le deuxième point essentiel de ce complexe narratif est la marque que peut produire cette envie frustrée. L’avortement ou la mise en danger de la mère elle-même y sont exceptionnels. Dans l’ensemble, les risques les plus courants consistent en de petits défauts physiques sur le corps de l’enfant. Ce sont ces dernières affections que les sources ethnographiques – les plus proches des préoccupations réelles des populations – évoquent. Elles correspondent à des pathologies réelles qu’une logique de type « imitatif » associe à des produits de consommation ou des produits convoités exceptionnellement. Soulignons qu’en Europe, les nævi sont reliés à des produits comme les fruits rouges, le sang ou le vin réputés pour leurs effets sur les textiles et dont la propriété s’exprime souvent par cette formule : « ça ne part pas ». Les taches sur les tissus comme sur la peau ont la réputation d’être indélébiles. Désignées également par le terme d’« envies », elles contribuent à marquer l’enfant qui est dit alors, dans les provinces de France, marquet, marcou (langues d’oïl), marquat ou marca (langue d’oc), et segnàto ou marquàto en Italie. L’enfant marqué porte la signature qui permet de le reconnaître comme sont marqués les éléments du monde. La plante médicinale ou le poison sont marqués pour que l’on puisse les distinguer et connaître leur vertu. L’homme méchant est atteint, lui aussi, d’un défaut physique ou d’une marque. Citons les « marqués du b » : les boiteux, borgne, bossu, bigle, bâtard ; les marques insensibles sur le corps des femmes qui ont pactisé avec le démon ou les marques artificielles mais obéissant à des préoccupations sociales identiques – celles appliquées au fer rouge permettaient de reconnaître le bagnard ou la prostituée –, ou encore les mutilations telles que l’ablation du nez, de la langue ou de l’oreille... Les exemples sont nombreux. Le principe de contagion est également présent puisque, son âme atteinte, l’enfant marqué par une envie restera envieux129. Une femme envieuse coupable d’un larcin mettra au monde un voleur, c’est pourquoi, entre autres causes explicitées, il ne faut rien lui refuser130. L’importance de cette marque vis-à-vis de la collectivité pousse les intéressées à faire en sorte qu’elle n’apparaisse pas de manière visible sur le corps et encore moins sur le visage. Il leur est ainsi recommandé de se toucher les fesses si l’envie ne peut être satisfaite131. L’on retrouve, certes en d’autres circonstances, ce procédé technique en Afghanistan, pays où les envies connaissent une obligation de satisfaction : les jours d’éclipses solaires ou lunaires, les femmes enceintes portent des gants pour ne pas provoquer sur leur enfant des taches au même endroit ; elles ne doivent pas non plus sortir mais si elles y sont poussées par les circonstances, elle se touchent le derrière pour que la tache n’affecte que cette partie cachée de l’enfant132. La technique appartient aussi à un vaste ensemble répandu et très ancien.

57En fait, la marque de l’enfant est produite par une mécanique assez proche de celle l’imagination ou de la frayeur, lesquelles sont d’ailleurs souvent confondues. Elle correspond au pendant féminin du marquage que l’homme accomplit par l’hérédité. La femme exerce une influence de type épigénétique alors que celle de l’homme est d’abord de nature préformiste puisqu’elle est inscrite dans un programme, la forme que tente de mettre en œuvre sa semence. Nous avons dit quelques mots au premier chapitre sur les théories anciennes de l’hérédité et l’importance de la ressemblance. La marque de l’enfant peut être aussi le gage de son appartenance à la lignée paternelle comme un sceau inscrit sur la peau. Plutarque l’explicite on ne peut plus clairement :

  • 133 Plutarque, Délais de la justice divine, 21, 563a. Trad. de l’auteur « ὡς γάρ άκρoχoρδόνες καὶ μελάσ (...)

De même que les verrues, les taches et les lentilles présentes sur le corps des pères et absentes sur les enfants, reparaissent plus tard sur les petits-fils ou les petits-neveux », et de même qu’un personnage fameux « portait sur le corps le dessin d’une lance, qui ayant traversé le temps et qui émergeant à nouveau du fond des âges montrait la similitude de la race, de même souvent, les premières générations cachent et enfouissent l’état et l’affection de l’âme. C’est plus tard à travers les autres descendants que la nature établit et conduit la famille vers le vice ou la vertu133.

58Dans ce contexte, les marques cutanées sont porteuses de sens et les formes qu’elles rappellent expriment un symbole : la lance est signe de courage de la lignée paternelle et non pas la conséquence d’une frayeur ou d’un désir non satisfait subis par la mère durant la grossesse. Cependant, la comparaison de Plutarque avec les conditions de l’âme, vicieuse ou vertueuse, exprime cette proximité entre la moralité de l’enfant et les marques qui peuvent l’affecter. L’on établira les mêmes remarques avec un passage de Horace, poète latin du ier siècle av. J.-C., tiré de la sixième satire du livre premier où le narrateur parle ainsi de sa personne :

  • 134 Horace, Satires, I, 6, 65-68. Trad. François Richard, Garnier, 1967 : « vitius mediocribus ac mea p (...)

si ma nature, d’ailleurs honnête n’est affectée que de quelques défauts, pas bien graves, comme de légères taches semées ça et là sur un beau corps, si personne n’a le droit de m’accuser de cupidité, de mauvaise tenue, de passions dégradantes [...]134.

  • 135 Le grec σπίλος désigne également les taches physiques du corps comme celles de l’âme c’est-à-dire l (...)
  • 136 L’on pourra aussi se pencher sur le mot employé naevus, « tache » : dans cette même satire, il semb (...)

59Le passage rapide de l’évocation des qualités d’un beau corps aux qualités morales dévoile le rapport entre les deux dimensions de la notion de nature : la nature physique et la nature morale sont complémentaires. De ce fait, le double sens du mot « tache », ici nævus, ne se contente pas d’un simple rapport métaphorique, entre tache physique et tache morale135. Le narrateur, Horace lui-même, est fils d’affranchi – et donc petit-fils d’esclave –, certes il possède donc sur le corps quelques petites taches mais l’ensemble de sa personne demeure tout à fait agréable. Ces taches sur le corps étaient considérées comme des marques de la personnalité, qu’elles fussent marques de l’appartenance à un clan mais aussi preuve d’une bâtardise ou d’une situation sociale méprisable. Les quelques taches qui demeurent sur le corps de Horace sont ainsi des traces qu’en deux générations seulement, la « savonnette à vilain » n’avait pu encore complètement faire disparaître136.

60Ainsi, dans ce complexe de la théorie des envies marquantes, se seraient superposées, par la logique imitative, deux idées distinctes : d’une part l’obligation de satisfaction et d’autre part la théorie de la signature et de la marque. Non plus transmises par l’hérédité paternelle, c’est aux mésaventures de la mère enceinte que ces affections cutanées furent alors le plus souvent attribuées.

Le mauvais œil et l’envie

  • 137 Michèle Nicolaszönder : « Gebeye gördüḡü şeyler verilir, göz hakki omasin ».

61De manière symétrique, une marque affecte également le frustrateur et semble être le fruit de l’action du regard nocif de l’envieuse. En Europe, c’est une excroissance de chair au coin de l’œil que l’on appelle orgelet. Cette partie du complexe symbolique est par contre remise en question par Laurent Joubert, prouvant ainsi son importance dans la société du xvie siècle. On la retrouve par exemple en Corse et dans d’autres régions au cours des collectes de folkloristes. Ailleurs, si l’on n’est pas forcément marqué physiquement, l’âme reste entachée car le refus de céder à une convoitise de femme enceinte est, par exemple en Turquie, assimilé à une péché (günah) alors que l’acceptation correspond à une bonne œuvre (sevap). Sa demande est un dû (göz hakki) et il faut la satisfaire pour qu’elle n’ait pas un « droit de l’œil » insatisfait137. On retrouve toujours cette idée générale du « mauvais œil » et il n’est pas non plus innocent que la sanction du frustrateur se situe au niveau de cet organe de la vision.

  • 138 Ovide, Métamorphoses, II, 760-830.
  • 139 Voir par exemple Max Casson, « La science du mauvais œil (malocchio). Structuration du sujet dans l (...)
  • 140 Carla Casagrande et Silvana Vecchio, Histoire des péchés capitaux au Moyen Âge, Paris, 2003, 2e cha (...)
  • 141 Galien, Des propriétés des aliments, II, 48 = t. VI, p. 635 éd. Kühn : « τών περιέρχων παιδίων ».
  • 142 Muriel Djéribi, « Le mauvais œil et le lait », in L’Homme, 105 (1988), p. 35-47. L’auteur propose q (...)
  • 143 En fait, beaucoup de thèmes s’entrecroisent et comme pour le « mauvais œil » du récit fictionnel d’ (...)

62En fait, l’envie fait peur au point que l’on essaye au mieux d’éviter ses conséquences. Même si pour l’envie propre à la femme enceinte, le mot utilisé en latin est pica, la « pie », ce dernier tend à être remplacé par « envie » dans les langues romanes avec par exemple le provençal envejo ou l’italien invìdia. L’envie divinisée, Invidia, est décrite en un portrait effrayant par Ovide138 et elle appartient à un complexe très dense ; il serait illusoire de vouloir trouver l’équation qui résoudrait tout l’ensemble. La vaste notion entretient notamment des rapports avec le regard, puisque in-videre signifie d’abord « regarder de travers », c’est-à-dire lancer ce mauvais œil. C’est pourquoi, ce dernier peut être également provoqué en refusant l’aumône à un mendiant. Il faut pour comprendre cela, avoir à l’esprit les anciennes théories qui représentaient la vision comme un véritable bombardement de particules de vue affectant quelquefois la chose convoitée ou tout simplement mirée, à l’image du miroir métallique que la menstruée pouvait altérer139. Cette envie fut par ailleurs intégrée par le Christianisme au groupe des péchés capitaux au sein desquels elle représente le défaut propre à l’enfance140. Dans les récits édifiants sur l’envie, c’est assez régulièrement l’enfant ou – les enfants s’il y a jumeaux – qui sont présentés comme les véritables êtres désirant, la mère n’enviant que pour le bien de cet être parasite. D’ailleurs, Galien emploie une comparaison on ne peut plus claire lorsqu’il dit que les femmes enceintes qui ont envie de choses acides mangent crue de la patience sauvage « comme le font les petits enfants curieux »141. Pour reprendre le fond de l’analyse de Muriel Djéribi, il y a en effet dans l’attitude de la mère désirante, un acte rétrograde, un retour en arrière et un retour à une psychologie enfantine que caractérise le caprice142. Dans le contexte chrétien où est affirmé le devoir de charité, elle est placée en symétrique de l’avarice : le frustrateur comme le frustré sont marqués dans leur chair143.

63Dans cet ensemble assez complexe, les recours aux matériaux exotiques et au comparatisme entre époques et aires culturelles éloignées, nous ont permis de distinguer deux points qui, en Europe et autour du bassin méditerranéen, ont pu se compléter. Il y a d’une part la logique de la marque : elle affecte l’enfant et renvoie à l’idée plus générale de la théorie des signatures, et d’autre part, dans l’Ancien Monde, sur le continent eurasiatique, il existe un sentiment extrêmement fort obligeant à la satisfaction des envies de la gravide et se justifiant d’abord par la crainte d’un « mauvais œil ». Ces deux points, marque et satisfaction obligatoire, ne sont pas nécessairement liés. Les argumentations tératologiques ou dysembryogéniques sont entrées au service d’un commandement dont les causes premières semblent se situer ailleurs. Alors que dans certaines aires culturelles, les interdits sont considérés comme indépassables et que l’on nie même l’existence de ces envies – généralement en Afrique subsaharienne et dans la culture amérindienne –, dans d’autres aires culturelles, moins nombreuses, cette nécessité de l’assouvissement est acceptée. D’ailleurs dans ces sociétés qui restent très viriles, où les femmes se trouvent dominées et placées dans une situation de dépendance, des barrières juridiques des plus sérieuses et très précises évitent les débordements,. Lorsque l’idée est ancrée, quelque soit le contexte culturel ou religieux et quelque soit la classe socioculturelle, c’est-à-dire que ce soit en milieu catholique, musulman ou païen, la condition de la femme enceinte bénéficie dans tous ces cas d’une amélioration exceptionnelle : elle est certes confrontée à un grand nombre d’interdits supplémentaires mais elle peut, dans un cadre précis, prétendre à la satisfaction de ses fantaisies dans la mesure où c’est d’abord à l’enfant in utero que l’on passe le caprice. Il serait intéressant de voir si dans des situations sociales particulières et difficiles comme l’Afghanistan des talibans, les femmes gravides pouvaient prétendre à ce qui était accepté et reconnu pour elles dans les années trente du xxe siècle. En d’autres termes, est-ce que l’application intensive et excessive d’une religion a pu nier et éradiquer des usages millénaires aussi profonds.

Entre continuités et ruptures l’imaginaire contemporain des naissances monstrueuses

  • 144 Jean Giono évoque cette crainte auprès de villageois de Haute-Provence. Après la mort de son mari d (...)
  • 145 L’article 164 (10 mars 1938) donne au Président de la République, le droit de lever les prohibition (...)
  • 146 Un alinéa de l’article 163 (Rouen, 23 février 1982) précise, sur les relations entre oncle et nièce (...)

64La morale est au cœur des interdits hygiéniques et l’étude de certains fantasmes contemporains liés à la monstruosité ne nous contredira pas. À plusieurs reprises, nous avons souligné la permanence de certaines croyances encore observables aujourd’hui, que ce soit sous la forme de théories établies et construites ou simplement d’un préjugé vague et problématique. La théorie des envies et de l’imagination tend par exemple à se limiter au thème négatif des émotions et des frayeurs de la femme enceinte : un lourd chagrin pourra provoquer un avortement ou au mieux – ou au pire – la naissance d’un enfant anormal, physiquement ou intellectuellement déficient144. De son côté, la répréhensible de la notion d’inceste se réduit au crime sexuel accompli à l’encontre de mineurs, à une endo-sexualité de nature d’abord pédophile. Quant à la loi française, elle se contente de limiter l’alliance officielle, d’empêcher dans certains cas de contracter un mariage. Ainsi, les articles 161, 162 et 163 du Code civil proscrivent tout mariage entre des individus ayant des liens verticaux de parenté, des liens de germanité naturelle ou légitime, demi-frère et demi-sœur, et des liens népotiques145. Mais en aucun cas, les relations sexuelles ne sont interdites du moment qu’elles ne concernent pas d’enfants mineurs. Il s’agit d’une limitation au mariage c’est-à-dire à la reconnaissance collective mais en aucun cas elle ne se préoccupe des relations amoureuses. Cependant, à propos des relations incestueuses, la croyance en une descendance dégénérée en partie fondée sur les lois génétiques mais construite de manière beaucoup plus systématique est très répandue. Elle a d’ailleurs été l’explication invoquée par certains anthropologues pour justifier l’universalité de la prohibition146. Répandue dans la population des non-accepté spécialistes, elle est aujourd’hui, comme nous l’avons déjà dit, en Europe, l’une des théories populaires dominantes sur la tératogenèse.

La dégénérescence

  • 147 Par ex. B.A. Morel, Traité des dégénérescences physiques, intellectuelles et morales de l’espèce hu (...)
  • 148 Bien que cette hérédité puisse « sauter » des générations : c’est une explication classique depuis (...)
  • 149 Bulletin de l’Académie de médecine, n° 58 (1907), p. 407-414.

65Ce thème illustre tout particulièrement le processus de moralisation de l’hygiène sur lequel nous voulons insister. Issue de la culture savante, celle des scientifiques et des médecins et ce dès le milieu du xixe siècle, la notion de dégénérescence explique la décadence et la fin d’une race au sens large : un groupe racial, des nations, des régions, des familles ou des dynasties. Cette disparition progressive d’une population est censée s’accomplir au rythme des vices de comportements, lesquels provoquent des naissances d’enfants « tarés » qui à leur tour produiront une descendance affaiblie. Dans les cas extrêmes, l’individu est stérile ou peu viable et il s’éteint en même temps que sa lignée. Le grand facteur de ce processus est la consanguinité mais un autre tend à s’imposer comme l’une des causes essentielles de la dégénérescence, c’est l’alcoolisme qui connaît dans toute l’Europe un fort progrès avec l’avènement de la société industrielle aux xviiie-xixe siècles. Les termes tels que « dégénérés », « tarés » ou encore « avariés » apparaissent dans des registres divers et concernent aussi bien les niveaux corporels que mentaux. Ainsi, le dégénéré a un physique bizarre, les dents souvent cariées – détail traditionnellement relié au sang menstruel –, et des comportements douteux. Il se masturbe, nuisant ainsi à son intelligence (la semence provient du cerveau), il est tricheur, malhonnête, brutal et il accomplit des délits sexuels147. L’alcoolisme atteint ainsi les lois biologiques et contribue à expliquer les désordres sociaux dont le point culminant dans l’imaginaire du xixe siècle français, demeure l’épisode de la Commune (1871). Ce thème très présent dans la littérature de l’époque avec Guy de Maupassant ou Émile Zola, ainsi que dans les sciences, est fondé sur l’idée que les défauts physiques et moraux se transmettent par hérédité aux enfants d’alcooliques, cruelles incarnations de la punition de leur parent148. La description des Bretons établie par P. Reynier symbolise assez bien l’état d’esprit du monde savant médical de l’époque : « Voyez ces figures maigres, ces corps décharnés, voûtés, dont un grand nombre titubent, suivis d’une foule d’enfants bossus, béquillards149. »

  • 150 Par exemple P. Ménétrier, « L’alcoolisme. Cause de la dégénérescence de la race mérovingienne », in (...)
  • 151 Céline, Bagatelle pour un massacre, Paris, Denoël, 1937, p. 93.
  • 152 Par exemple Alain Corbin, Les filles de noces. Misère sexuelle et prostitution (xixe- xxe siècle), (...)
  • 153 Dont le Dr Edmond Fournier, Les stigmates dystrophiques de l’hérédosyphilis, 1898.

66La dégénérescence héréditaire reprend à son compte d’anciennes considérations, notamment d’analyses historiques. L’alcool aurait provoqué la chute de l’Empire romain ainsi que la disparition de la dynastie mérovingienne. D’autre part, on doit à la consanguinité la fin des Bourbons puis celle des Habsbourg150, théorie politique que l’écrivain hygiéniste L.-F. Céline résume ainsi de manière littéraire en 1937 : « Le bistrot souille, endort, assassine, putréfie aussi sûrement la race française que l’opium a pourri, liquidé complètement la race chinoise... le hachisch les Perses, la coca les Aztèques151... » Mais dans le domaine proprement médical, au début du xxe siècle, de nombreux concepts apparaissent, expliquant la dégénérescence et la naissance courante d’enfants atteints d’une tare ou d’une monstruosité plus ou moins grave : ce sont l’hérédo-alcoolisme, l’hérédo-tuberculose et surtout l’hérédo-syphilis. C’est cette dernière qui tient le haut du pavé puisque, en tant que maladie vénérienne, elle ne pouvait que se grossir d’une dimension prophylactique morale. Cette maladie transmise par les prostituées dont la position sociale répond à leur « culpabilité » génétique, est censée jouer un rôle sur la natalité du pays et sévit tout particulièrement dans les corps d’armée : en clair, elle constitue une menace essentielle pour la patrie. De ce fait, le meilleur et le plus efficace moyen de lutte contre cette calamité est le mariage et ses principes que sont la fidélité et l’observance des préceptes religieux152. À la charnière des xixe et xxe siècles, on attribue à l’hérédo-syphilis la plupart des malformations dont le rachitisme, ainsi que des monstruosités : la tératologie syphilitique compte un grand nombre de partisans153. Sur le même sujet, il y a deux générations, dans les années 1920, pour expliquer la naissance au terme d’un accouchement pénible, d’une enfant hydrocéphale morte en bas-âge, il a souvent été évoqué dans notre famille une origine pathologique, mal que le père aurait contracté dans les bordels de la Grande Guerre. La représentation de ce mal n’allait guère plus loin mais un lien probable était établi entre une naissance malheureuse et des conditions hygiéniques et morales particulièrement mauvaises Cette explication était préférable à l’absurde de la situation. De plus, chaque foyer pouvait trouver dans le Larousse médical, souvent l’unique ouvrage scientifique à disposition, aux articles « alcoolisme », « syphilis » ou « maladies héréditaires », la description des symptômes accompagnée de photographies on ne peut plus impressionnantes. On peut lire dans l’édition de 1925 que « l’alcool imprègne et intoxique le tissu germinal  » et le descriptif des malformations hérédo-alcooliques précise : « asymétrie faciale, déviation du rachis, mutité et surdi-mutité, infantilisme, nanisme, myxœdème, sclérose cérébrale, convulsions, chorée, épilepsie, hystérie, arriération, idiotie, impulsions criminelles, mélancolies, manies aiguës ». On le voit, le registre est large, entre l’instabilité mentale et la déformation physique.

  • 154 Ainsi que les tranquillisants et les drogues illégales. Le syndrome qui affecte l’enfant s’appelle (...)
  • 155 Mon Papa, 1981, p. 29 : un père alcoolique est entouré d’une ribambelle d’enfants aux malformations (...)
  • 156 Certes, dans ce slogan il n’est pas question d’hérédité génétique mais la structure du discours est (...)
  • 157 Bien entendu, il ne s’agit pas de nier le danger de l’alcool durant la grossesse mais c’est la dime (...)

67Hérédo-syphilis et hérédo-alcoolisme sont des notions que la médecine d’aujourd’hui rejette. Certes, il existe un risque évident dans la période de grossesse où la mère en proie à l’alcoolisme et au tabagisme154 peut nuire à l’enfant mais les théories du début du siècle sur l’imprégnation, encore elle, du sperme paternel, théorie des blastotoxies et des blastophories, sont abandonnées de nos jours. Dans les années 1950-1960 cependant, le fantasme d’une hérédité acquise par alcoolisme était encore présent chez certains scientifiques ainsi que dans l’édition de 1952 du Larousse médical, lequel doute cependant des effets de la syphilis. Il demeure également au sein de la population des non-spécialistes et dans une sorte de fantasme, ce dont témoigne un dessin de Reiser155. On le retrouve aussi dans le ton sous-jacent de la campagne de santé publique des années 1970 avec le slogan « quand les parents boivent, les enfants trinquent156 » et explicitement dans la campagne actuelle du « zéro alcool pendant la grossesse » : toutes les bouteilles sont ainsi marquées d’un panneau d’interdiction157.

  • 158 Voir Claude Quetel, « Le prix du péché : la vérole sous l’Ancien Régime », in ouvrage collectif pré (...)
  • 159 Pierre Boaistuau, Histoires prodigieuses, c. 32, p. 350-351 ; Ambroise Paré, Des monstres et des pr (...)
  • 160 Par exemple Françoise Loux, Le jeune enfant et son corps dans la médecine traditionnelle, Flammario (...)

68Sur bien des points, les théories hérédo-alcoolique et hérédo-syphilitique se placent dans une certaine continuité d’un imaginaire ancien. À maintes reprises, nous avons vu l’importance de l’interdiction d’alcool lors de la procréation. Quant à la syphilis, apparue au xve siècle, elle a rapidement remplacé la lèpre comme maladie punitive de toute sexualité débridée et était d’ailleurs dite « lèpre napolitaine » en France et « mal français » en Italie. Ses symptômes sont assimilables à ceux de la lèpre ou d’autres maladies à ulcères, traditionnellement et médicalement attribués au sang menstruel féminin. Alors qu’au xviiie siècle, elle devient un rite de passage obligé et glorieux pour les libertins comme en témoigne l’exemple de Casanova158, elle se re-moralise d’une certaine façon au siècle suivant. Quant à la notion d’hérédité, elle n’est pas non plus un fait nouveau au xixe siècle, parmi les causes tératologiques avancées dès l’Antiquité, elle tient une place non négligeable, notamment dans le Corpus hippocratique et chez Aristote. Les personnes accablées par une infirmité innée ou acquise, ont de fortes chances de donner le jour à des estropiés : d’un nain il naît un nain, d’un bossu un bossu et d’un manchot un manchot. Les tatouages et tous les caractères acquis entrent aussi en considération. Mais face à l’évidence expérimentable et expérimentée d’une réalité tout autre, les auteurs antiques comme Hippocrate, Aristote ou Pline... ont conçu le principe du saut de génération. Ainsi comme le nom ou le prénom, le petit-fils aura les marques de son grand-père. Cette hérédité des infirmités traverse l’histoire de la pensée médicale et se retrouve chez certains auteurs de l’époque moderne que nous avons souvent cités159. Chez et leurs prédécesseurs antiques et médiévaux, il est également question d’un concept complémentaire à l’hérédité : la « corruption de la semence ». Héritière de ces anciennes considérations ou simplement transformatrice de savoirs scientifiques plus récents, sûrement les deux, la culture populaire transmet de telles notions. Telle famille aura le « sang »160 : le père ne possédant pas un bon « germe », l’enfant sera un monstre ou un infirme La moralisation de l’hygiène n’est pas un phénomène isolé et particulier. Elle lui est intrinsèque car tout discours hygiéniste correspond avant tout à une socialisation, c’est-à-dire un « processus de civilisation » au sens de Norbert Elias. Sont punis et restent marqués dans leur chair, et celle de leurs enfants, tous ceux qui ne savent pas observer un comportement social acceptable et moral, mot à prendre dans le sens en accord avec les bonnes mœurs. De ce point de vue, la remoralisation de la syphilis au xixe siècle est représentative. D’ailleurs, le principe est toujours latent de nos jours et appartient à une psychologie collective que l’on serait tenté de dire intemporelle. En effet, au sujet de la moralisation sexuelle, la syphilis a été détrônée depuis les années quatre-vingt par le sida. Si ce dernier n’agite plus la menace de dégénérescence tératogène, il reste la maladie qui véhiculée par le virus VIH a remplacé la famille des véroles : elle est mortelle et reste jusqu’à ce jour inguérissable. Aussi, face à la maladie, un certain discours moral se contente de prôner une sexualité conjugale et surtout de condamner des comportements déviants. De là à ce que le sida soit apparu sur terre pour punir toute sexualité perverse comme pouvaient l’affirmer Jérôme, Paré et bien d’autres en leur temps à propos de la lèpre et de la syphilis, il n’y a qu’un pas allègrement franchi par plus d’un. Alors, il ne s’agit plus de savoir comment le mal s’accomplit mais il faut rechercher une réponse au sens, c’est-à-dire trouver une justification transcendantale.

  • 161 Loi n° 91-32 du 10 janvier 1991 dite Evin, sur la restriction publicitaire (art. 3).

69Il en est de même de l’influence nocive du tabac et de l’alcool consommés par la femme enceinte pour qui la moralisation laïque se socialise sur des bases identiques. Ces interdits qui se sont érigés depuis une trentaine d’années en une troisième pudeur font suite à celle de la sexualité et de la mort. Alors que la sexualité – ou ne serait-ce que la nudité du corps essentiellement féminin – connaît une large diffusion sur les écrans et autres supports de communication, la représentation de fumeurs ou de buveurs d’alcool a été considérablement réduite sous les coups d’une réglementation légale. Le but étant d’éviter toute stimulation de désir c’est-à-dire d’incitation à la consommation161, on peut imaginer le poids de la campagne de santé publique contre le tabagisme ou l’alcool (et non l’alccolisme) en période de grossesse. Dans tous les cas, ces thèmes dominants de l’imaginaire tératogénique contemporain soulignent la primauté du registre hygiénique et nous pourrions dire mécaniste face à des principes moraux. Rappelons une nouvelle fois que ce fait n’est pas le propre de l’époque récente, comme le fruit d’une longue évolution, mais qu’il correspond à une donnée universelle. Quitte à être moralisée, c’est dans la matière que l’on cherche d’abord et majoritairement la cause des écarts biologiques et ce afin de les prévenir.

Les facteurs industriels

  • 162 L’assèchement de la mer intérieure est à l’origine d’un taux de sel trop important dans l’air provo (...)
  • 163 Cité par Jean-Louis Fischer, Monstres : l’histoire du corps humain et de ses défauts, Syros Alterna (...)

70Ces facteurs industriels potentiellement ou faussement tératogènes se présentent soit sous forme de pollution régulière de nature essentiellement chimique soit à l’occasion de l’accident et de la catastrophe dont le péril dominant dans l’imaginaire est sans nul doute le nucléaire. Ils sont les facteurs les plus sollicités aujourd’hui dans les discours collectifs sur la descendance monstrueuse sans pour autant que le particulier, c’est-à-dire le non-spécialiste, puisse avoir une représentation claire de l’action des éléments sur l’organisme des êtres vivants. La chose est connue et demeure le premier risque envisagé. Les effets nocifs tératogènes de la thalidomide et du méthyl-mercure des poissons japonais, les catastrophes de Seveso (1976) et d’Hambourg (1984) avec la dioxine, celle de Tchernobyl (1986) avec le nucléaire, la pollution de régions ou de villes industrielles avec la sidérurgie et la chimie lourde (Pologne, ouest de la Chine actuelle) ou encore la mer d’Aral162, l’atoll de Mururoa contribuent à enrichir l’imaginaire des naissances monstrueuses. Certes, ces craintes sont souvent considérées par les spécialistes comme exagérées et à propos de la thalidomide qui avait malgré tout provoqué la naissance de bien d’enfants mutilés, en particulier phocomèles caractérisés par l’absence des bras et des jambes, le tératologue français Étienne Wolff avait beau jeu d’ironiser : « Tous les médicaments nouveaux passèrent au contrôle tératologique, les anciens aussi, et l’on en vint jusqu’à soupçonner l’aspirine, les eaux minérales, le vin, le coca-cola. Cette fièvre est actuellement passée163. »

  • 164 H. Tuchmann-Duplessis, « Seveso, prédictions et réalité », in Bulletin de l’Académie Nationale de M (...)
  • 165 Il manifesto, 22/6/1984 ; Die Stern, 28/6/1984.
  • 166 Voir Hélène Puiseux, L’apocalypse nucléaire et son cinéma, 1987.
  • 167 Françoise Zonabend, La presqu’île au nucléaire, Odile Jacob, 1989, p. 172. En cas de malformations (...)

71Selon diverses études, il est probable que la dioxine et même le nucléaire n’ont pas d’effets déterminants dans la tératogenèse164. Les craintes demeurent néanmoins intéressantes. En 1984, les presses italienne et allemande ont argumenté au sujet des malformations survenues à la suite des catastrophes dues à la dioxine165, des reportages sur les effets de la catastrophe de Tchernobyl ont présenté des animaux domestiques nouveau-nés monstrueux. Dans les représentations collectives, le nucléaire provoque une crainte particulièrement vive quant à ses pouvoirs tératogènes, et le fantasme des mutations post-apocalyptiques n’en est pas des moindres, à l’instar de celui filmé par A. Kurosawa dans Rêves166. Il se manifeste par des plantes fantaisistes, des animaux et des humains mutants, une nature déboussolée prête à produire n’importe quoi de plus monstrueux à chaque fois. Certaines images auxquelles nous faisions précédemment allusion filmées dans les alentours de la centrale de Tchernobyl, font basculer tout ceci dans une inquiétante réalité et la moralisation n’est pas loin. En effet, à ce sentiment de région et de nature maudites a pu s’ajouter une lecture de la catastrophe sanctionnant ainsi un système et une idéologie, le communisme. Il n’est plus dès lors question des risques propres au nucléaire mais du régime ou système employant cette énergie. Cette dimension morale a toutefois plusieurs visages : elle est certes une sanction du communisme pour les uns mais surtout une dérive industrielle pour un plus grand nombre... Dans tous les cas, nous avons bien affaire à une punition générale à l’encontre d’un groupe où chacun est présenté comme coupable et complice en tant que consommateur et bénéficiaire. Il semble que cette dimension collective soit propice à la moralisation. Dans la vie quotidienne, au travail ou tout simplement en habitant près d’une centrale, les angoisses de la contamination, de la maladie et de la dégénérescence pèsent et doivent être surmontées. Les naissances malheureuses au même titre que les cancers, en particulier les leucémies, sont forcément mis en rapport avec le risque certes en partie imaginaire mais pour une bonne part fondé167. Un certain fatalisme s’impose et l’éventuelle tare de la descendance se présente comme la contrepartie d’un sacrifice.

  • 168 Archives de Fontainebleau, INSERM, section Maternité-pédiatrie. Les dossiers des femmes étudiées po (...)

72Cependant, ces discours couramment admis, c’est-à-dire ceux qui relèvent d’une théorie construite, qu’ils soient de nature préventive ou bien explicative, ne doivent pas pour autant cacher les angoisses et les douleurs émotionnelles vécues par les mères qui mettent au monde des monstres ou des handicapés. Dimension psychologique intemporelle pour laquelle il est bien difficile de déceler le poids du contexte historique au sens large, elle n’est pas une explication neutre reconnue par un certain nombre d’accréditants. Elle est produite par l’individu, devenu lui-même analyste en même temps qu’objet. Pour la France, l’INSERM168 a entrepris auprès de plusieurs centaines de mères, une enquête sur les malformations congénitales mais les dossiers médicaux sur les femmes étudiées sont soumis à un interdit de communicabilité de cent-cinquante ans à partir de la date du dossier le plus récent (1969), ce qui nous renvoie à 2119. Cependant, une enquête auprès d’un établissement hospitalier, du corps médical et des patients, devrait s’avérer très fructueuse pour approfondir cet aspect de la question contemporaine : crainte durant la grossesse, fatalité, culpabilité, « autorités » éventuellement mises en causes, ascendants familiaux, spiritualité... La recherche des causes s’avère essentielle d’autant que les superstitions et les anciennes théories tendent à ne plus être considérées : c’est une culpabilité plus brute encore et plus cruelle qui risque de ressurgir.

73Avec l’astrologie tératologique (Annexe II), nous pouvons mesurer la faible influence d’un discours laïc savant sur le discours populaire, influence encore plus réduite que pour certains principes religieux concernant la sexualité. Par contre, lorsque nous avons affaire à des théories plutôt bien connues de toute la population, le critère de leur niveau social de culture, voire de leur époque n’est plus pertinent. Dans le cas des envies par exemple, il est clair que le modèle diffusionniste savantpopulaire ou même a contrario populairesavant ne convient pas mais qu’il faut lui préférer celui-ci.

  • 169 Ce retour suit le recul de la culture ecclésiastique dans les campagnes de la France post-révolutio (...)

74Aucun des deux niveaux sociaux de culture n’exerce sur l’autre une influence déterminante mais tous deux puisent dans un même corpus, plus ancien et plus largement répandu. Rappelons qu’en médecine, le clivage savant-populaire ne s’appuie pas jusqu’au xviiie et même au xixe siècle, sur des considérations d’ordre épistémologique : il n’existe pas de différence de nature entre les théories issues de l’un ou de l’autre niveau. Si la culture dominante peut dénoncer les « superstitions populaires », il n’existe pas pour autant de différences de méthode. Les choses ont cependant évolué au xixe siècle, époque où les folkloristes, souvent d’ailleurs des médecins, collectent les croyances à des fins de conservation. Les progrès de la médecine expérimentale au sein de l’élite et le retour à une « religiosité spontanée » ou « naturelle »169 ont aussi joué. Il ne faut pas pour autant nier les influences entre les niveaux, accentuées depuis plus d’un siècle et en particulier, la progressive pénétration du discours savant dans l’univers populaire. Ainsi, l’imaginaire contemporain de la tératogenèse se fonde autant sur des modèles anciens que sur des discours scientifiques récents, digérés et adaptés aux enjeux du temps.

75Ce panorama envisagé sous l’angle de la longue durée nous a permis de souligner un second point important : le va-et-vient constant entre arguments moraux et considérations hygiéniques. De même qu’un interdit d’abord moral tend à être justifié par des considérations d’ordre médical, une prescription hygiénique ne fonctionne pas sans prendre une connotation morale ou éthique. On aura donc aussi bien une physiologisation d’un interdit moral qu’une moralisation des maux avec des notions telles que le « destin », la « maladie » ou le « mal »... Ce second élément appartient à la famille des « qu’est-ce que j’ai fait au Bon Dieu pour » et ce peut être « un enfant aussi bête », « aussi fainéant » ou « bossu »... et à cette question, l’explication médicale n’apportera rien. Ce schéma ne s’exprime pas forcément sur un axe linéaire n’offrant qu’un choix bipolaire mais le rapport peut être bien plus complexe. À propos des risques provoqués par des images pieuses sur l’enfant par l’intermédiaire de l’imagination de la mère, il faut souligner deux thèmes : d’un côté l’influence de l’imagination maternelle (x) et de l’autre, l’interdit imposé à la femme enceinte (y) durant le Moyen Âge et ce jusqu’à une époque récente, de se rendre auprès des lieux de culte. Dans ce cas comme dans bien d’autres, il n’y a pas lieu de penser en termes linéaire où y découlerait de x (x y) ou inversement. Nous avons plutôt affaire à un complexe à deux dimensions où les éléments se répondent, se réfléchissent et se justifient mutuellement au sein d’un réseau, d’un rhizome a-t-on pu dire, qui se présenterait plutôt sur ce modèle (z) ↔ (x) ↔ (y) ↔ (z’)... Chacun de ces éléments est l’expression en des circonstances différentes, d’une même idée aux formes multiples. La représentation du monde se pose comme un univers où tout communique et se retrouve emboîté et relié. Les explications mécanistes n’y sont pas forcément démarquées de manière exclusive : elles sont au contraire parfaitement insérées à ce réseau.

76Enfin, et cela nous semble essentiel, les analyses les plus répandues dans les sources historiques et ethnographiques, correspondent à des prescriptions de nature hygiénique construites à partir de l’expérience de pathologies réelles. Loin des discours religieux où l’interdit moral prime, et de certaines théorisations savantes, les considérations hygiéniques se concentrent sur les causes matérielles et la prévention. Les facteurs tératogènes les plus fréquents, attestés quelquefois non sans hypocrisie, sont de nature mécanique et à ce tite pérennes : ce sont l’envie non satisfaite et plus généralement les émotions de la femme enceinte. La présence explicite de l’une dans les sources anciennes nous a permis de subodorer l’existence de l’autre. quelques remarques critiques sur la manière de lire ces sources anciennes avec la possibilité de compléter des silences par le recours à la littérature folklorique.

77Ainsi, après avoir, dans les chapitres précédents, passé en revue les différentes analyses religieuses, nous avions souligné que les interprétations prophétiques et plus généralement religieuses tant païennes que chrétiennes, ne correspondaient pas aux idées les plus répandues mais qu’elles étaient le fruit d’une théorisation savante. En revanche, nous avons essayé de démontrer une réelle continuité historique des facteurs hygiéniques sur la longue durée, indépendante du niveau de culture et à en établir une certaine universalité. Ces théories échappent sur le plan épistémologique à des appellations comme « imitative » ou « participationniste »... mais aussi à toute définition culturelle, puisqu’elles ne peuvent être qualifiées de grecque, de latine, d’antique, de païenne, de chrétienne, de médiévale, d’européenne, d’occidentale, de musulmane, de sémitique ou de sauvage... Pensées et vécues dans chacun de ces contextes, elles sont tout cela à la fois et ne sont propres ni à l’un ni à l’autre.

Notes

1 À titre d’exemple de théorie « savante » n’ayant que peu pénétré la mentalité populaire, voir en Annexe II le cas de l’astrologie.

2 Il s’agit de principes hygiéniques ayant pour but de prévenir des pathologies comme la monstruosité et l’infirmité, mais aussi les délivrances à problèmes, dont la mauvaise présentation du bébé, ainsi que la mortalité infantile et maternelle due principalement à des hémorragies et des infections provoquant des fièvres puerpérales.

3 H. G. Frazer, Le rameau d’or, Robert Laffont, 1984, t. I, p. 55.

4 Ernesto De Martino, Italie du sud et magie, Gallimard NRF, 1963, p. 45.

5 H. Callaway, Nursery Tales, 1868, p. 280-282, cité par J. G. Frazer, t. I, p. 80.

6 J. G. Frazer, t. I, p. 80.

7 Bolakonga Bobwo, « Les tabous de grossesse chez les femmes sakata », Africa (Rome), vol. 45, n° 4, p. 679-689.

8 G. Tessmann, Die Pangwe, Völkerkundliche Monographie eines westafrikanischen Negerstammes, 2 vol. Berlin, 1913, p. 71, cité in Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Plon, 1962, p. 82.

9 Michèle Nicolaszönder, Traditions populaires concernant les naissances, Paris, La Maison de l’Orient, 1972.

10 Dans le langage courant, les tripes représentent métaphoriquement la calvitie

11 Paul Sébillot, Le folklore français, t. III, p. 391.

12 Évangiles des quenouilles, I, 8, éd. M. Jeay. La peur du bec-de-lièvre par consommation de l’animal éponyme se retrouve quelquefois en France, ainsi en Languedoc : Daniel Fabre et Jacques Lacroix, La vie quotidienne des paysans du Languedoc au xixe siècle, Hachette, 1973, p. 86 ; sur le poisson, Évangiles des quenouilles, I, 22 ; sur le fromage, VI, 4, 16.

13 Bolakonga Bobwo, « Les tabous de grossesse chez les femmes sakata ».

14 L. Spier, cité in Claude Lévi-Strauss, Le regard éloigné, Plon, 1983, p. 280-281.

15 Claude Seignolle, Évangiles du diable, Maisonneuve et Larose, 2e éd. 1983, p. 514, § 593 (Provence, Périgord).

16 Ernesto De Martino, Italie du sud et magie, p. 45 sq.

17 Claude Seignolle, Évangiles du diable, p. 514.

18 Dans certaines régions de France, les femmes sont également tenues de ne pas croiser les jambes (Seignolle) mais comme en Italie du Sud la cause est différente : c’est par crainte de voir l’enfant s’étrangler avec le cordon ombilical.

19 Petit dictionnaire des traditions populaires messines, 1934, col. 500.

20 Sophie Palmer, « Formation et déformation du corps. Les méfaits de l’extraordinaire au cours de la grossesse », in Le corps humain : nature, culture, surnaturel, actes du 110e congrès des sociétés savantes (Montpellier), Paris, CTHS, 1985, p. 72.

21 Voir ainsi Jacques De Voragine, La Légende dorée, GF, 1967, t. II, p. 251 (saint Remi).

22 The Expositer’s Bible, cité in Mary Douglas, De la souillure, trad. fr. La Découverte, 1992, p. 50.

23 Lagrange, Études sur les religions sémitiques, 2e éd. 1905, p. 155, cité in Mary Douglas.

24 Plutarque, De l’éducation des enfants, 17.

25 Peter Farb et George Armelagos, Anthropologie des coutumes alimentaires, trad. fr., 1985, p. 135-143.

26 Mirko D. Grmeck, Les maladies à l’aube de la civilisation occidentale, Payot, 1986, p. 307-354.

27 Par exemple Bolakonga Bobwo, « Les tabous de grossesse chez les femmes Sakata » (1990).

28 Pour la socitété occidentale contemporaine, voir Claude Fischler (dir.), Manger magique. Aliments sorciers, croyances comestibles, Autrement, 1994, en particulier Paul Rozin, « La magie sympathique », p. 23-37.

29 Cité par Hélène Lesire-Ogrel, « Les grimoires du mangeur », in Claude Fischler (dir.), Manger magique, p. 120-126.

30 Sigmund Freud, Trois essais sur la théorie sexuelle (1905), trad. fr., Gallimard, 1987, p. 125.

31 Exemples notamment dans Claude Levi-Strauss, Le regard éloigné, p. 82-83.

32 « Préfiguration anatomique de la gémellité », in Le regard éloigné, p. 277-290.

33 Soit pour avoir vu le sexe (fendu) d’une jeune fille qui furieuse le frappe de son bâton et lui fend ainsi le museau, soit en ayant voulu imiter le pivert contre un tronc d’arbre : ce fut lui et non l’arbre qui se fendit.

34 Cité par Claude Lévi-Strauss, Le regard éloigné, p. 290.

35 Bien qu’en fin de compte, l’analyse psychanalytique remonte au stade le plus en amont, à une raison antérieure qui peut dépasser ainsi les différences culturelles.

36 « Tavsan yersc, çocuk yarak dudakli alun ».

37 À la différence de la Grande-Bretagne.

38 Paul Sébillot, « La fille qui devint mère d’un chat », in RTP, IX (1894), p. 267.

39 XXVIII, 248.

40 Le bec-de-lièvre se dit lagó-kheilos (λαγώχειλος) de lagôs, « lièvre » et kheîlos, « lèvre ». Ex

41 Ésope, 191 « Lièvre et les grenouilles » ; Paul Sébillot, Le folklore français, t. III, p. 3 sq. ; Joan Amades, L’origine des bêtes, trad. fr., Carcassonne, GARAE, 1988, p. 256-257.

42 Évangiles des quenouilles, II, 3.

43 De même, dans la médecine européenne Moderne, l’on pouvait conseiller de la poudre de fourmi. Voir.. Mercure Galant, février 1701 : « Comme ces animaux sont doués d’une grande activité et toujours dans le mouvement, il y a lieu de croire que lorsque l’on use de leur esprit pour l’intérieur, cela redonne au sang et aux esprits [...] le mouvement qu’ils n’avaient pas ».

44 Le cas étant présent aussi dans la culture romaine ancienne, chez Tite-Live ou Julius Obsequens, l’on peut penser à certaines formes de cyclocéphalie où l’être possède une sorte de trompe nasale au dessus des yeux.

45 Par exemple Galien, in Oribase, Collection médicale, XXII, 3 et Galien, Commentaires sur les Aphorismes, IV, 1 = t. XVIIb, p. 653 éd. Kühn. Il est question de mouvement violent de l’âme. Tertullien qui argumente souvent par des recours à des théories médicales écrit à propos de la mère et de l’enfant (De l’âme, XXV, 3) « Vos deux santés ne communiquent-elles pas entre elles, si bien qu’il est marqué en vous aux mêmes membres des meurtrissures qui vous atteignent ». Sur les références médicales de Tertullien voir Michel Perrin, « Tertullien et l’embryologie », in Paul Dumont (études réunies par) Médecine antique, Amiens, 1988, p. 91-110 (dont p. 100).

46 Plutarque, Pompée, 53.

47 Par exemple Platon, Lois, VII, 792 d-e ; Oribase, Livres incertains, 6 = t. III, p. 98 sq. éd. Bussemaker-Daremberg. Importance de l’esprit au moment de la conception : par ex. [Aristote] Problèmes, X, 10.

48 Pline HN, VII, 52.

49 Brnard Vernier, Le visage et le nom. Contribution à l’étude des systèmes de parenté, PUF, 1988, p. 89-110.

50 Ibid., p. 92-93.

51 Ibid., p. 102-103.

52 VII, 52 : haustae imagines sub ipso conceptu.

53 Gynécologie, I, 39.

54 Sur l’interdiction de vin avant la procréation voir : Platon, Les Lois, VI, 575c ; Aristote, Politique, II, 3, 1262a 21-24 ; Soranos, Gynécologie, I, 39 ; Galien, De l’utilité des parties du corps, XI, 10 (III, 885 Kühn).

55 Héliodore, Éthiopiques (ou roman de Théagène et Chariclée), IV, 8, 3-4. Trad. Pierre Grimal in Romans grecs et latins, coll. La Pléiade, 1958, p. 611. Le texte grec est édité dans les Erotici scriptores, Didot, 1856, p. 288.

56 Augustin, Recherches dans l’Heptateuque (Quaestiones in Heptateuchum), I, 93. Trad. de l’auteur. « sed et mulieri accidisse traditur, et scriptum reperitur in libris antiquissimi et peritissimi medici Hippocratis, quod suspicione adulterii fuerat punienda, cum puerum pulcherrimum peperisset utrique parenti generique dissimilem, nisi memoratus medicus solvisset quaestionem, illis admonitis quaerere ne forte aliqua talis pictura esset in cubiculo ; qua inventa mulier a suspicione liberata est ».

57 L’on peut parler de « légende urbaine » antique au sens où le thème a pu bénéficier du processus de « rajeunissement » rendant ainsi l’ensemble plus crédible : certes, aucun tyran chypriote ne peut faire partie de la contemporanéité de Soranos dans ce iie siècle ap. J.-C. où l’empire romain est à son apogée mais le thème appartient à l’aire géographique culturelle du médecin qui, rappelons-le, est natif d’Éphèse. Le paradoxe des beaux enfants issus d’un père laid est circonscrit à un lieu : il ne s’agit plus d’un vague préjugé mais d’un récit qui se déroule dans un contexte précis et géographiquement proche du narrateur.

58 Plutarque, Lycurgue, 15 : « On fait saillir les chiennes ou les juments par les meilleurs étalons, que l’on se fait prêter par leur propriétaire, soit à titre gracieux, soit moyennant une somme d’argent. Les femmes par contre, on les tient sous clef... et leur mari veulent qu’elles n’aient d’enfants que d’eux seuls, même s’ils sont idiots, vieux ou malades. Comme si ceux qui les élèvent n’étaient pas les premiers à souffrir des défauts des enfants s’ils sont nés de parents défectueux ou, au contraire, à jouir des qualités qu’ils peuvent tenir de leur hérédité ! ».

59 Boaistuau, Histoires prodigieuses, c. 5, p. 68-69. « Lis de cecy sainct Hierosme en ses Questions sur Genese » : c’est-à-dire les Quaestiones hebraicae in Genesim. La référence biblique est Genèse, 30, 32-42. Trad. TOB. Les chèvres sont noires et les branches pelées, et donc blanches, provoquent des rayures claires.

60 Évangile des quenouilles, ap. B, III, 32.

61 Cyranode Bergerac, L’Autre Monde (1657), éd. 1978, p. 223-224 ; Malebranche, De la recherche de la vérité (1674), II, 7, 3, Vrin, 1962, p. 118-126 ; Bayle, Pensées sur la comète (1681), art. 63, p. 163-164 ; Voltaire, Dictionnaire philosophique, sv. « imagination » ; Encyclopédie, sv. "imagination. Voir références des médecins partisans dans Pierre Darmon, Le mythe de la procréation à l’âge baroque, coll. Points-Seuil, 1981, p. 159-166.

62 Voir références des adversaires de cette thèse dans Pierre Darmon, Le mythe de la procréation à l’âge baroque, p. 168-171 et l’analyse du contexte théologico-scientifique dans Patrick Tort, L’ordre et les monstres. Le débat sur l’origine au xviiie siècle, Sycomore, 1980.

63 Michael Howell et Peter Ford, The True History of the Elephant Man, Penguin Book, 1980.

64 Très fréquent dans les campagnes encore au xxe siècle et déjà signalé dès l’Antiquité avec l’exemple de Julie, femme de Pompée.

65 Geffroy Saint-Hilaire, Histoire générale et particulière des anomalies de l’organisation... ou Traité de tératologie, t. III, p. 521 ; 539-548.

66 Boaistuau, Histoires prodigieuses, c. 28, p. 315.

67 Témoignage recueilli dans les années 1980 en Béarn, par Sophie Palmer, « Formation et déformation du corps. Les méfaits de l’extraordinaire au cours de la grossesse », in Le corps humain : nature, culture, surnaturel, actes du 110e congrès des Sociétés savantes, Montpellier, 1985, p. 67-80 (dont p. 73).

68 Sur la matérialité de la vue, voir p. 137 (éd. Sociales).

69 Scevolede Sainte Marthe, La manière de nourrir les enfants à la mamelle, 1698, p. 31.

70 Laurent Joubert, Erreurs populaires et propos vulgaires, livre III (1577), chap. 6, édition de Madeleine Tiollais, L’Harmattan, 1997, t. II, p. 148-149

71 Ce médecin refusait déjà de considérer les naissances gémellaires comme la preuve d’adultère (voir chapitre précédent et la note sur un laie de Marie de France eyt un passage de Laurent Joubert), suivant en cela un courant de récits édifiants qui sanctionnaient plutôt les mauvaises langues ; de même pour les grossesses, il admettait des durées possibles plutôt longues, suivant aussi une tradition importante dans la chrétienté ainsi qu’en terre d’Islam (la volonté de Dieu ne pouvant être soumise à des délais) ; il admettait la théorie de l’imagination.

72 Raymond Radiguet, Le diable au corps (1923), PML, 1995, p. 143.

73 Les enfants jumeaux pouvaient alors naître métopages : liés par le front. Voir Boaistuau, c. 6, p. 75-76.

74 Cette précaution est répandue dans beaucoup d’autres cultures comme par ex. les Lapons. Hugo Adolph Bernatzik, Overland with the nomad Lapps, New York, Robert Mc Bride, 1938, p. 95 : la femme enceinte ne doit pas être effrayée ni voir une personne laide.

75 Par exemple Claude Seignolle Le folklore de la Provence, Maisonneuve et Larose, 1963, p. 23-26 ; Les Évangiles du diable, Maisonneuve et Larose, 1983, p. 514-516 ; Arnold Van Gennep, Le folklore du Dauphiné, Maisonneuve et Larose, 1932, p. 33 ; Françoise Loux, Le jeune enfant et son corps dans la médecine traditionnelle, Flammarion, 1978, p. 58-61.

76 Arnold Van Gennep, Manuel de folklore français, t. I, 1, p. 116.

77 Ernesto De Martino, Italie du sud et magie, Gallimard NFF, 1963, p. 47.

78 Decretum, VIII, 145 = Patrologie latine, éd. Migne, t. 161, col. 616.

79 Évangiles des quenouilles, I, 8 ainsi que I, 17.

80 Karl Jaberg, "The Birthmark in folk Belief, Language, Literature and Fashion", in Roman Philology, vol. X (1954), n° 4, p. 307-342 : pour les langues romanes, il existe quatre catégories d’éléments provoquant ces marques (lunar en castillan, desig en catalan) : fruit (envie), vin (envie), animaux (envie, crainte – contagion), feu (crainte – contagion). On les évite par la satisfaction, l’évitement ou l’interdiction. Voir aussi Claudine Fabre-Vassas, La bête singulière, Gallimard, 1994, p. 55-56. En Grèce ancienne l’auteur hippocratique du Superfétation va jusqu’à intégrer la précaution à la logique de l’interdit puisque la marque apparaît si la femme assouvit son envie : « Si une femme enceinte a envie de manger de la terre ou du charbon, et en mange, l’enfant qui est mis au monde porte sur la tête un signe provenant de ces choses ». Superfétation, 18. Trad. Émile Littré. « “Ην τις κυισκομένη γñν έπιθυμέη έσθνειν ñ ἅνθρακας καὶ ἐσθίῃ ἐπὶ τῆς κεøαλῆς τοῦ παιδίου øαίνεται, ὁκότιαν τεχθῇ σημεῖον ἀπὸ τών τοιούτων ». Il pourrait s’agir de taches ou de mélanomes comme la couleur des éléments terre et charbon le laisserait penser. Cette envie particulière est également évoquée par Soranos (Gynécologie, I, 48). Voir aussi Aristote HA, VII, 4, 585a : « l’enfant apparaît souvent couvert des aliments que sa mère a pris ».

81 Nicole Belmont, « Conception, grossesse et accouchement dans les sociétés non occidentales », in Confrontations psychiatriques, n° 16, 1978, p. 285-305. L’auteur pose la question : « Dans la majorité des cultures primitives, l’accent est cependant placé sur les prohibitions et non sur les envies. Il serait intéressant de voir si toutes les cultures qui accordent beaucoup d’attention aux envies alimentaires, imposent en revanche peu d’interdits » (p. 288-289). Les trois éléments importants sont la prohibition, la nausée et l’envie.

82 Parmi le vocabulaire latin médical, l’auteur de l’article « envie » de l’Encyclopédie distingue les envies de produits inhabituels (pica) et les envies subites certes mais à propos de produits ordinaires (malacia). Le mot latin malacia « calme », « langueur » d’où « manque d’appétit » est en fait une transcription du mot grec μαλακία, « mollesse », « faiblesse ». Le sens latin semble avoir pris un sens opposé mais l’on retiendra l’idée de dérèglement dans les sensations de faim.

83 La forme masculine correspondant à κίσσα désigne le lierre (κίσσος) et certains auteurs expliquent le mot par les entrelacs que forme la plante, comparable aux envies bizarres de la gravide (Soranos Gynécologie, Caélius Aurélien, Gynécologie, I, 65). Quant à picus masculin de pica, il désigne aussi un oiseau : le pivert. Il est toutefois préférable de garder l’idée de pie commune aux mots grec et latin.

84 Aristote HA, VII, 4, 584a.

85 Évangiles des quenouilles, VI, 2, 82.

86 Le texte se présente ainsi avec les lacunes que Paul Burguière propose de combler ainsi. Nous le remercions de nous avoir communiqué ce texte non encore édité.
Ligne 1.’Εκ τοῦ κακόχρους αὐτάς εἶναι καὶ τήν κίσσαν.............. ραν καὶ
Ligne 2. ἐκ τοῦ μηκέτι πολλα´ τὸ ἔμθρυον ε.................. τρα καὶ τοῦ
Ligne 3. ανδονα.................... γίγνεσθαι καὶ ὡσαν ἑλιγμοῦς
Pour la ligne 3, d’après la deuxième partie ὡσαν ἑλιγμοῦς on attend un neutre, un mot dont le sens serait proche de « contractions », « spasmes », par exemple σπα´σματα. La traduction de l’ensemble est cependant personnelle et n’engage que moi.

87 Claude Seignolle, Folklore de Provence, p. 26.

88 W. Crooke, The Popular Religion and Folklore of Northern India, Westminster, 1896, 2e vol. Margaret Stevenson, The Rites of the Twice-Born, Londres, 1920, p. 113-129 : les différents rites liés à la conception et à la grossesse. Au début du cinquième mois, a lieu un rite de protection contre les maladies et le mauvais-œil : le rakṣābandhana.

89 Margaret Stevenson, p. 113.

90 Henri Massé, Croyances et coutumes persanes, Paris, 1938, p. 9.

91 David Hooper Henry Field, Useful Plants and drugs of Iran and Iraq, Chicago, 1937, p. 189 et « Earth-eating and the Earth-eating Habit in India », in Memory of the Asiatic Society of Bengal, 1906, p. 240-270. En Grèce ancienne où il est aussi admis qu’il ne faut pas frustrer l’envie, l’on recommande souvent de faire consommer de l’amidon sec pour remplacer la terre : par ex. Oribase, Collection médicale, livres incertains, 6, 32 ; Synopsis, V, 4-5 = t. V, p. 197 éd. Daremberg-Bussemaker. Toujours chez Oribase, le paragraphe 140 des livres incertains aborde sur trois lignes, la question des envies (περὶ κίσσης).

92 Laurent Joubert, Erreurs populaires et propos vulgaires, III, 6.

93 Dont la 3e édition des Domesticall Duties date de 1634. Voir Lu Emily Pearson, Elzabethans at home, Stanford University Press, 1957, p. 79.

94 Laisnel de la Salle, Souvenirs du vieux temps : le Berry, Maisonneuve, 1902, t. II, p. 15-16. Le passage est extrait du tome VI des Mémoires de Saint-Simon.

95 Dès le début du xixe siècle, le monde médical est quasi unanime pour dénoncer la croyance. Par ex. Gabriel Jouard, Des monstruosités et bizarrerie de la nature, 1806, t. I, p. 311-323 ; t. II, p. 231. Cependant, une curieuse remarque relevée par Laisnel de la Salle, Souvenirs, p. 14-15, et lue dans le journal le siècle du 7 novembre 1862, montre qu’elle était partagée aussi chez des lettrés et qu’elle était considérée comme reconnue par la science : « Un cas assez étrange de désirance s’est produit, il y a quelques jours à Château-Thierry. Une femme est accouchée de deux jumeaux, portant l’un sur le ventre, l’autre sur la figure, l’emblème d’une betterave. Ce genre de signe a, suivant la science, cela de particulier que, lorsque la plante arrive à son état de maturité, la partie du corps qui la reproduit subit les mêmes phases de maturation ».

96 Comme le rappelait Jeanne Favret-Saada (Les mots, la mort, les sorts, Gallimard, 1977), la grande différence entre un Zandé et un habitant du Bocage normand c’est que lorsque le premier se dit ensorcelé, il est un être social et son mal est collectivement reconnu alors qu’en établissant ce même diagnostic, le second se met à l’écart de la société officielle, celle de l’école, de l’Église et de l’Ordre des médecins. Il faut ainsi se rappeler que les croyances aux envies attestées dans l’Iran et l’Afghanistan traditionnels et partagées dans toutes les couches sociales et culturelles de ces sociétés ont été collectées parce que remarquées par une élite d’observateurs occidentaux qui n’y croyaient plus : ce qui est recherché c’est moins le contenu de la croyance que le crédule.

97 Quelques éléments bibliographiques dans Arnold Van Gennep, Manuel, I, 1, p. 115-116 n. 7.

98 Arnold Van Gennep, Le folklore du Dauphiné, 1932, p. 33-34.

99 Paul Sébillot, Le folklore français, t. III, p. 399. Il s’agit d’une variété de gaillet. En breton, le verbe « envier » se dit aviañ.

100 Laisnel de la Salles, Souvenirs, p. 14-15.

101 Claude Seignolle, Folklore de la Provence, p. 24

102 Jules Agostini, « Coutumes, traditions et superstitions de la Corse : village d’Arbellara », in RTP t. XII (1897), p. 517 ; Fernand Benoît, La Provence et le Comtat Vénaissin, Aubanel, 1975, p. 132 ; Claude Seignolle, Folklore du Languedoc, Maisonneuve et Larose, 1960, p. 24 ; Folklore de la Provence, Maisonneuve et Larose, 1980, p. 24-27.

103 Jacob Grimm, Antiquités du droit allemand, p. 409 repris par Jules Michelet, Origine du droit français cherchés dans les symboles et formules du droit universel, p. 39-40, Calmann-Levy, 1880 (= p. 49-50, Hachette, 1837).

104 Lucy Mary Jane Garnett, « Albanian women », in The Women of Turkey and their Folk-lore, London, David Nutt, 1891, p. 243.

105 Michèle Nicolaszönder, Croyances et pratiques populaires turques concernant les naissances. Région de Bergama, thèse de 3e cycle, Paris-Sorbonne, 1970 et la version publiée : Traditions populaires concernant les naissances, Paris, La Maison de l’Orient, 1972.Il s’agit de la Turquie égéenne car dans la Turquie continentale et orientale, la femme turque ne bénéficie pas de traitement de faveur lorsqu’elle est enceinte : Ibrahim Yasa, Hasanoğlan : socio-economic structure of a turkish village, Ankara, 1957, p. 47.

106 Bernard Vernier, Le visage et le nom, PUF, 1998, p. 89-90 ; 105.

107 Dorothy Demetracopulou-Lee, « Greece », in Margareth Mead (edited by), Cultural Patterns and Technical Change, Paris, Unesco, 1953, p. 77-114, en particulier sur les envies, p. 86 et 97.

108 Bernard Vernier, Le visage et le nom, p. 105.

109 Pierre Boaistuau, Histoires prodigieuses, chap. 5, p. 70, Slatkine-Fleuron.

110 Laurent Joubert, Erreurs populaires et propos vulgaires, III, 7.

111 Les récits de cannibalisme ou d’une simple tentative sont très nombreux : « Il est même arrivé selon Langius, lib. II, epist. 12 qu’une femme grosse avoit eu une forte envie de mordre le bras d’un jeune boulanger, & qu’il avoit fallu la satisfaire, à quelque prix que ce fût pour éviter qu’elle ne se blessât. Une autre, selon le même auteur, avoit eu une fantaisie de cette espèce, bien plus violente encore ; c’étoit de se nourrir de la chair de son mari : quoiqu’elle l’aimât tendrement, elle ne laissa pas de le tuer, pour assouvir son cruel appétit ; & après avoir mangé une partie de son corps, elle sala le reste, pour le conserver & s’en rassasier à plusieurs reprises. » (Encyclopédie, sv « envie »).

112 Dorothy Demetracopulou-Lee, p. 97.

113 Par exemple pour la Turquie Michèle Nicolaszönder, 1970, chap. 2.

114 Reproduit en traduction française dans Béranger-Feraud, Traditions de Provence (1886), reprint Jeanne Laffitte, 1983, p. 168-169, qui l’a lu chez Henry, Histoire de Toulon de 1789 au Consulat, p. 167 ; 186. Il est également reproduit en partie dans Claude Seignolle, Folklore de la Provence, 24 ;

115 Jules Michelet, Origine du droit français, § droits de la femme, p. 39-40 (Calmann-Levy, 1880), qui se fonde sur un passage de Jacob Grimm, Antiquités du droit allemand, p. 409. On apprend aussi que les « paysans qui se soulevèrent au commencement du xvie siècle, mirent dans leurs conditions que si l’un d’entre eux avait une femme enceinte, il pût sans que la chose lui fut imputée à mal, pêcher pour elle un poisson dans le ruisseau ». De même, si un homme avait sa femme en travail, il pouvait cesser aussitôt ses corvées seigneuriales et se rendre auprès de son épouse (droit de la Hesse, in Jacob Grimm, p. 446).

116 Henri-Émile Rébouis, Les coutumes de l’Agenais : Monclar, Monflanquin, Saint-Maurin, Paris, Larose et Forcel, 1890 (réimprimé 1982). Il s’agit d’un coutumier de juin 1256 : § A 25 (vols dans les vergers et les champs).

117 Abbé Sabarthès, Les coutumes, libertés et franchises de Montréal (Aude), Carcassonne, Servière, 1897, p. 40-47. La coutume sur la messegaria (Aisso so ordenansas del ban e de la messegaria de Montrial) date de 1321.

118 « Persinette » ou « la jeune fille dans la Tour ». C’est le conte T 310 de la classification d’Aarne et Thompson qui correspond aussi à la Rapunzel, « mâche », des frères Grimm.

119 Erreurs populaires et propos vulgaires, III, 6. L’orthographe du français et la ponctuation ont été modernisées et la transcription des noms propres latins adaptée aux usages actuels.

120 Tite-Live VII, 10 (origine de son surnom) ; VIII, passim (combats contre les voisins italiens) dont VIII, 7, 1-20 et Plutarque, Fabius, 9, 2 (fait tuer son fils victorieux parce qu’il lui avait désobéi). Laurent Joubert est natif de Montpellier et la confusion peut ainsi être expliquée entre les Volsques et les Volques arécomiques et tectosages qui vivaient sur l’actuel Languedoc.

121 Plutarque, Camille 8, 4

122 Tite-Live V, 23, 8 et 25, 8-9. Le pilentum est un char à quatre roues et le carpentum, un char à deux roues recouvert d’une capote.

123 Tite-Live V, 50, 7.

124 Tite-Live XXXIV, 1, 3

125 Sur l’interdit : Valère Maxime, II, 1, 5. Vu du côté moral et non médical, voir cette épigramme de Martial (VI, 27) qui recommande le vin doux aux jeunes filles.

126 Tite-Live XXXIV, 3 : le passage prouve la dimension également fantasmatique de cette émancipation féminine.

127 Ovide, Fastes, IV, 305-329 : miracle d’esprit ordalique au cours duquel elle parvient seule à tirer la barque de Cybèle.

128 Par rapport à notre propos, il nous semble significatif que le moyen de pression employé par les femmes fut la grève du sexe et l’avortement volontaire : Ovide, Fastes, I, 617 et Plutarque, Questions romaines, 56. Dans son récit Tite-Live (XXXIV, 1, 3) ne fait pas mention de ces avortements volontaires.

129 Une femme enceinte effrayée peut mettre au monde un être peureux, voir Évangile des quenouilles, I, 15. Poser sur la tête de la mère le plat de l’épée et l’enfant sera courageux. Au contraire, il risque d’être poltron si la mère est effrayée.

130 Par exemple en Turquie occidentale, Michèle Nicolas-Özönder raconte qu’une femme qui avait volé un chat marqua son enfant d’une tache poilue et une autre qui avait une tache rosâtre sur le ventre l’attribuait au vol d’une rose accompli par sa mère lorsqu’elle était enceinte. Avec de tels éléments symboliques, un chat, une rose et un interdit transgressé, l’on pourrait se croire dans un conte !

131 Laurent Joubert, Erreurs populaires et propos vulgaires, III, 7 : atteste en la contestant la croyance pour le xvie siècle. Nombreux exemples folkloriques chez Paul Sébillot, Béranger-Ferraud, Arnold Van Gennep ou Claude Seignolle. Principes encore collecté de manière massive par Yvonne Verdier dans la Bourgogne des années 1960-1970 (Façons de dire, façons de faire).

132 René Dollot, L’Afghanistan, Paris, 1937, p. 237 ; Ria Hackin et Ahmad Ali Kohzad, Légendes et coutumes afghanes, Paris, 1953, p. 174.

133 Plutarque, Délais de la justice divine, 21, 563a. Trad. de l’auteur « ὡς γάρ άκρoχoρδόνες καὶ μελάσματα καὶ øακοὶ πατέρων ἐν παισὶν ἀøανισθέεντες ἀνέκυψαν ὕστερον ἐν υἱωνοῖς καὶ θυγατριδοῖς [...] ἐξανήνεγκε λόγχης τύπον ἐν τᾧ σώματι, δια` χρόνων τοσούτων ἀνασχούσης καὶ ἀναδύσης ὣσπερ ἐκ βυθοῦ τῆς πρὸς τὸ γένος ὁμοιότητος, οὕτω πολλάκις ἤθη καὶ πα´θη ψυχῆς αἱ πρὼται κρύπτουσι γενέσεις καὶ καταδύουσιν, ὕστερον δέ ποτε καὶ δι’ἑτέρων ἐξήνθησε καὶ ἀπέδωκε τὸ οἰκεῖον εἰς κακίαν καὶ ἀρετὴν ή øύσις. »

134 Horace, Satires, I, 6, 65-68. Trad. François Richard, Garnier, 1967 : « vitius mediocribus ac mea paucis / mendosa est natura, alioqui recta, velut si / egregio inspersos reprendas corpore naevos /si neque sordes nec mala lustra ».

135 Le grec σπίλος désigne également les taches physiques du corps comme celles de l’âme c’est-à-dire le vice et la souillure.

136 L’on pourra aussi se pencher sur le mot employé naevus, « tache » : dans cette même satire, il semble exister un lien phonologique et donc sémantique entre naevus et novus, « nouveau ». Horace regrette que le peuple préféra Lévinus à Décius un « homme nouveau » (I, 6, 20 : quam Decio mandare novo), c’est-à-dire à la gloire trop récente et ne remontant pas à une famille au passé prestigieux, en d’autres termes, un « parvenu ». Plus loin, le poète parle d’un affranchi qui porte ce nom, un surnom récent, celui de Novius (v. 40) que l’on peut également rapprocher de novus. Ainsi, l’homme nouveau, novus, comme l’affranchi Novius sont-ils encore un peu tachés socialement comme le ferait un naevus.

137 Michèle Nicolaszönder : « Gebeye gördüḡü şeyler verilir, göz hakki omasin ».

138 Ovide, Métamorphoses, II, 760-830.

139 Voir par exemple Max Casson, « La science du mauvais œil (malocchio). Structuration du sujet dans la pensée folklorique », in Terrain, n° 30 (1998) : l’auteur met en perspective les théories populaires du mauvais œil napolitain (jettatura et malocchio) et les théories de type euclidien de la vision reconnues en milieu savant jusqu’au xviie siècle. Plus proprement sur les théories antiques, voir Françoise Frontisi-Ducroux, Dans l’œil du miroir, Odile Jacob, 1997, p. 133-146.

140 Carla Casagrande et Silvana Vecchio, Histoire des péchés capitaux au Moyen Âge, Paris, 2003, 2e chapitre. C’est au xiiie siècle que de nombreux exempla commencent à véritablement populariser le vice.

141 Galien, Des propriétés des aliments, II, 48 = t. VI, p. 635 éd. Kühn : « τών περιέρχων παιδίων ».

142 Muriel Djéribi, « Le mauvais œil et le lait », in L’Homme, 105 (1988), p. 35-47. L’auteur propose quelques constances dans les théories liées au mauvais-œil (sociétés européennes et sémitiques du bassin méditerranéen) : il est particulièrement présent dans le contexte de l’allaitement et d’une demande non satisfaite ; il correspond par ailleurs au risque de tout acte rétrograde (surtout refaire téter après le sevrage).

143 En fait, beaucoup de thèmes s’entrecroisent et comme pour le « mauvais œil » du récit fictionnel d’Arnold Van Gennep, récit que rappelle Muriel Djéribi au début de son étude, il vaut mieux ne pas chercher l’exhaustivité afin de ne pas risquer d’être noyé par une documentation quasi infine.

144 Jean Giono évoque cette crainte auprès de villageois de Haute-Provence. Après la mort de son mari dans un puit, l’on parle de la Mamèche qui était enceinte lors du drame : « On disait : “Avec ce qu’elle a passé, il naîtra mort”. Non, son petit était beau » (Regain, 1930, Livre de Poche, p. 13).

145 L’article 164 (10 mars 1938) donne au Président de la République, le droit de lever les prohibitions portées pour des cas particuliers non précisés, selon la « gravité » de la situation.

146 Un alinéa de l’article 163 (Rouen, 23 février 1982) précise, sur les relations entre oncle et nièce : « motivé par des considérations morales et eugéniques ».

147 Par ex. B.A. Morel, Traité des dégénérescences physiques, intellectuelles et morales de l’espèce humaine, et des causes qui produisent ces variétés maladives, 1857 ; Magan et Legrain, Les dégénérés. État mental et syndromes épisodiques, 1875. Les titres de ces travaux sont déjà explicites.

148 Bien que cette hérédité puisse « sauter » des générations : c’est une explication classique depuis l’Antiquité pour expliquer les nombreux cas qui nient toute systématisation.

149 Bulletin de l’Académie de médecine, n° 58 (1907), p. 407-414.

150 Par exemple P. Ménétrier, « L’alcoolisme. Cause de la dégénérescence de la race mérovingienne », in Bulletin de la société française d’histoire de la médecine, n° 14 (1920), p. 301-309.

151 Céline, Bagatelle pour un massacre, Paris, Denoël, 1937, p. 93.

152 Par exemple Alain Corbin, Les filles de noces. Misère sexuelle et prostitution (xixe- xxe siècle), Aubier Montaigne, 1978, p. 387-393.

153 Dont le Dr Edmond Fournier, Les stigmates dystrophiques de l’hérédosyphilis, 1898.

154 Ainsi que les tranquillisants et les drogues illégales. Le syndrome qui affecte l’enfant s’appelle syndrome d’alcoolisme fœtal (SAF) aux USA ou embryo-foetopathie alcoolique (EFA) en Europe.

155 Mon Papa, 1981, p. 29 : un père alcoolique est entouré d’une ribambelle d’enfants aux malformations diverses, rappelant sur ce point la gravure du Grand Albert. Dans le dessin, les enfants sont déçus en apprenant que leur père va arrêter de boire et ainsi que les petits frères et sœurs naîtront désormais « normaux ». Dans les mêmes années, le dessinateur André Franquin avait exprimé ses craintes du nucléaire avec l’argument tératogène et une planche fonctionne sur ce même modèle : un employé d’une usine nucléaire est au côté de son épouse au milieu d’une descendance de petits monstres, « Radio active », paru dans Fluide Glacial, n° 39, rééd. dans Idées noires, Audie-Fluide Glacial, t. I, p. 35.

156 Certes, dans ce slogan il n’est pas question d’hérédité génétique mais la structure du discours est la même : la prophylaxie se construit autour du sort réservé à l’enfant.

157 Bien entendu, il ne s’agit pas de nier le danger de l’alcool durant la grossesse mais c’est la dimension symbolique de la campagne qui nous intéresse.

158 Voir Claude Quetel, « Le prix du péché : la vérole sous l’Ancien Régime », in ouvrage collectif présenté par Alain Corbin, Violences sexuelles, Imago, 1989, p. 35-51. Cette inflation est sensible dès le xvie siècle où certains se lamentent de la gloire que les débauchés tirent de leur mal : par ex. dans l’extrait du Catéchisme chrétien (1558), in Bartolomé Bénassar, L’homme espagnol, 1975, p. 220-221.

159 Pierre Boaistuau, Histoires prodigieuses, c. 32, p. 350-351 ; Ambroise Paré, Des monstres et des prodiges, c. 13, édition de Jean Céard, p. 45.

160 Par exemple Françoise Loux, Le jeune enfant et son corps dans la médecine traditionnelle, Flammarion, 1978, p. 61-65.

161 Loi n° 91-32 du 10 janvier 1991 dite Evin, sur la restriction publicitaire (art. 3).

162 L’assèchement de la mer intérieure est à l’origine d’un taux de sel trop important dans l’air provoquant ainsi une augmentation importante de malformations dont la polydactylie et la syndactylie.

163 Cité par Jean-Louis Fischer, Monstres : l’histoire du corps humain et de ses défauts, Syros Alternative, 1991, p. 112.

164 H. Tuchmann-Duplessis, « Seveso, prédictions et réalité », in Bulletin de l’Académie Nationale de Médecine, t. 162 (1982), n° 7, p. 1001-1008. Sur le nucléaire, des études ont été faites sur les populations rescapées de Hiroshima et de Nagasaki et les résultats sont peu probants.

165 Il manifesto, 22/6/1984 ; Die Stern, 28/6/1984.

166 Voir Hélène Puiseux, L’apocalypse nucléaire et son cinéma, 1987.

167 Françoise Zonabend, La presqu’île au nucléaire, Odile Jacob, 1989, p. 172. En cas de malformations congénitales, la rumeur dit à propos du père : « Il travaille à l’usine ».

168 Archives de Fontainebleau, INSERM, section Maternité-pédiatrie. Les dossiers des femmes étudiées portent la cote : 780-207 (1-213) <1963-1969>.

169 Ce retour suit le recul de la culture ecclésiastique dans les campagnes de la France post-révolutionnaire. Voir Gérard Cholvy et Yves-Marie Hilaire (dir.), Histoire religieuse de la France contemporaine, Toulouse, Privat, 1985, t. I (1800-1880), p. 99sq.

© CNRS Éditions, 2008

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search