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Monstres

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Olivier Roux

Chapitre 4. La tératogenèse dans le christianisme : ruptures et continuités

Texte intégral

  • 1 Voir entre autres Sylvie Laurent, Naître au Moyen Âge. De la conception à la naissance : la grosses (...)

1Le contexte chrétien est bien représentatif des enjeux posés entre morale et physiologie, c’est-à-dire entre les commandements qui relèvent de l’obéissance à la loi et la logique des fonctionnements du corps1. C’est pourquoi dans ce chapitre où il va être abondamment question de la longue durée, nous devons insister sur le fait déterminant de l’histoire européenne : l’instauration du christianisme comme unique religion officielle autorisée. Au cours de cette longue période qui va de l’Antiquité jusqu’à l’époque contemporaine, c’est entre des continuités et des ruptures aussi bien culturelles, linguistiques, religieuses, épistémologiques etc., que s’appréhende l’histoire de chacun des discours. Au cours des siècles, des idées ont été transmises tant par l’écrit que par l’oral, et ce dans des registres variés comme la théologie, la médecine ou la technique. Comparer des traces d’idées issues d’époque et de milieux culturels différents nécessite de décortiquer autant que possible leur parcours sinueux mais néanmoins logique. En effet, même si une théorie attestée chez Pline l’Ancien au ier siècle ap. J.-C. se retrouve pratiquement inchangée chez un auteur savant du xviiie siècle ou auprès d’une catégorie de population dans la France du xxe siècle, les méthodes et la manière d’envisager la diffusion des idées ne sont pas les mêmes. Ainsi, lorsqu’une idée « refait surface » ou semble apparaître ex nihilo, il convient bien entendu de nuancer les apparences.

2Pour étudier une théorie, nous pouvons dresser trois grands axes d’analyse historique, c’est-à-dire trois perspectives pour en expliquer la pérennité.

    • 2 Par exemple Luc Boltanski, « Les usages sociaux du corps », Annales ESC, 1971, n° 1, p. 205-233.

    Continuité indirecte ou contamination. La culture savante imprègne les classes subalternes. Le premier domaine est celui de la religion : on cherchera dans quelle mesure de nouveaux interdits religieux ont été respectés par la population de l’Antiquité tardive, du haut Moyen Âge et des époques postérieures. Le second domaine est celui de la médecine ancienne perpétuée dans le milieu savant par le biais de l’écrit, qui a ainsi pu pénétrer d’autres couches culturelles. On peut considérer que ce mouvement existe toujours à notre époque où ont été développés de nouveaux moyens de communication surtout audiovisuels : une part du discours scientifique est ingurgitée, déformée et reformulée au sein d’une grande partie de la population non spécialiste2.

    • 3 Pline, HN, XX, 12 ; XXIX, 38. C’est l’agate, la peiro d’aroundo, « pierre d’hirondelle », qui est c (...)

    Continuité directe d’une culture « folklorique » séculaire ou millénaire. Comme l’avaient fait en leur temps les partisans de la survivance (Sébillot, Béranger-Ferraud, etc.), on peut établir des liens et attribuer certains comportements à une ancienne tradition toujours vivante où les éléments sont encore logiquement structurés. Tout cela n’implique pas pour autant – bien au contraire – le principe de dégénérescence et de « perte de sens ». Ainsi, le pouvoir bénéfique des hirondelles sur les yeux se lit aussi bien chez Pline l’Ancien que dans la littérature folklorique, un conte provençal par exemple3.

  • Convergence analogique universelle. Le comparatisme ethnologique permet de constater des ressemblances apparentes entre croyances issues de contextes culturels fort éloignés dans le temps et l’espace. Si la réponse à ces universaux peut être étudiée hors du champ de nos compétences, en l’occurrence la psychanalyse, il faudra malgré tout rappeler certaines règles de fonctionnement comme la magie sympathique ou la psychologie individuelle et collective. Pour chacun des thèmes à traiter, il convient d’aborder ces différents types d’analyse, qui d’ailleurs se conjuguent et se complètent plus qu’ils ne s’excluent.

3Certes, nous ne perdons pas de vue que ce qui importe dans cette étude de la longue durée et donc de la continuité, ce sont moins les éléments, croyances et théories, que les structures mentales dans lesquelles elles évoluent : logique sympathique ou analogique, pensée primitive ou sauvage, spécificité de tel ou tel système symbolique. Cependant, on peut constater que ces structures, constituant souvent des universaux, n’ont pas disparu durant un Moyen Âge que l’on a pu prolonger jusqu’au xixe siècle, voire au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. Cerner l’histoire particulière de chacune des croyances en insistant autant sur les continuités que sur les modifications du contexte culturel où elles ont eu cours, voilà notre démarche. Ainsi pour chacune d’entre elles, nous pouvons mieux établir la nature de l’articulation et les rapports entre, d’un côté, la dimension morale avec les notions d’intentionnalité ou de surnature, et de l’autre, l’hygiénique qui suit une logique médicale et physiologique, notamment dans ce qui nous préoccupe en premier lieu : la réflexion tératogénique.

Sexualité, monstruosité et morale chrétienne

  • 4 John T. Noonan, Contraception et mariage. Évolution ou contradiction dans la pensée chrétienne, tra (...)

4Dès le ve siècle, l’Église s’attela à faire connaître – et si possible à faire respecter – de nombreux interdits sexuels dont la liste ne fit qu’augmenter. Elle se servit pour cela d’un intermédiaire direct, le sermon prononcé par le prêtre, l’évêque ou l’archevêque, mais elle développa aussi dès le siècle suivant et dans le cadre de la confession, une nouvelle littérature, celle des pénitentiels. Tout écart accompli à l’encontre de ces directives tombe sous le coup de l’accusation de fornication, de concupiscence ou de luxure, notions fondamentales dans cette entreprise de peccamination de la chair. Les péchés visés sont certes ceux de la sexualité hors mariage, de l’homosexualité et de l’adultère, mais concernent aussi le cadre conjugal légitime comme les positions illicites, à savoir toutes sauf celle du missionnaire, la contraception, les périodes interdites ou tout simplement le plaisir. Hugues de Saint-Victor va jusqu’à affirmer que l’on ne peut concevoir un enfant sans déplaire à Dieu, opinion très exceptionnellement combattue, en particulier par Albert le Grand4. Ainsi, aux anciens interdits préexistant dans la Bible ou la tradition païenne, l’Église apporte de nouvelles restrictions qu’on peut résumer ainsi :

  • qui ? avec qui ? : inceste, homosexualité, adultère, bestialité, masturbation, érections et éjaculations involontaires (priapisme et gonorrhée) ;

  • quand ? : calendrier de la physiologie féminine (menstrues, grossesse, post partum) ou calendrier universel (samedi et dimanche, fêtes religieuses, carême, les trois jours qui suivent le mariage, en plein jour) ;

  • comment ? : positions interdites (equus, de retro, coït anal et buccal) avec élargissement du champ sémantique de la sodomie ;

  • où ? : à l’extérieur, hors du lit conjugal ;

  • pourquoi ? : les fins doivent être procréatrices d’où la condamnation de l’hédonisme sexuel.

5Parmi les manifestations punitives de toute sexualité illicite et désordonnée, on trouve en bonne place la maladie, symbole fantasmatique de cette longue période médiévale, et ce jusqu’à la peste noire du xive siècle, la lèpre. Elle est censée ne toucher que les vilains et épargner les nobles, lesquels savent respecter les commandements religieux. Il se constitue alors une hiérarchisation et une socialisation du comportement sexuel où la chasteté et la maîtrise dont font preuve les membres des classes dirigeantes se distinguent de l’incontinence et de la rusticité propres aux classes dominées. Toutefois, pour que soient respectés ces nouveaux interdits, quelques auteurs du haut Moyen Âge ont exercé sur les esprits un véritable « terrorisme » (Jean-Louis Flandrin) : la menace d’enfants monstrueux planait sur tout acte sexuel illicite et principalement sur les nouveaux interdits.

  • 5 Pour l’étude des évolutions sur plusieurs siècles, John T. Noonan, Contraception et mariage, et Jea (...)

6Il serait erroné de considérer que la position de l’Église, depuis les origines jusqu’au xixe siècle, fut immuable. Bien que relevant d’un dogme révélé et écrit, et ne pouvant de ce fait souffrir aucun changement, elle a connu en ce domaine une transformation et évolué5. Ainsi, certains péchés de chair, tous mortels durant le haut Moyen Âge, devinrent au cours des siècles de simples péchés véniels.

7Un deuxième facteur intervient dans la question : en plus de l’évolution officielle, il faut tenir compte des niveaux de culture, ecclésiastique savante ou folklorique populaire laïque. En étudiant les cas des péchés constamment considérés comme mortels et des péchés qui connurent une sorte d’« inflation » dans leur gravité, il faut tenter de cerner le poids de l’héritage, païen et/ou médical, dans le discours savant et d’évaluer l’impact effectif de cette culture savante sur la culture folklorique orale de l’ensemble de la population.

  • 6 Tendances déjà présentes dans le Nouveau Testament : Matthieu, 9, 12 ; Marc, 2, 17 ; Luc, 5, 31.
  • 7 L’expression est de Marie-Christine Pouchelle, « Le corps dans la Légende dorée », Ethnologie franç (...)
  • 8 Nous avons pu constater une tendance semblable avec la relation bâtard-boiteux.

8La nouvelle religion, malgré quelques nuances, manifeste un véritable mépris du corps. Toutefois, les actions du Christ sont très tôt assimilées à des traitements médicaux. Cette tendance, présente dès l’époque paléochrétienne avec Tertullien et Origène, montre le Christ comme un médecin : Jésus guérit l’ignorance et la méconnaissance de Dieu, véritables cécités. Quant aux fautes morales, elles sont perçues également comme des maladies ou des blessures6. D’autre part et symétriquement, on constate un « passage à l’acte des métaphores »7, c’est-à-dire que de notions parallèles, l’on passe à une relation de causalité8. En prenant consistance, ces métaphores conduisent à ce principe très répandu : l’affection corporelle est le signe de la souillure spirituelle. Ainsi, un malheur physique constitue une juste conséquence de la punition divine de la faute, autrement dit l’image du corps est le reflet extérieur de l’âme. En même temps, cette image peut être trompeuse. Un corps disgracieux peut cacher une belle âme et l’on recommande ainsi une grande méfiance vis-à-vis des apparences. Le corps de certains saints est difforme et, comme chez les martyrs suppliciés, c’est en leur chair qu’ils accomplissent leur pénitence. Cette ambivalence, à l’égard des lépreux par exemple se poursuit tout au long du Moyen Âge. L’on considère soit que leur maladie met en évidence leurs péchés, soit au contraire que leur corps souffrant les rend semblables aux saints martyrisés.

  • 9 Cette articulation caché-dévoilé apparaissait aussi, nous l’avons vu au chapitre précédent, dans le (...)

9C’est dans ce contexte de pensée qu’il faut analyser les croyances concernant les naissances monstrueuses, stigmates qui inscrivent dans la chair du nouveau-né, les péchés commis par les parents et ce en vertu du principe « nihil occultum quod non manifestetur », il n’y a rien de caché qui ne finisse par être dévoilé9. Alors que, à la différence de la tradition vétérotestamentaire, en ses débuts le christianisme évangélique distinguait l’impureté physique de l’impureté morale, la souillure physique a rapidement été considérée comme une clef de l’âme. Le discours médical pouvait alors s’engager dans cette brèche. En effet, la proximité des enjeux entre, d’un côté, ceux d’une population observant des comportements traditionnels préventifs et, de l’autre, ceux du discours savant officiel, pourrait expliquer le succès global du respect de cette nouvelle morale sexuelle.

La sexualité pendant la période menstruelle

10Parmi les péchés sexuels, certains sont devenus véniels, principalement les interdits occasionnels, c’est-à-dire ceux qui condamnent toute activité sexuelle pour une période précise. Il peut s’agir aussi bien de périodes physiologiques comme les menstrues, la grossesse et l’allaitement, que de périodes universelles comme les périodes sacrées du calendrier religieux. Nous allons nous consacrer d’abord à l’interdit pendant la période menstruelle.

Les menstrues dans la symbolique préchrétienne

  • 10 Soranos, Gynécologie, I, 21 (= frag. Empédocle A 80 DK).

11Dans la médecine savante grecque, les menstrues ont pour rôle de purger le corps féminin du trop-plein d’humeur. D’autre part, en période de grossesse, ce sang menstruel contribue à la génération en fournissant nourriture et matière. Parmi les physiologues et les médecins, Empédocle (ve siècle av. J.-C.) et Dioclès (ive siècle av. J.-C.), auteur d’une Gynaikeía aujourd’hui perdue, établissaient un rapport étroit entre les règles féminines et la lune. Plusieurs siècles plus tard, Soranos écrivait à ce propos : « Le plus souvent elles se produisent à l’échéance propre à chaque femme, et non comme le dit Dioclès, au même moment pour toutes les femmes, et pas non plus comme le dit Empédocle, pendant la lune descendante10. » Malgré les observations de Soranos, cette croyance a eu de beaux jours devant elle. Le discours ancien sur les menstrues est cependant plus complexe. Dans la littérature savante, d’autres particularités de ce flux sont assez longuement évoquées et c’est chez Pline le naturaliste que l’on en trouve le tableau le plus complet. Elles y sont souvent présentées comme néfastes, alors que cet aspect n’était pas explicité dans les écrits présocratiques, hippocratiques et aristotéliciens.

Les méfaits du sang menstruel

  • 11 XXVIII, 79.
  • 12 VII, 64-65. Une utilisation positive est par ailleurs décrite par Columelle, De l’agriculture, X, 3 (...)
  • 13 VII, 64.
  • 14 « L’éclat des miroirs se ternit rien que par son regard, la pointe du fer s’émousse, le brillant de (...)
  • 15 XXVIII, 77.
  • 16 VII, 64 : « in rabiem aguntur gustato eo canes atque insanabili veneno morsus inficitur ».

12C’est dans les livres VII et XXVIII de son Histoire naturelle que l’encyclopédiste latin aborde la question. Le sang des règles posséderait des pouvoirs abortifs même sans contact direct, par le seul biais du11. tuer abeilles ou les détourner comme les fourmis12. Sur d’autres matières organiques, il a un effet nocif : les moûts tournent (acescunt musta) à la seule approche d’une femme en cet état ; à son contact (tactae) les céréales, les greffons, les plantes des jardins deviennent stériles (sterilescunt), meurent (moriuntur) ou sont brûlés (exuruntur)13. L’action néfaste s’étend aussi sur les matières minérales et en particulier sur les métaux14. Même les éléments climatiques peuvent en être affectés et ce, d’ailleurs, à des fins devenues fastes : si la femme indisposée se dénude face aux éclairs, l’orage peut être combattu15. Par contre, lorsqu’un chien a goûté de ce sang, il contacte la rage et ses morsures inoculent un poison sans remède (insanabili)16.

13Un bref récapitulatif nous montre que ces nombreuses caractéristiques se résument dans la notion déterminante de chaleur de l’humeur menstruelle :

    • 17 XXVIII, 78.

    Elle tue les insectes et les chenilles mais l’opération doit être accomplie avant le lever du soleil car les semences risqueraient d’être brûlées (sementia enim arescere) par la conjugaison des deux sources caloriques17.

    • 18 Voir par exemple Françoise Héritier, Masculin/Féminin, Odile Jacob, 1996, p. 87-132.

    Elle provoque stérilité et avortement (sterilisco), la sécheresse étant importante dans la notion de stérilité18.

  • Elle brûle et dessèche (exuro) les feuilles.

  • Elle provoque la pourriture, notamment des fruits tombant de l’arbre qui subissent un mûrissement pensé en terme de coction devenue excessive.

  • Elle rend aigre (acesco, -aceo) ce qui est doux, en particulier le mustum, c’est-à-dire un moût, un vin doux qui n’a pas encore subi de fermentation. La fermentation que provoque le sang menstruel est, à l’instar du pourrissement, assimilable à une coction, d’où l’aigreur du moût.

  • Elle provoque l’apparition de la rouille (robigo) du fer et d’autres métaux, leur donnant ainsi une couleur se rapprochant du roux (robus) et donc comparable au sang. Ce même phénomène ôte leur faculté de réflexion aux miroirs fabriqués en métal dont l’oxydation provoquée par la rouille fait perdre le polissage.

    • 19 ὑδροøοδία et l’adjectif ὑδροφόφος, dont la transcription latine est hydrophobia, par exemple chez P (...)

    Elle donne la rage, rabies, qui signifie également « colère » : le sang menstruel inocule au chien la maladie chaude par excellence, que les médecins nomment aussi « hydrophobie »19.

  • La menstruée dénudée peut combattre les éclairs, selon un raisonnement de type homéopathique où le chaud combat le chaud.

  • 20 Voir Virgile, Géorgiques, Varron, Économie rurale, 1, 6.
  • 21 Ovide (Fastes, IV, 907 et 911) parle de Robigo (fém.) alors que chez Varron (Langue latine, VI, 16) (...)
  • 22 Festus, sv. « Robigalia » : « Robigalia, jour de fête, le septième avant les calendes de mai, où le (...)
  • 23 Fastes, IV, 911-932, trad. Robert Schilling, CUF, 1993.

14La notion de rouille est vaste. Elle concerne quelques métaux comme le fer ou le bronze mais s’étend aussi aux êtres organiques comme les végétaux. Dans les manuels d’agriculture latins, le mot robigo désigne une maladie des céréales, la « rouille du blé », c’est-à-dire la nielle, maladie qui a pour effets de dessécher les plantes et de leur donner une couleur orangée20. Pour se protéger de ce type de fléau, la religion romaine dispose d’une divinité tantôt féminine (Robigo) tantôt masculine (Robigus)21 dont le culte était célébré lors des Robigalia, fêtes qui avaient lieu le 25 avril22 et qui étaient présidées le flamine de rapporte de prière23 :

Âpre Robigo, épargne les jeunes pousses de Cérès, et laisse leur pointe lisse frissonner à la surface de la terre [...]. Ce n’est pas un faible pouvoir que le tien : les blés que tu as marqués, le paysan affligé les tient pour perdus ; [...] elle [Cérès] ne pâlit pas autant, brûlée par la gelée marmoréenne, que lorsque le Titan [le soleil] échauffe [incalfacit] les chaumes humides : c’est alors, déesse redoutable, l’heure de ta colère. Grâce, je t’en prie ! éloigne des moissons tes mains rugueuses [scabras... manus], ne nuis pas aux cultures, [...]. Au lieu des tendres récoltes, saisis-toi du fer dur [...].

15Il y a donc bien similitude entre l’action qui brûle les blés et celle qui rouille le métal.

  • 24 Ibid., 908.
  • 25 Ibid., 939-942 : « Est Canis, Icarium dicunt, quo sidere moto / Tosta sitit tellus praecipiturque s (...)

16Par ailleurs, durant la cérémonie des Robigalia, on donnait en sacrifice, en les livrant aux flammes, les entrailles de deux animaux, celles d’une brebis et celles d’une chienne24. Dans son récit, Ovide précise que, surpris de ce type d’offrande, il demanda au flamine la raison de la présence du chien. Le prêtre lui aurait répondu ceci : « Il existe une constellation, le Chien, dit chien d’Icarus ; quand elle se lève, la terre desséchée a soif et la récolte mûrit avant terme. C’est pour le chien astral que cette chienne est offerte sur l’autel, et son nom seul la désigne comme victime25. »

  • 26 Ibid., 901-904. Il est à noter que les constellations et les victimes correspondent  : Bélier (mâle (...)

17À propos de la constellation du Chien, Ovide commet une erreur : il situe son lever immédiatement après le coucher du Bélier26 qui a effectivement lieu le 5 avril alors que le Chien ne se lève que le 19 juillet. La réelle période du Chien marque les grosses chaleurs de la canicule, littéralement « petite chienne », c’est-à-dire la période où l’étoile Sirius, qui n’est autre que son œil ou sa gueule, est censée exercer son influence néfaste. Lorsque Sirius apparaît, un coup de chaleur se fait sentir et les champs deviennent provisoirement stériles, ce qui correspond en Grèce à la fin des moissons où tout est brûlé et où la fièvre et la soif accablent hommes et bêtes.

18C’est pourquoi, à partir du passage de Pline, nous pouvons supposer que la chaleur néfaste du sang menstruel provoque chez le chien la rage, maladie caractérisée par de la fièvre et un comportement agressif, manifestations d’une chaleur excessive. Ainsi, dans les domaines animal et cosmique le chien est le véhicule privilégié de la chaleur :

Cosmique

Animal

Constellation du Chien

Chien

Canicule

Rage, fièvre

Sécheresse

Hydrophobie

Le véhicule de la chaleur

  • 27 II, 107, trad. Jean Beaujeu, CUF, 1950.
  • 28 VIII, 152 : « radix silvestris rosae quae cynorhoda appelatur  ». Voir aussi XXV, 17.
  • 29 Voir aussi Pausanias, IX, 2, 3 : Argos se soigne de la rage par ce moyen.
  • 30 La terminologie populaire française l’appelle aussi « rosier des chiens » ou « rosier de la Vierge  (...)
  • 31 Festus sv. « Rutile canes » : « On immole des chiennes rousses, c’est-à-dire dont la couleur tire s (...)

19Refermons la boucle de ce système symbolique : dans l’Antiquité, et jusqu’au siècle dernier, l’on a considéré que la rage affecte plus particulièrement les animaux dont les chiens durant les dies caniculares : « les chiens sont beaucoup plus exposés à la rage pendant toute cette période », écrit Pline27. Enfin, l’encyclopédiste latin nous apporte un renseignement sur l’unique remède reconnu contre la rage28 : la racine d’un rosier sauvage, en grec cynorhodon, que l’on traduira par « rose des chiens »29, remède qui aurait été annoncé par un oracle. On peut raisonnablement penser qu’il s’agit de l’églantier dont le nom scientifique, Rosa canina, rappelle cette vertu reconnue depuis la plus haute Antiquité30. Fleurissant de la fin mai jusqu’à la fin juillet, c’est-à-dire lors de la période des premières chaleurs et de la canicule ses fleurs sont d’une couleur symboliquement intéressante, rose vif, et ses fruits d’un rouge très prononcé. Précisons pour finir qu’à Rome, aux lieux Canaria hospitia et Porta catularia, on sacrifiait un chien contre l’ardeur de la canicule, lequel devait être, d’ailleurs comme aux Robigalia décrites par Ovide, une de ces chiennes rousses dont il est question chez Festus31.

  • 32 Aristote, Traité du rêve, 459b : « ὅταν τών καταμηνίων ταῖς γυναιξὶ γινομένων ἐμβλἐψωσιν εἰς τὸ κα´ (...)
  • 33 Françoise Frontisi-ducroux, Dans l’œil du miroir, Odile Jacob, 1997, p. 130, 151-153.
  • 34 Pline, XXVIII, 82.
  • 35 Françoise Héritier, Les deux sœurs et leur mère, Odile Jacob, 1994, p. 277 sq.

20Concernant la croyance au dépolissage du miroir par simple d’une femme menstruée, on la retrouve également dans la culture grecque. Aristote étudie la question dans un de ses petits traités d’histoire naturelle, Des rêves32. Chez les Grecs, la femme est assimilée quelquefois à un boîtier miroir, objet passif, où l’homme reproduit son image33. En période de règles, les « particules de vue » sont pleines de sang et viennent ainsi frapper et marteler le miroir. L’action s’apparente réellement à un martelage, une sorte de ronde-bosse au repoussé. En effet, si la femme regarde par derrière le miroir affecté, ce dernier retrouve tout son éclat34. Le regard sanguin détruit l’image. Le parallélisme symbolique avec la matrice se conforte puisque le regard de la menstrueuse possède des vertus abortives vis-à-vis d’une femme ou d’une quelconque femelle gravide. Pour ainsi dire, elle martèle un miroir et brouille ainsi l’image, le reflet ou l’empreinte du mâle fécondateur. Un autre angle d’étude non contradictoire d’ailleurs, peut se concevoir en termes d’affrontement thermique. La chaleur des règles et du regard brûle le métal du miroir, c’est-à-dire qu’elle le rouille : le froid des eaux du miroir est atteint par cette chaleur. Quant à l’aspect abortif du sang et de la menstrueuse, il se lira de la manière suivante : la femme indisposée perd de son corps, une forte quantité de chaleur et par compensation, selon les règles de la « mécanique des fluides », elle attire la chaleur accumulée dans le corps de la femme enceinte35. Elle empêche ainsi la coction nécessaire du fœtus. Inversement et selon le système symbolique qui pense le phénomène, on peut envisager que le sang apporte une chaleur supplémentaire à celle de la cuisson de l’enfant dans le ventre : il sera alors trop cuit. Dans tous les cas, l’enfant risque de mourir, ce qui souligne l’incompatibilité préexistante et symbolique entre la fonction d’une femme enceinte et celle d’une menstruée pensée sur le même plan que l’avortée. Le sang menstruel ne contribue pas à la fabrication d’un enfant mais s’écoule à l’extérieur du corps de manière quasi pathologique.

Les effets bénéfiques des menstrues

  • 36 XXVIII, 82-84.

21À l’inverse, en vertu des principes d’homéopathie, « soigner avec le semblable », ou d’allopathie, « soigner avec le contraire », le sang menstruel peut intervenir dans le traitement de maladies. Pline nous dresse un inventaire de cas appelant un traitement de type homéopathique désigné par le principe grec de sympathie (sympathia illa Graecorum)36 :

  • les écrouelles ou scrofules, tumeurs des ganglions du cou qui provoque une ulcération ;

    • 37 Lexique en fin de volume de Danielle Gourévitch, Le mal d’être femme, Les Belles Lettres, 1984.

    les parotidites, inflammations des glandes salivaires37 ;

  • le « feu sacré », qui peut désigner soit une intoxication due à l’ergot de seigle, c’est-à-dire ce qui fut appelé plus tard le « feu saint Antoine », soit une infection streptococcique ;

  • les furoncles ;

  • la goutte, crise des articulations se manifestant par une sensation très douloureuse de brûlure ;

  • les morsures de chiens enragés, la rage se caractérisant par de la fièvre et une hydrophobie – cette théorie est partagée par tous (inter omnes vero conuerit)

  • les fièvres « tierces » et « quartes » ;

  • l’épilepsie : le sang menstruel fait reprendre conscience aux épileptiques (comitialis excitari).

22Ces maladies se caractérisent soit par des inflammations de la peau ou des articulations, soit par de fortes fièvres. Dans le second cas la chaleur est vécue dans tout le corps alors que dans le premier, elle est ressentie localement, et verbalisée dans les formules usuelles comme « ça brûle ! » ou « ça cuit ! » ou le terme médical d’« inflammation ». Quant à l’épilepsie, elle est provoquée par un changement brutal de température. La crise épileptique intervient

  • 38 Hippocrate, De la maladie sacrée, c. 13, trad. Robert Joly, CUF.

chez les enfants, quand ils ont eu la tête échauffée par le soleil ou par le feu et qu’un froid subit a saisi le cerveau. Alors en effet la pituite se sépare. [...] Chez les personnes âgées, l’hiver est la période la plus défavorable ; en effet, quand ces personnes, s’étant échauffé la tête et le cerveau près d’un grand feu, s’exposent au froid et en sont saisies, réciproquement si elles passent du froid à la chaleur et se mettent auprès du feu, elles éprouvent les mêmes accidents et deviennent épileptiques [...]. Le danger est encore plus grand de contracter cette maladie pendant le printemps, si la tête est frappée par le soleil. C’est en été que le risque est moindre, vu qu’alors il n’y a pas de brusque changement38.

  • 39 Jean Théodoridès, Cave canem. Histoire de la rage, Masson, 1986, p. 165-166.

23La proximité des symptômes de la rage et de l’épilepsie a d’ailleurs contribué à les rapprocher. En 1864 encore, le médecin A.-E. Laville de la Plaigne concluait de ses recherches que rage et épilepsie ne différaient que par la gravité d’un seul et même mal39.

24Ainsi, les maladies supposées être guéries par le sang menstruel se définissent, se manifestent ou se provoquent en raison d’une chaleur plus ou moins excessive. L’utilisation des menstrues dans leur traitement s’insère dans le cadre d’un raisonnement homéopathique. Quant aux ulcérations diverses, elles ne sont pas sans analogies avec la rouille, étant l’équivalent sur la chair de l’oxydation des métaux et du dessèchement des plantes.

  • 40 Questions naturelles, II, 31, 1.
  • 41 De la nature des choses, VI, 230-231.
  • 42 HN, II, 137.
  • 43 Ce risque est encore rappelé par le Grand Albert, I, 5, éd. B. Husson, p. 83.

25Enfin, pour clore cet aperçu des théories antiques sur le sang menstruel, il reste à aborder ses pouvoirs sur les éléments météorologiques. Une femme menstruée peut faire cesser une tempête ou un orage en se présentant nue face aux éclairs (contra fulgura) à tel point qu’en mer, même hors période menstruelle, on peut lui demander d’apaiser les éléments simplement en se dénudant. Et donc, dans ce cas également, l’action des règles sur les éclairs et la foudre peut se lire de manière homéopathique. Il est de plus intéressant de souligner que les effets attribués à la foudre ne sont pas sans rappeler ceux du sang menstruel. D’après Sénèque40, sous l’action de la foudre, l’argent des pièces fond sans que soit abîmée la cassette qui les contient, le métal de la pointe des javelots coule alors que la hampe de bois n’est pas touchée, l’épée fond dans son fourreau intact, le vin est coagulé (stat fracto dolio vinum) dans son tonneau qui n’est en rien affecté. Lucrèce41 reconnaît à la foudre les mêmes vertus et évoque aussi le cas du vin dans le tonneau. Il en est de même pour Pline42 qui reprend ces mêmes exemples. La foudre a donc pour effet remarquable de détruire n’importe quel contenu sans pour autant s’attaquer au contenant (parfois d’un matériau plus fragile que ce qu’il renferme) : l’épée du fourreau, les pièces du coffre ou le vin du tonneau. On peut y voir quelque ressemblance avec les vertus du sang menstruel d’autant que, dans le même registre intérieur-extérieur, Pline relate une anecdote relative à une certaine Marcia qui, frappée par la foudre, survécut sans aucune séquelle (« icta gravida, partu exanimato, ipsa citra ullum aliud incommodum uxit »), alors que l’enfant qu’elle portait fut brûlé sous l’effet d’une coction excessive43, comme cela eût pu survenir dans la proximité d’une menstruée ou de son sang.

Le point de vue médical

26La notion de chaleur du sang menstruel a jusqu’ici été déduite d’éléments implicites. Mais les savants anciens, et notamment les médecins, l’explicitaient : quelques exemples suffiront à illustrer notre propos.

  • 44 Aristote, Parties des animaux, II, 2, 648a 25 = frag. A 52 DK. Aristote rappelle qu’Empédocle n’est (...)

27Parménide le prétend, les menstrues sont chaudes car le sang s’accumule. Il va même jusqu’à inverser un schéma profondément ancré dans toute la culture grecque : partant de l’idée que les animaux qui vivent en un milieu froid comme le milieu aquatique sont, par compensation, plus chauds par nature, « Parménide et quelques autres déclarent que les femmes sont plus chaudes que les hommes parce que sang44 ».

  • 45 Gynécologie, I, 26.
  • 46 Ctésias, F. 45, 42, éd. Jacoby. (éd. et trad. aux Belles Lettres, coll. « La roue à livres »). Cett (...)

28L’importance de la chaleur du sang menstruel dans un but purgatif est soulignée par l’auteur hippocratique des Maladies des femmes (I, 1). L’arrêt ou l’absence des règles sont douloureux parce que l’évacuation des humeurs nocives ne se fait pas. Aussi, durant cette période, les femmes doivent absolument éviter toute activité qui tendrait à leur faire perdre la chaleur nécessaire, ce qui pourrait expliquer l’interdiction de bains durant les règles dans l’ancienne France. Ce conseil est également donné par Soranos45 et on devait déjà le suivre du temps d’Hippocrate car, lors d’une description critique des mœurs des Indiens, Ctésias, médecin natif de Cnide et contemporain d’Hippocrate, prétend que les femmes indiennes ne se baignent jamais excepté lorsqu’elles ont leurs règles46.

  • 47 XXVIII, 77.

29L’abstinence sexuelle est-elle pour autant recommandée à l’homme en période de menstrues féminines ? Oui, si les règles coïncident avec une éclipse de soleil ou de lune, si elles ont lieu pendant la nouvelle lune, nous dit Pline47, car la puissance malfaisante est à son comble et le coït devient alors funeste, voire mortel pour l’homme. De même durant les fortes chaleurs de l’été marquées par l’apparition dans le ciel de la constellation du Chien.

  • 48 [Aristote], Problèmes, IV, 25, 879a 26 sq. ; IV, 28, 880a 12 sq. ; Celse, Traité de médecine, Rufus (...)
  • 49 TJ, v. 585-586, trad. Paul Mazon.
  • 50 Françoise Loux et Philippe Richard, Sagesse du corps. La santé et la maladie dans les proverbes fra (...)
  • 51 Le chou comporte aussi une forte connotation sexuelle. Voir ibid., p. 111

30Ce même précepte n’est pas nouveau lorsqu’il est énoncé par les médecins grecs48. Ainsi, Hésiode : l’été, quand fleurit le chardon et chantent les cigales, « les chèvres sont plus grasses, le vin meilleur, les femmes plus ardentes et les hommes plus mous49 ». Les femmes, plus froides par nature, récupèrent un certain équilibre en été alors que durant cette même période les hommes, naturellement plus chauds, souffrent d’un excès de chaleur. Cette situation les plonge dans une grande mollesse et de plus, en cette période de travaux agricoles, il convient d’économiser sa vitalité. Cette même idée est exprimée par le proverbe français50 « En juillet, ni femme ni chou » : il faut éviter une trop forte dépense pendant la canicule tant sur les plans sexuels qu’alimentaires, et à ce sujet le chou51, comme tous les purgatifs, est à proscrire en certaines saisons : « Si vous voulez raccourcir la vie de votre mari, donnez en mai et en juin des choux à manger. » Nous voyons ainsi que se rejoignent des recommandations de l’école de Salerne, d’origine savante, et des proverbes populaires – d’ailleurs souvent imprégnés des principes salernitains lorsqu’il est question de médecine.

  • 52 Selon le médecin Icatidas : Pline, HN, XXVIII, 83.

31Le danger encouru par le mari en période menstruelle est de même nature : épuisement par la chaleur du corps féminin que nécessite la purgation. En effet, le seul moment où ces rapports sont conseillés, précisément au début de la période, se situe dans le contexte thérapeutique du traitement de la fièvre quarte ainsi que du paludisme, que caractérise une forte fièvre52. Nous avons vu le lien symbolique entre les règles et la canicule. Dans les deux cas, il est fortement déconseillé aux hommes d’avoir des rapports pendant les règles de la femme, mais aucun interdit religieux ne vient sanctionner ce fait : d’autre part, les médecins antiques recommandent très souvent de procréer juste avant la fin de l’évacuation des menstrues, moment où la femme serait la plus féconde : ce serait bénéfique pour la progéniture, le seul risque couru par l’homme serait un épuisement excessif.

Enfants « menstrueux » et enfants monstrueux dans le christianisme

  • 53 Lévitique, 18, 19 ; 20, 18.
  • 54 18, 6, trad. TOB.
  • 55 Voir Mary Douglas, De la souillure, trad. fr. La Découverte, 1992, p. 61-76.

32En interdisant au contraire toute relation pendant les règles, le christianisme bouleverse la culture antique. Il se fonde notamment sur le Lévitique et le Deutéronome, les livres de la loi mosaïque, où il est rigoureusement stipulé que l’homme ne doit pas avoir de rapports sexuels avec une femme indisposée53. Plusieurs textes de l’Ancien Testament soulignent également ce commandement dont un passage d’Ézéchiel54 souvent commenté par la suite et où l’on peut lire : « Il ne s’approche pas d’une femme en état d’impureté. » L’on peut envisager l’interdiction biblique sous plusieurs aspects : tout d’abord, la notion de souillure y est conçue de manière très matérielle, aspect critiqué en plusieurs occasions par Jésus ; ensuite, on peut la rapprocher de la mentalité dogon pour qui les menstrues sont des enfants non nés, ce qui rapproche le flux d’un avortement ; enfin, l’on connaît la méfiance particulièrement prononcée dans la religion hébraïque à l’égard de toute chose ou de tout être non fini, incomplet, inachevé ou ayant perdu son intégrité55.

La position évolutive de l’Église

  • 56 MGH, epist. II, 1 (Gregorii I regestri), Berlin, 1893, p. 338-342. Voir Jean-Louis Flandrin, Un tem (...)
  • 57 Voir Peter Brown, Le renoncement à la chair, p. 190-191, 519.
  • 58 Par exemple, Didascalia et constitutiones apostolorum, 6, 21, 1-8. Voir Charles T. Wood, « The Doct (...)

33De leur côté, les auteurs chrétiens et les pénitentiels citent cet interdit, assez fondamental dans leur vision de la sexualité. Certains s’interrogent, à l’instar d’Augustin de Cantorbéry qui, dans une lettre à son ami le pape Grégoire le Grand au début du viie siècle, lui demande s’il faut accepter la menstrueuse dans l’église et notamment durant les offices religieux et auquel cas, s’il faut lui administrer les sacrements. La réponse du pape est affirmative56, insistant sur le fait, théorique en réalité, que le christianisme accorde plus d’importance à l’impureté morale qu’à l’impureté physique. La question ne semble pas vraiment intéresser Grégoire et, déjà au iiie siècle, ce problème semble réglé dans l’Église d’Orient, du moins par Origène57. Le sang menstruel préoccuperait donc plus l’Occident ? En tout cas et malgré quelques auteurs critiques vis-à-vis de la loi juive sur l’impureté58, femme menstruée finit par être exclue de l’eucharistie, des prières et des lieux saints : certainement par respect envers la loi hébraïque et non du fait de la symbolique traditionnelle du sang menstruel. Cependant, c’est sur cette même symbolique traditionnelle que l’interdit a dû se fonder pour trouver une certaine légitimité.

  • 59 Pédagogue, 2, 10, 91, 2.
  • 60 L’abbé Migne ne le considérait pas comme authentiquement de saint Jérôme, d’où son absence de l’édi (...)

34Qu’en pensent les principaux auteurs de l’époque ? La question d’Augustin de Cantorbéry repose sur la loi hébraïque mais Clément d’Alexandrie59 condamne l’acte car l’homme né dans ces conditions est pollué. De même, certains auteurs menacent les parents qui ne se soumettraient pas à l’interdit de mettre au monde une progéniture monstrueuse. Nous choisirons pour étudier cette question trois textes du haut Moyen Âge : le premier de saint Jérôme (331-420), le deuxième attribué au même60, et datable des vie-xiie siècles, et le troisième extrait d’un sermon de Césaire d’Arles (470-543).

  • 61 Patrologie latine, t. 25, col. 174, éd. Migne : « Per singulos menses, gravia atque torpentia mulie (...)

Chaque mois, les corps lourds et apathiques des femmes sont allégés d’une effusion de sang immonde. Auquel, si l’homme s’accouple avec la femme, on dit que ces enfants conçus contractent le vice de la semence, de sorte que, de cette conception, ils naissent lépreux et éléphantiasiques, et que ce pus vénéneux fait, en l’un et l’autre sexe, dégénérer les corps, et les rendent difformes par la petitesse ou l’énormité des membres61. [Jérôme, Commentaire à Ézéchiel, 18, 6.]

  • 62  Menstruatae universae iustitiae nostrae Mene Hebraice, Luna latine : unde menstruatae quae singuli (...)

Alors les hommes doivent s’abstenir. Car alors seront conçus des enfants privés de membres, des aveugles, des boiteux, des lépreux afin que les parents n’ayant pas rougi de se mêler dans leur chambre, leurs péchés soient manifestes à tous et soient dénoncés dans les petits62. [Pseudo-Jérôme, Glose ordinaire à Ésaïe, 64, 6.]

  • 63 Patrologie latine, t. 39, col. 2300, éd. Migne : « Quando praesertim ab uxore abstinendum. Quas ple (...)

Celui qui connaît sa femme lorsqu’elle a son flux, ou qui ne peut se contenir ni un dimanche, ni lors d’une quelconque autre occasion consacrée concevront des enfants qui naîtront lépreux, épileptiques ou même démoniaques63. [Césaire d’Arles, Sermon, 292, 7.]

  • 64 Autres exemples de cet usage métaphorique ou édifiant chez les prophètes : Isaïe, 30, 22 ; Jérémie, (...)

35Les textes de Jérôme et du pseudo-Jérôme sont des commentaires de prophètes où les règles sont abordées dans un contexte métaphorique comme c’est le cas dans d’autres passages de l’Ancien Testament : ils sont censés éclairer le contenu et le sens de cette métaphore64. Par contre, le sermon de Césaire, très certainement lu à haute voix, relève plus de l’explicitation d’un interdit nouveau. Quant à leur contenu, Jérôme parle de la nocivité matérielle du sang (sanies corrupta), dont les conséquences sont la lèpre, l’éléphantiasis ou la difformité des membres ; le pseudo-Jérôme de sanctions divines, lèpre, privation de membres, boiterie ou cécité ; Césaire d’Arles (470-543) également de punition divine, qui peut rendre l’enfant lépreux, épileptique ou démoniaque.

36On le voit, la punition commune aux trois textes est la lèpre, mais la raison invoquée par Jérôme est d’ordre physiologique : à l’interdit du Lévitique, il apporte une justification issue de la culture folklorique ancienne et locale, tandis que le pseudo-Jérôme et Césaire évoquent la punition divine. Pourtant, la présence de l’épilepsie chez Césaire, puis chez Grégoire de Tours au vie siècle, doit nous alerter : comme nous l’avons vu plus haut, l’épilepsie est l’une des maladies susceptibles d’être guéries par le sang menstruel ; l’excès de chaleur est la cause de ce mal longtemps désigné par l’expression « maladie sacrée » et souvent apparenté à la rage. Quant à la lèpre et l’éléphantiasis, leurs symptômes se rapprochent assez des écrouelles ou d’autres brûlures purulentes de la peau. Elles se placent donc dans la continuité de maux, comme la rouille, la nielle, les écrouelles ou les furoncles, susceptibles d’être provoquées ou guéries par le sang menstruel.

  • 65 Sefer Sha’ashou’im, éd. Davidson, Berlin, 1885, p. 173.

37Il est donc clair que l’interdit est judaïque mais que la sanction évoquée appartient à la symbolique folklorique et savante préchrétienne. De la même façon, des savants juifs des débuts de l’ère chrétienne et du Moyen Âge, comme les médecins rabbi Avin ou Yosef ben Me’ir Zabara65 menacent de la lèpre les enfants des couples unis en période menstruelle. Les auteurs de certains traités talmudiques ou médicaux, tout comme leurs contemporains chrétiens, joignaient à leur foi religieuse la connaissance de la médecine humorale grecque. Ainsi, Zabara écrit :

  • 66 Traduit dans Ron Barkaï, Les infortunes de Dinah ou la gynécologie juive au Moyen Âge, Cerf, 1991, (...)

Celui qui couche avec sa femme et elle impure, elle sera grosse de sa semence, le nouveau-né sera à jamais lépreux [...] car le sang des femmes impures qui est plus chaud que le sang du corps, puisqu’il est immondices du sang et humeurs mauvaises, se mélangera à la semence dont naîtra le nouveau-né et sa nature sera comme la nature de ce sang et avec le temps son sang se perdra et pourrira et en sortira le mal de la lèpre66.

  • 67 Repérer le plus tôt possible les traces de l’écoulement du sang permet de respecter l’interdit mosa (...)

38Les auteurs chrétiens se sont-ils inspirés des auteurs juifs ou l’inverse ? Ce dernier cas semble le plus probable puisque dans le traité Niddah il n’est pas question de lèpre, mais de la connaissance précise des premiers moments de la menstruation67. Toutefois, que ce soit pour les docteurs juifs comme Zabara ou les auteurs chrétiens, il s’agit de justifier physiologiquement un interdit transcendant.

  • 68 Miracles de saint Martin, II, 24.
  • 69 Danielle Jacquart et Claude Thomasset, Sexualité et savoir médical au Moyen Âge, PUF, 1985, p. 253.

39Ajoutons que cette cause religieuse de la lèpre, punition divine manifestant sur tout le corps la perversion et la situation de péché, a ensuite été reprise par tous les auteurs chrétiens, dont Grégoire de Tours68, quelquefois d’ailleurs à propos de fautes sexuelles sans rapport avec le sang menstruel, en particulier le non-respect des jours sacrés. Conçu dans la concupiscence et la transgression d’un interdit, il n’est pas surprenant que le lépreux ait été longtemps et à tort soupçonné d’une forte activité sexuelle69.

  • 70 Isidore de Séville, Origines, XI, 1, 140 : « Menstrua supervacuus mulierum sanguis. Dicta autem men (...)

40Ainsi, pour le pseudo-Jérôme, Césaire d’Arles et Grégoire de Tours, la menstrueuse ne représente pas un danger physiologique particulier, mais c’est seulement la vengeance divine qui est prise en compte : l’indisposition de la femme est analysée en termes symboliques comme dans un commentaire de Raban Maur (780-856) sur Isidore de Séville70. Le mot « menstrues » est apparenté au mot grec mene, un des noms désignant la lune divinisée. Ainsi, approcher une femme menstruée est un acte assimilable à l’idolâtrie, au paganisme ou à l’hérésie.

  • 71 Sur ces débats, voir John T. Noonan, Mariage et contraception, p. 361-362, et Jean-Louis Flandrin, (...)
  • 72 Thomas d’Aquin, Sentences, 4, 32, 1, 2, 2.

41À l’époque des pénitentiels celtiques, cet acte ne constitue plus qu’un péché véniel. Et, dès le xiiie siècle, la sanction des rapports durant les règles et de la transgression des jours interdits, elle aussi devenue péché véniel, n’est plus une naissance monstrueuse : si le cas se produit, l’explication retenue est l’empoisonnement du sang menstruel. La question théologique qui se pose alors s’énonce différemment : le mari doit-il absolument s’abstenir de sa femme au risque d’être tenté par l’adultère ou sa femme doit-elle accomplir son devoir conjugal même indisposée mais au risque de mettre au monde un monstre ? L’intérêt de l’enfant et la loi divine entrent alors en contradiction71. Les xiiie, avec Thomas d’Aquin72, et xive siècles considèrent que l’interdit de l’adultère prime sur l’enfant à naître. Au contraire, dès le xve siècle et jusqu’au xviiie, la santé de l’enfant prend le pas sur le devoir de la femme, et l’homme doit alors s’abstenir. Pour cette même raison, dès le xvie siècle, la période des règles redevient l’une des périodes physiologiques interdites, comme la grossesse et l’allaitement. La nocivité intrinsèque du sang apparaît comme une raison suffisante sans autre référence à l’interdit du Lévitique. La souillure achève sa complète matérialisation sur des bases symboliques « indigènes ».

La médecine savante

  • 73 Sur les règles et notamment le problème des dangers du regard, voir Danielle Jacquart et Claude Tho (...)

42Ainsi, la nocivité matérielle des menstrues a repris le pas sur la morale. Chez Thomas d’Aquin comme auparavant chez Jérôme, l’explication est fondée sur une mécanique physiologique. Les textes anciens sur la question comme le passage du Traité des rêves d’Aristote73 à de l’Histoire naturelle de Pline, deviennent les ouvrages de référence des savants. Loin de toute prédication religieuse, certaines théories médicales se développent et s’affirment : ainsi, du sang corrompu déposé sur du fumier peut donner le jour à des serpents. Alors que certains s’efforcent encore de résoudre le paradoxe des fonctions de ce sang, nocif tout en constituant la matière de l’enfant, la croyance à une descendance marquée se poursuit et pourrait-on dire se « laïcise » : l’enfant peut être roux et l’on retrouve le rapport à la rouille, tandis que les maladies qu’il peut contracter, comme la lèpre et surtout la variole ou la rougeole, s’intègrent bien dans cette symbolique chromatique. La lèpre peut toucher non seulement l’enfant mais également le mari lors du rapport sexuel, que ce soit avec une femme lépreuse ou avec une menstruée.

  • 74 Ambroise Paré, Des monstres et des prodiges, édition de Jean Céard, Droz, 1971 qui correspond à l’é (...)
  • 75 Ibid., chap. III. Le texte d’Esdras dans la traduction latine dit en 4, 5, 8 : « Et mulieres menstr (...)

43Chez les auteurs postérieurs, médecins en même temps que fidèles aux commandements de l’Église, la théorie de la nocivité du sang des règles est attestée mais quelquefois dans un contexte de controverse. Sur le sujet, Ambroise Paré défend une position curieuse tant elle semble ancienne. Dans sa compilation Des monstres et des prodiges74, dont la première parution date de 1573, il établit une typologie des causes de naissances monstrueuses, dont la plupart sont d’ordre mécanique, évoquant l’excès ou le défaut de semence, l’étroitesse de la matrice ou la mixité des espèces... Cependant, l’auteur commence par évoquer des causes divines comme l’ire et la gloire de Dieu, aux accents augustiniens évidents. Quand il aborde les menstrues, il écrit : « comme il est escrit en Esdras le Prophete, que les femmes souillées de sang menstruel engendreront des monstres75 ». Il poursuit par des explications matérielles mais le fait d’avoir introduit cette question dans le chapitre consacré à l’ire de Dieu témoigne de l’ambiguïté encore vivace du domaine des menstrues puisque Paré le place entre le sacré et le physiologique. Suivent alors les maladies encourues : « aucuns seront tigneux, autres goutteux, autres lepreux, autres auront la petite verolle ou rougeolle, et autres infinitez de maladies ». La symbolique de ces mots comme des maux nous est devenue familière.

  • 76 Laurent Joubert, Des erreurs populaires et propos vulgaires, éd. Madeleine Tiollais, L’Harmattan 19 (...)
  • 77 Cité par Paul Sébillot, Le folklore français, t. III, p. 462.
  • 78 Liebault Trois livres des maladies et infirmitez des femmes, Rouen, 1649, p. 4-5
  • 79 Grand Albert, éd. B. Husson, livre I, 10 (p. 92-93). Certaines cultures considèrent au contraire qu (...)
  • 80 I, 6 = p. 85-88, éd. Bernard Husson.

44Lorsque, à la fin du xvie siècle, Laurent Joubert conteste la croyance selon laquelle les rapports durant les règles peuvent provoquer des taches – notamment de rousseur – sur l’enfant, il y a débat dans le monde savant76. Certains tiennent encore que la lèpre menace les enfants conçus en cette période, comme dans la traduction française (1749) de la Callipédie, ouvrage d’abord édité en latin à Leyde en 1655. Au siècle de Paré et de Joubert, le poète Eustache Deschamps assure que les chiens peuvent contracter la rage77 et au xviie, Liébault présente un énième tableau des conséquences d’une conception pendant les règles78. Par la littérature de culture savante pour un public de plus en plus populaire étudie bien évidemment le cas du sang menstruel. Dans le « Secrets des femmes » du Grand Albert, sont énoncés quelques pouvoirs du sang, notamment à propos des vieilles qui, manquant de chaleur, ne parviennent plus à brûler et à évacuer leur matière nocive dont la rétention leur donne le pouvoir d’affecter les jeunes enfants d’un simple regard79. À cause de ces pouvoirs particuliers, la femme ménopausée est très souvent assimilée à la sorcière, ce dont témoigne également la littérature ethnographique. Dans l’Europe de la fin du Moyen Âge et de l’époque moderne, c’est la littérature inquisitoriale chargée de combattre la sorcellerie qui brossa un portrait peu élogieux des femmes ménopausées. Dans le Grand Albert, le chapitre consacré aux monstres80 ne fait aucune allusion aux rapports pendant les règles mais les relations symboliques traditionnelles avec le sang menstruel s’y retrouvent : les couleurs (roux et rouge), les maladies (lèpre et rougeole) ou encore d’autres pouvoirs nocifs (le regard meurtrier). Le référent dominant correspond donc bien au corpus des conceptions physiologiques anciennes

La culture folklorique

  • 81 Pierre Darmon, Le mythe de la procréation à l’âge baroque, Points-Seuil, 1981, p. 127.
  • 82 Panekoucke, Dictionnaire des sciences médicales, Paris, 1815, t. XIII, art. « Erreur populaire ».

45Au xviiie siècle, dans certains ouvrages, on pouvait encore lire au sujet du sang menstruel : « S’il en retombe sur de jeunes vignes, sur des tendres fruits, sur des semences, tout se fane aussitôt [...]. Si un chien altéré en avaloit, à l’instant il deviendrait enragé81. » Il semble fort que l’autorité de Pline ne soit pas altérée chez bien des auteurs de culture savante. Cependant au tout début du xixe siècle, certains relèguent ces théories au rang de « croyances populaires ». Par Panekoucke82 qui au sang menstruel « diverses propriétés malfaisantes, telles que de corrompre les viandes, de faire tourner le lait et les sauces, avorter les melons, de s’opposer à la fermentation panaire, de troubler le vin ».

46Il ne nous semble pas raisonnable d’analyser ces croyances en termes de contamination de la culture populaire par la culture savante écrite, et ce par l’intermédiaire de la littérature de colportage inspirée par Pline. Tout d’abord parce que, nous venons de le voir, cette littérature et notamment le Grand Albert ne s’étendait guère sur la question. Ensuite, parce que l’universalité de ces préjugés, qui justifient tant de précautions et de mesures collectives, ne nous pousse pas à envisager une simple influence livresque, laquelle d’ailleurs ne pourrait remonter qu’à deux ou trois siècles tout au plus. Le schéma le plus satisfaisant est plutôt celui de la continuité.

  • 83 Pierre-Octave Duhaze, Études des prescriptions religieuses et des coutumes concernant la femme pend (...)
  • 84 Paul Sébillot, Le folklore français, t. III, p. 461.
  • 85 Henri Vincenot, La vie quotidienne en Bourgogne au temps de Lamartine, Hachette, 1976, p. 170 sq.
  • 86 Paul Sébillot, Le folklore français, t. III, p. 462.
  • 87 Victor Hugo, Choses vues, 1830-1846, Gallimard, 1972, p. 441.
  • 88 Yvonne Verdier, « La femme et le saloir », Ethnologie française, (1976), n° 3-4, p. 349-364, et Faç (...)

47De nombreuses données ont été recueillies sur cette culture populaire, en particulier rurale, dite « folklorique ». Par exemple, dans l’ouest et le nord de la France ainsi que dans la province canadienne du Brunswick, l’accès du saloir et des lieux où s’effectue un travail de conservation est refusé aux femmes indisposées83. Elles ne doivent ni approcher les ruches par crainte de tuer les abeilles, ni pénétrer dans les raffineries quand le sucre cuit car il noircirait par excès de cuisson84. En Bourgogne, ni elles ni les femmes enceintes ne doivent pénétrer dans les caves car le vin tournerait, ni s’approcher des pots de lait car il caillerait, ni se présenter en cuisine car les sauces seraient forcément ratées85. L’interdit du bain est lui aussi très fréquemment attesté. Elles ne doivent pas se promener en forêt pendant la période des champignons, en particulier des cèpes (Gironde), parce qu’elles les feraient périr86. Victor Hugo relate d’ailleurs que les champignonnières des catacombes de Paris étaient interdites aux femmes à cause de leurs menstrues, ajoutant que cet état fait également tomber leur maquillage aux actrices87. Des témoignages plus récents viennent confirmer ces croyances. Durant les années 1970, Yvonne Verdier et une équipe d’ethnologues ont recueilli de nombreuses observations et usages en cours dans le village bourguignon de Minot (Côte-d’Or)88. Les croyances et les interdits sont comparables : par son seul regard, la menstrueuse fait gâter le lard et les conserves ; elle ne parvient pas à faire « prendre » ou « monter » des sauces comme le saupiquet, le civet ou d’autres préparations culinaires comme la mayonnaise ou le blanc d’œufs en neige. Sa nocivité, qui se transmet par le toucher, le souffle ou le regard, est comparable à celle que pourrait provoquer une personne fébrile ou à forte haleine : « Quand on est fiévreux, chaud, c’est pareil, ça fait pareil que les règles. » Tous ces effets ressemblent à ceux provoqués par l’orage, qui contribue par exemple à gâter le lard. Nous avons déjà rencontré le lien symbolique entre les règles et l’orage dans la littérature latine.

  • 89 Gustav-Joseph Witkowski, Histoire des accouchements chez tous les peuples (1887), p. 163 ; Yvonne V(...)
  • 90 Yvonne Verdier, Façons de dire, façons de faire, p. 47. À propos du lien entre boiterie, infirmité, (...)

48Il ressort une constante de toutes ces anecdotes : la chaleur qui, cumulée à une autre source calorique, peut devenir excessive. Trop poussées, la fermentation et la maturation peuvent devenir pourriture, forme ultime de coction naturelle comme en témoigne le fumier. Des opérations quotidiennes, souvent comparées à la gestation, comme la panification, croissance dans un four chaud, la fermentation du lait, transformation d’un liquide en solide, les diverses émulsions culinaires, transformations d’un liquide en une sorte d’écume visqueuse plus ou moins consistante, se trouvent alors empêchées. Ainsi, si nous quittons le registre physiologique pour l’analogique, nous pouvons dire que la menstruée aux vertus abortives, stérile puisque le sang consacré à l’enfant s’écoule hors d’elle, constitue un obstacle à tout ce qui de près ou de loin, par sa structure, rappelle la procréation. La femme indisposée n’est toutefois pas complètement stérile car elle peut concevoir durant cette période, conception dont les conséquences sont bien moins graves que celles qu’attestent les textes médiévaux et modernes : le seul risque est de mettre au monde un enfant roux ou taché de roux89. Yvonne Verdier établit d’ailleurs une parenté symbolique entre cette couleur et certains infirmes comme les boiteux ou les bossus : les rousses ou les roux bénéficient de la même réputation d’ardeur amoureuse90. On se rappellera à ce propos les fantasmes qui circulaient au Moyen Âge à l’égard des lépreux dont on pouvait dire qu’ils étaient « chauds ». Mais de manière plus directe, la rousse entretient de nombreux liens avec le sang menstruel : la couleur de ses cheveux et ses taches de rousseur, l’odeur forte que dégagent sa peau et son haleine, son regard dangereux et la température de son corps plus élevée que la normale en font une menstrueuse perpétuelle.

49Toutefois, hors les roux, le folklore reste muet sur les véritables monstres. En fait, la tératogénie menstruelle est essentiellement une théorie livresque qui avait certes quelques échos dans la représentation collective du monde mais demeurait malgré tout assez lointaine. D’ailleurs, dans l’ancienne France et dans les sociétés européennes qui furent l’objet d’enquêtes folkloriques aux xixe et xxe siècles, les monstres sont expliqués par d’autres causes, essentiellement l’imagination de la mère.

  • 91 Elle est une des trois lunaisons dites « déphasées » avec les lunes de mars et d’août.
  • 92 Jean-Philippe Chassany, Dictionnaire de météorologie populaire, Maisonneuve et Larose, 1989, p. 201
  • 93 « La lune rousse rôtit la pousse. »

50Pour terminer, il n’est pas inutile d’aborder le thème de la « lune rousse ». Cette lunaison ou simplement la pleine lune censée se produire entre avril et mai, soit la première lune d’avril soit la première lune qui suit Pâques, correspond aux dernières gelées de l’hiver tardif91. Les proverbes ne l’ignorent pas92 : « Gelée de lune rousse, de la plante brûle la pousse » ; « Quand la lune rousse est passée, on ne craint plus la gelée » (Angoumois) ; « Si vous semez vos fèves aux Rogations, soyez certains qu’elles se rouilleront » (Auvergne et Bourbonnais) ; « Récolte point n’est arrivée, que lune rousse ne soit passée » (Bourbonnais) ; « La lune rousse ôte tout ou donne tout » (Franche-Comté) ; « La luno rousso roustis la pousso93 » (Provence).

  • 94 Arnold Van Gennep, Manuel de folklore français, t. I, 4, p. 1436.

51La couleur de la lune et ses effets rappellent bien entendu le flux menstruel. D’ailleurs, faut-il rappeler qu’il s’agit de l’astre qui provoque cet écoulement ? La période de la lune rousse est en quelque sorte celle des hyper-règles, le moment où la lune elle-même est atteinte et dont la rosée constitue la première manifestation. Comme les règles, elle provoque le gel des végétaux qu’elle brûle, roussit, dessèche, rouille. Cette période, fin avril, qui correspond en Provence aux Cavaliers du froid, est aussi celle des Robigalia romaines abordées plus haut et qui précisément avaient pour but d’éviter la nielle ou le gel des récoltes. De même, la rosée possède des vertus néfastes notamment sur le lait : « Dans l’Anjou, les sorciers ramassaient la rosée sur une poignée d’herbes et la donnaient à manger aux vaches : celles qui en mangeaient ne donnaient plus de lait94. »

  • 95 Yvonne Verdier, Façons de dire, façons de faire, p. 72-73.
  • 96 Ovide (Fastes, V, 489 sq.) explique le dicton par le côté mortuaire du mois de mai, Maius, que l’on (...)
  • 97 Walter Scott, Démonologie et sorcellerie, trad. fr. Flammarion, 1973, p. 68.
  • 98 « Les mariages de mai ne fleurissent jamais. »
  • 99 Arnold Van Gennep, Manuel de folklore français, t. I, 2, p. 380. Pour les yeux rouges, voir Jacques (...)
  • 100 Claude Gaignebet, Le carnaval, 1974, p. 38.

52De ce fait, on assimile « le statut rituel des fillettes de mai à celui des filles rousses95 ». Ainsi, dans l’aire culturelle européenne, on déconseille de se marier au mois de mai : attestée chez les Gaulois et à Rome où un proverbe disait : « malae nubent Maia » malum mense maio nubere »96, cette recommandation aurait été respectée par les anciens Écossais97 ainsi que, selon Van Gennep, dans la France traditionnelle – où mai est devenu le mois de Marie. Au mieux, les mariages de mai sont stériles98 mais les conséquences peuvent être pires. Procréer un enfant en mai c’est le concevoir pendant les règles cosmiques, période durant laquelle toutes les femmes sont rousses et menstruées. Les enfants qui naîtraient de ces unions, rapporte Van Gennep de ses enquêtes et de ses lectures, seraient « idiots ou badauds, ils auraient les yeux rouges ou seraient fous ou épileptiques, mourraient prématurément99 ». Si les mots « idiots », « badauds » ou « fous » peuvent donner raison à Claude Gaignebet100, qui explique l’interdit par la crainte – neuf mois plus tard – d’une naissance en plein carnaval et le jour des fous, l’allusion aux yeux rouges et à l’épilepsie nous fait replonger dans le domaine des menstrues. Un pont symbolique est jeté avec les textes de Césaire d’Arles et de Grégoire de Tours, pont sans doute bien indirect mais combien explicite. Certaines des justifications de l’interdit du mois de mai, établies après coup, ont donc été construites autour des propriétés du sang menstruel.

53Le schéma historique apparaît donc assez clairement : un interdit issu du Lévitique et dépourvu d’explications a été appliqué sur une culture différente. Il était inconcevable de ne pas expliquer cette prohibition et c’est ce qui fut fait par la littérature théologique et savante. Quant aux croyances folkloriques « indigènes » de l’Occident, elles n’ont, depuis l’Antiquité, jamais cessé d’être vivantes. D’ailleurs, en certaines régions de l’Europe chrétienne, cet interdit ne suscite pas de terreur particulière : dans la Grèce moderne par exemple, Marie-Élisabeth Handman a pu recueillir le témoignage de femmes qui, mises en confiance et dans l’intimité féminine, avouaient que le meilleur moment pour concevoir un enfant se situait quelque temps avant la fin des règles. Elles s’écartaient donc en connaissance de cause des interdits religieux chrétiens tout en se retrouvant sans le savoir du côté des principes de Soranos et de l’ensemble des auteurs de la médecine antique.

La sexualité pendant la grossesse

L’Antiquité classique

  • 101 De la superfétation, 11.
  • 102 HA, VII, 4, 585a.
  • 103 Galien, in Oribase, Livres incertains, 6, 16 (éd. Bussemaker-Daremberg, t. III, p. 102) : « συνεχώς (...)
  • 104 Gynécologie, II, 19.
  • 105 Rufus, in Oribase, Collection médicale, 28, 13.

54Sur ce sujet très présent dans le christianisme, il n’existe, pour l’Antiquité classique, ni interdit religieux ni obligation. Les savants n’en parlent qu’en termes médicaux, concernant la santé de l’enfant à naître. Hippocrate déconseille le rapport pendant la grossesse car la femme qui s’en abstient accouchera plus facilement101. Aristote mentionne un risque physique mineur pour l’enfant : si l’homme a des rapports avec sa femme après le huitième mois, donc à la fin de la gestation, l’enfant risque de naître recouvert d’une couche gluante et visqueuse102. Par la suite, les médecins de l’époque romaine y sont plus catégoriquement opposés. La raison en est souvent la bonne santé du fœtus. Pour Galien, l’acte sexuel sans excès pendant la grossesse est utile car celles qui s’en abstiennent totalement risquent d’avoir une délivrance difficile mais, comme toujours, point trop n’en faut. L’acte sexuel trop souvent répété par la gravide lui fait risquer de mettre au monde un enfant faible103. De même, Soranos104 et Rufus105 s’opposent aux rapports durant cette période.

  • 106 Philon d’Alexandrie, Les lois spéciales, 3, 36, cité par John T. Noonan, Contraception et mariage, (...)
  • 107 Flavius Josèphe, La guerre des Juifs, II, 8, 13. Cette restriction n’est pas le fait des plus rigor (...)
  • 108 Traité Niddah, 45a, du Talmud de Babylone. Voir également en 31a : les trois premiers mois, les rap (...)

55De leur côté, les moralistes s’intéressent au problème mais, bien entendu, les enjeux sont différents. Pour les stoïciens, ennemis déclarés de la passion, la sexualité ne peut avoir d’autre but que la fécondation. Aussi, avoir des rapports avec son épouse enceinte ne peut plus se justifier, l’individu fait donc cela par passion, comme avec une courtisane, et non par devoir. Le juif platonicien Philon d’Alexandrie expliquait ainsi les interdits du Lévitique, se montrant en cela plus stoïcien et néoplatonicien que juif : ceux qui ont des rapports avec une femme menstrueuse et les sodomites ont en commun de gaspiller leur semence et, reprenant une image classique, il écrit : « Tel un mauvais cultivateur, il perd jour et nuit son labeur sur un sol dont il ne peut rien espérer106 », rajoutant : « Tous ceux qui se font un art d’étouffer la vie de la semence lorsqu’elle se répand se déclarent ennemis de la nature. » En ce qui concerne les femmes enceintes, cet interdit est absent du Lévitique, et d’ailleurs lorsque Flavius Josèphe y fait allusion, c’est à propos d’une secte, celle des esséniens, mais en aucune manière cette réflexion ne concerne le reste des juifs107. De plus, le Talmud108 autorise ce type de rapports en recommandant cependant l’usage de tampon afin d’éviter une superfétation nuisible à l’enfant. L’intérêt qui prime ici est la santé du fœtus.

La position de l’Église

  • 109 Athénagoras, Supplique au sujet des chrétiens, Patrologie grecque, éd. Migne, t. 6, col. 965, cité (...)

56Les auteurs chrétiens des premiers siècles se fondent sur ce même argument pour proscrire ce type de rapports, comme tous les actes par nature infertiles. C’est la raison avancée par le chrétien Athénagoras lorsqu’il plaide la cause de ses coreligionnaires auprès de l’empereur Marc Aurèle. Il use alors de l’éternelle image agricole : « De même que l’agriculteur qui a jeté sur la terre les semences attend patiemment la moisson sans recommencer à semer, de même la procréation des enfants mesure la satisfaction que nous donnons à notre désir109. »

57Dans l’esprit d’Athénagoras, cette continence est particulière aux chrétiens, ce qui tendrait à montrer que, malgré les enseignements médicaux de Soranos et de Galien, la société du iie siècle ne se posait pas et ne s’était d’ailleurs jamais posé le problème. Mais tous les auteurs chrétiens, sauf Lactance, abordent cette question pour en condamner la pratique. Sans dresser un tableau exhaustif de toutes les réflexions des penseurs sur le sujet, citons quelques unes de leurs motivations :

    • 110 Clément d’Alexandrie, Pédagogue, II, 10, 93 et 102 cité par John T. Noonan, p. 103.

    Pour Clément d’Alexandrie110 (160-215), dès qu’un enfant est conçu dans la matrice, il est interdit de troubler la nature par des rapports au seul but de jouissance : reprenant l’image agricole, il prescrit que l’on ne doit semer que là où le sol accepte la semence.

    • 111 Origène, Cinquième Homélie sur la Genèse, 4.

    Origène111 (185-254), successeur du précédent à la tête de la Didascalée d’Alexandrie, reprend l’argument de Sénèque et regrette que toutes les femmes ne prennent pas modèle sur les animaux dont les femelles pleines savent ne pas céder aux mâles.

    • 112 Didascalia Apostolorum, VI, 28, éd. R. H. Connoly, Londres, 1929, cité par John T. Noonan, p. 103-1 (...)

    De même, la Didascalie112 (iiie siècle) refuse cet acte pour la même raison.

    • 113 Jérôme, Contre Jovinien, Patrologie latine, éd. Migne, t. 23, col. 280-281.

    Dans ses propos sur le mariage et après s’être référé à des auteurs païens comme Aristote, Plutarque ou Sénèque, Jérôme113 (331-420) recommande que les pères ne corrompent pas les enfants en gestation (« et postquam uxorum venter intrumuerit, non perdant filios ; nec amatores uxoribus se ehiheant, sed maritos »). De manière très allusive, il énonce le risque pour l’enfant de ne pas être mené à terme.

    • 114 Ambroise, Traité sur l’évangile de Luc, I, 43-45, cité par John T. Noonan, p. 106.

    Ambroise114 (333-397), évêque de Milan et contemporain de Jérôme et d’Augustin, reprend le modèle animal de Sénèque et, comme Clément d’Alexandrie entre autres auteurs, il emploie l’image agricole : l’on ne sème pas là où l’on a déjà semé.

    • 115 Jean Chrysostome, cité par John T. Noonan, p. 105-106.

    Pour Jean Chrysostome115 (347-407), cet acte n’est pas répréhensible mais la procréation génératrice est sacrée et relève de Dieu. S’en mêler est donc illicite.

    • 116 D’après Jonas d’Orléans, De institutione laici, II, 7, in Patrologie latine, éd. Migne, t. 106, col (...)

    Dans sa justification, Jonas d’Orléans116 reprend les différents textes de ces auteurs, en particulier Jérôme et Ambroise. Selon lui, poursuivre les rapports durant la grossesse ce n’est pas aimer sa femme comme un mari mais comme un amant, c’est-à-dire commettre l’adultère. Pour l’occasion, il reprend un passage de Jérôme pour qui le souci de ne point corrompre les enfants (« non perdant filios ») est essentiel, souci que les animaux savent observer, précise-t-il.

Les arguments

  • 117 Jean-Louis Flandrin Un temps pour embrasser, p. 85-88
  • 118 On remarquera qu’il n’y a pas de durée variable selon le sexe de l’enfant.
  • 119 MGH, epist., t. II, 1, (livres VIII-XIV), p. 338
  • 120 Concilia Hispaniae, concilium Brancarense II, § 54 : De praegnantibus bapizandis in Patrologie lati (...)

58Deux arguments moraux se posent donc : d’un côté le gaspillage de la semence et de l’autre, la souillure de l’enfant. Les stoïciens comme les premiers auteurs chrétiens estiment que la sexualité doit avoir comme seul but la procréation et ainsi toute pratique non fertile accomplie en connaissance de cause constitue une injure à l’encontre de la nature. La notion de « contre nature », contra naturam, fut particulièrement importante chez les Stoïciens comme dans le christianisme qui l’assimila au péché, et à propos de la sexualité en période de grossesse, l’Église la considéra même comme une forme d’adultère. N’y aurait-il pas cependant derrière cet interdit, une autre raison que celles que nous venons d’évoquer ? Jean-Louis Flandrin proposait d’y voir une conséquence de l’impureté de la femme enceinte117. Que faut-il en penser ? Il est vrai que malgré l’évocation d’Ambroise – reprise plus tard par Jonas d’Orléans – il est difficile de déceler une sacralisation de la femme enceinte. Au contraire, plusieurs indices peuvent amener à penser que la femme gravide est tachée d’impureté de la même façon que l’accouchée et la menstruée. Ainsi, Jean-Louis Flandrin fondait son argumentation sur ces divers points : on s’interroge à l’époque sur la possibilité de la recevoir dans les lieux saints, de lui administrer la communion ou de la baptiser. Quatre pénitentiels précisent même qu’elle peut recevoir la communion ; un pénitentiel s’oppose à la communion durant les quarante jours qui précèdent et qui suivent l’accouchement118, un autre (le Bigotianum) impose au religieux qui a bu dans un verre déjà utilisé par une femme, une pénitence plus longue si cette femme est gravide. De plus, des auteurs compétents en théologie se posent des questions. Augustin de Cantorbéry demande à Grégoire le Grand (540-604) si une femme enceinte doit être baptisée : ce dernier y répond favorablement car la fécondité n’est pas coupable en soi mais elle n’est que le résultat d’un acte coupable119. Un peu plus tard dans l’Espagne wisigothique, Isidore de Séville se pose la même question : il y répond lui aussi par l’affirmative, prétextant que l’enfant est indépendant et qu’à son tour il devra être baptisé à la naissance120. En fait, la cause de ces hésitations porte sur ce deuxième être qui vit en elle. Ce dernier ne peut bénéficier des sacrements que la mère reçoit. Il est pour cela un être dangereux, non baptisé, incirconcis au sens symbolique, et il attire pour cette raison, la convoitise toute particulière des démons. Non baptisé, l’enfant mort-né devient d’autant plus dangereux. Le pénitentiel de Burchard qui date du xie siècle, témoigne de cette pratique que la littérature et la filmographie des vampires ont popularisée. On peut lire au chapitre (XLVI) 180 : « As-tu fait comme ont coutume de faire les femmes, sous l’instigation du démon : quand un enfant est mort sans baptême, elles prennent le petit cadavre et le cachent en un lieu secret. Elles transpercent d’un pal le corps de l’enfant et disent que si elles ne le faisaient pas, l’enfant reviendrait et pourrait gravement nuire à autrui ? Si oui : deux ans de jeûne. » ;

  • 121 Cyrille Vogel, Le pécheur et la pénitence au Moyen Âge, Cerf, 1969, p. 110.

59Au chapitre (XLVII) 181, c’est le cas de la femme morte en couche qui est étudiée : « As-tu fait comme font toutes les femmes remplies d’audace diabolique ? Quand une parturiente ne peut enfanter et qu’elle meurt dans les couches, elles transpercent la mère et l’enfant d’un pal et les clouent en terre, dans une même tombe. Si oui : deux ans de jeûne. »121.

60En fait, aucune explication officielle ne porte sur l’impureté de la femme enceinte comme cela est le cas pour la femme menstruée et l’accouchée. Alors que le Lévitique leur interdisait dans les trois cas l’accès aux lieux saints, restriction également prônée par certains pénitentiels, Grégoire le Grand dans sa réponse à Augustin de Cantorbéry, ne veut pas leur fermer les portes et insiste plutôt sur leur continence : « Tandis que dans l’Ancien Testament on observe surtout les œuvres extérieures, dans le Nouveau, ce n’est pas tant ce qui est exécuté extérieurement que l’on observe avec attention, que ce qui est pensé intérieurement. »

  • 122 « Pour contenir ta pétulance, prêtes-tu parfois attention aux mains de ton créateur qui forme l’hom (...)
  • 123 John T. Noonan, Contraception et mariage, p. 364 n. 7 « Ce qui se produit au xiiie siècle, c’est un (...)
  • 124 Tableau diachronique de cette évolution dans John t. Noonan, p. 390-433.

61Si l’interdit se justifiait par l’impureté de la femme enceinte, il n’aurait pour but que la protection du mari : le fœtus pourrait lui nuire lors de l’acte sexuel. Cependant, alors qu’aucun auteur ni aucun pénitentiel ne pose la question en termes d’impureté, plusieurs expliquent l’interdit par le respect dû au fœtus et à Dieu son créateur : l’intention procréatrice demeure donc incontournable. Les arguments tels que celui d’Origène, lequel s’appuie sur le Stoïcien Sénèque, se fondent sur le respect de la nature. Si les animaux ne le font pas, les humains par obéissance aux lois de la nature doivent également s’en abstenir. Contrairement à la prohibition de l’inceste qui constitue une barrière entre les deux règnes, c’est l’exemple animal qui doit être suivi en ces circonstances. D’autres auteurs évoquent, à l’instar des médecins de l’époque hellénistique, la sauvegarde de la progéniture. Jérôme y fait allusion : l’enfant risque de ne pas être mené à terme, il est corrompu et détruit (perdere). Quant à Ambroise, il développe longuement son argumentation : l’homme souille, corrompt, contamine (contaminare) l’enfant et par la même occasion, offense (exasperare) Dieu le créateur. Il cite alors Jérémie XV : comme les bêtes, il faut obéir à la nature122. C’est la condition sine qua non de la santé du fœtus et du respect de Dieu qui le façonne dans le secret intra-utérin. La conséquence physiologique – comme pour la terre à qui l’on n’a pas accordé de jachère – est la stérilité, d’autant qu’il n’est pas bon non plus pour la femme de subir des grossesses trop rapprochées. On le voit, le souci se porte plus sur l’enfant que sur les dangers que le père pourrait encourir en ayant contact avec une créature réputée dangereuse. Pour ces auteurs, c’est bien le père qui souille l’enfant et non l’inverse. Aussi, la thèse de l’impureté de la femme enceinte ne nous convainc pas. Cependant, l’analyse thermique peut apporter quelques éléments de réflexion. En Europe, la femme enceinte est assez comparable à la menstrueuse. Au lieu d’évacuer son sang et sa chaleur, elle le concentre dans son ventre durant de longs mois. C’est le cas semble-t-il dans quelques régions de l’ancienne France où la femme gravide subit des interdits en tout points semblables à ceux que doit suivre la menstrueuse. C’est-à-dire qu’elle ne doit pas approcher le lait car elle le ferait cailler, ni descendre dans la cave car elle ferait tourner le vin dans les fûts, ni aller en cuisine car les sauces seraient ratées. Les thèmes symboliques sont très proches mais dans les premiers temps de l’Église, les conséquences promises aux contrevenants différaient cependant puisqu’il n’y a ni lépreux ni monstres en vue. Toutefois, comme pour le sang menstruel, après le xie siècle, la continence durant la grossesse s’explique essentiellement par le souci de l’enfant123. Au xiiie invoquée. Pierre le Lombard, Gratien ou saint Raymond continuent d’y voir un péché mortel mais Albert le Grand, en 1248, innove en la matière. Le sort du père comme celui de la mère attirent plus l’attention. L’intention procréatrice est toujours importante mais elle doit s’éclipser devant l’acquittement de la dette conjugale seul remède contre l’adultère. En période de grossesse, le risque de fornication subsiste et ne peut être endigué que par des rapports légitimes dans les limites toutefois de la santé du fœtus. Par la suite et dès Thomas, les théologiens ne considèrent qu’il y a péché mortel que s’il y a risque pour l’embryon. Le principe ancien de la dette conjugale ne suffisait pas auprès des auteurs chrétiens antiques à légitimer certaines pratiques prohibées alors qu’au Moyen Âge central, le péché mortel de fornication l’emporte sur la vénalité de l’incontinence. Le rapport durant la grossesse est devenu préférable comme un moindre mal, la santé de l’enfant constituant la priorité. D’ailleurs, pour cette même raison, tous les autres interdits périodiques tendirent à devenir véniels124. Examinons ces risques encourus par l’enfant et présentés par les théologiens ?

  • 125 Brian Lawn, The prose Salernitan Questions, n° 12, p. 285-287.
  • 126 Voir par exemple Aristote GA, II, 8, 748b.
  • 127 Brian Lawn, p. 286. Signalons que l’armoise, « plante d’Artémis » (artemisia), produit un suc rouge (...)
  • 128 Danielle Jacquart et Claude Thomasset, Sexualité et savoir médical au Moyen Âge, p. 224 : « L’imagi (...)
  • 129 IV, 7. Les femmes lombardes y seraient sujettes à cause de leur mauvaise nourriture.

62Les médecins antiques parlent peu de la chose si ce n’est au travers des superfétations. Cette notion constitue l’une des deux explications aux naissances multiples. Le phénomène pose la question des enfants conçus dans un même ventre mais en des moments quelquefois différents, par un père éventuellement différent. Le rapport en période de grossesse est donc ici soulevé. À la suite des auteurs antiques, certains médiévaux décrivent le cas de femmes qui mettent au monde plusieurs enfants d’« âges » différents. Si la gémellité n’est pas considérée comme une monstruosité aussi terrible que les autres, elle est étudiée dès l’Antiquité de manière parallèle et selon quelques-uns comme Démocrite ou Aristote, elle est la cause de bien de naissances tératologiques. Les jumeaux, humains ou poussins, se mélangent durant leur vie intra-utérine et de ce fait, il naît des êtres à plusieurs têtes, à quatre bras et quatre jambes etc. En fait, le risque de la superfétation n’est pas soulevé de manière aussi claire. Dans certains textes salernitains, il est question toutefois de femmes lombardes à qui il arrive de mettre au monde en plus d’un enfant normal, une sorte d’animal appelé arpo ou arpa qui ressemble au crapaud125. Cette créature n’est cependant pas pensée en termes de superfétation car pour les auteurs salernitains, elle provient d’un surplus de sang – c’est-à-dire de matière – et pourrait ainsi s’apparenter au culot de portée126. Autre explication envisageable, l’arpo signifierait quelque chose de plus inavouable puisque quelques textes précisent que cet être peut naître à la suite de l’absorption de plantes. Gilles de Corbeil explique que le suc d’armoise – l’artemisia de la pharmacopée antique – a la faculté de purger le sang et d’expulser le fœtus mort et le « frère de Salerne »127. Il semble que ce rejet ne se pratique pas forcément en même temps qu’un accouchement normal. C’est pourquoi, Danielle Jacquart et Claude Thomasset suggèrent d’y voir une allusion aux pratiques abortives et que le « frère salernitain » ne soit qu’un enfant indésirable, fruit d’une grossesse trop rapprochée de la précédente128. En réalité, les médecins y voient le plus souvent une môle produite par du sang féminin à qui la semence masculine n’aurait pas fourni de forme : elle ne serait que de la matière brute, un produit forcément raté de la parthénogenèse. C’est le cas par exemple de Laurent Joubert dans ses Erreurs populaires et propos vulgaires (1578) qui donne, comme synonyme de môle, l’expression « frère des Lombards » : « Quand au mot de frere des Lombars, c’est d’autant que les femmes de Lombars (nation jadis fort odieuse) y estoyent fort sujettes. Et parce que cest amas est prins pour un enfant monstrueux, on l’appelle frere des autres qui sont parfaits & accomplis : car ils sont conçeus d’un mesme ventre & nourris d’un mesme sang. Parquoy on les peut dire, freres uterins, par une medisance à personnes qu’on hait129. »

63L’obligation d’abstinence en période de grossesse n’est donc pas surdéterminée par des raisons hygiéniques ou des craintes tératologiques. Chez les auteurs préchrétiens et dans la mouvance stoïcienne principalement, le problème a surtout été posé de manière éthique : il ne faut pas gaspiller sa semence. Si par la suite, la santé de l’enfant a pesé plus lourd dans la balance, c’est le péché de fornication qui demeurait la pierre d’angle de toute cette politique sexuelle. De plus, le schéma se présente de manière inverse, c’est-à-dire que créer un monstre dans ces conditions ne représente pas une conséquence – et donc une punition – mais elle est la cause d’un péché non plus véniel mais qui dès lors devient mortel. En fait, en ce qui concerne cette tératogenèse, l’évidence de l’argumentation mécaniste de nature médicale n’a laissé que fort peu de place à un discours axé sur une punition morale. La nature de la sanction était forcément physiologique et le discours moral s’est développé sur un autre thème. Cette problématique est encore valable pour d’autres interdits comme celui de la période d’allaitement. L’importance du lait pour la vie de l’enfant était un argument pour les médecins puisque la semence et les rapports sexuels en général étaient censés stimuler les règles et ainsi tarir le lait, ce qui risquait de mettre en danger la vie de l’enfant. Certes, des interdits religieux relatifs à la souillure de l’accouchée existaient comme celui de la période lochiale ou celle des relevailles mais concernant la santé de l’enfant, la nature quasi mécanique du risque était trop évidente pour développer le thème de la punition divine. Dans ce cas, comme dans celui de l’interdit menstruel, le risque encouru par l’enfant est proprement médical et son évidence nuit au développement d’une dimension morale où Dieu punirait les parents dans la chair de l’enfant. Le débat moral fut ainsi posé : il fallait choisir entre la fornication ou la dégradation physique de l’enfant, dilemme où l’un des deux maux restait le moins pire. En aucun moment, il ne fut conçu comme fornication monstruosité.

La sexualité pendant les périodes sacrées

  • 130 Les « nuits de Tobie ». Voir Georges Duby, Le chevalier, la femme et le prêtre. Le mariage dans la (...)
  • 131 Françoise Loux et Philippe Richard, Sagesse du corps, p. 185-186.

64La question des périodes sacrées ne se présente pas de la même manière. Alors que le lien logique entre le non-respect de cet interdit et d’éventuelles malformations congénitales ne s’impose pas, c’est néanmoins cette infraction qui donnera lieu à une tératogenèse punitive. En effet, dans les premiers siècles, les auteurs chrétiens de traités ou de pénitentiels se sont préoccupés de dénombrer les temps sacrés où la continence et le jeûne doivent être de rigueur. À l’échelle de la semaine, c’est d’abord le dimanche puis le mercredi et le vendredi. Puis, tout au long de l’année, le calendrier est marqué par des fêtes durant lesquelles doivent être observés abstinence sexuelle et jeûne. Ce sont les « trois carêmes » qui d’une durée approximative de quarante jours – plus ou moins – précèdent les fêtes essentielles du calendrier liturgique comme Noël (Avent), Pâques et la Pentecôte. À quoi il faut encore ajouter la semaine qui suit la fête, c’est-à-dire la semaine pascale et quelquefois la semaine calendale. L’année est encore ponctuée de jeûnes et de continence à l’occasion de fêtes journalières variables selon les régions. Enfin, dans le calendrier personnel de la vie, la continence est commandée aux jeunes couples durant les trois nuits suivant le mariage130. Parmi ces restrictions sexuelles propres au christianisme, celle des jours interdits s’est assez bien répandue dans la population. Une croyance populaire s’appuie d’ailleurs sur l’exemple animal. Les œufs pondus à Pâques sont stériles car les poules et les coqs ainsi que toutes les volailles respectent la période sacrée vouée à l’abstinence131. Dans cet exemple et comme pour l’abstinence en période de grossesse, l’ambivalent modèle animal est ici une référence à suivre puisqu’il est le reflet naturel et donc non souillé, d’une certaine perfection.

Les causes

  • 132 Culte à Cérès d’origine, ou du moins, d’inspiration hellénique.
  • 133 « solemnitatem celebrem impuritate voluntatis foedare non praesumant ».

65Le principe d’une période sacrée caractérisée par un jeûne et une abstinence sexuelle n’est pas une particularité chrétienne. Les Hébreux connaissaient quelques restrictions alimentaires et sexuelles en pareilles circonstances, que ce soit à l’échelle hebdomadaire avec la veille et le jour du Sabbat, ou à l’échelle annuelle. Il en était de même dans l’Antiquité à l’occasion de fêtes religieuses comme les Thesmophories athéniennes ou les Cereris de Rome132. Les raisonnements sont très comparables puisqu’il y est question d’un temps de passage durant lequel doivent être distingués les domaines profane et sacré. Cet aspect religieux semble avoir tout particulièrement pénétré la religion chrétienne durant le Haut Moyen Âge. Toute chose sacrée est ainsi considérée comme propriété exclusive de Dieu et toute activité ou objet relevant du profane sont à exclure de sa proximité. Ainsi, Théodulphe d’Orléans, contemporain de Charlemagne, justifie l’interdit comme une précaution à ne pas souiller le sacré. « Afin qu’ils [les époux] se présentent à l’Église purs de corps et de cœur et n’aient pas l’audace de souiller par l’impureté de la volupté la solennité consacrée133. » L’Ancien Testament sanctionne l’acte vénérien légitime d’une journée d’impureté et il est inconcevable de se rendre impur à l’office en ayant eu des rapports la veille du Jour du Seigneur, c’est-à-dire le samedi. Ces restrictions regroupent souvent aux côtés de l’abstinence sexuelle, le principe du jeûne alimentaire et Augustin les assimile tout particulièrement.

  • 134 Augustin, Les biens du mariage, 16, 18, t rad. G. Gombès.

Ce qu’est la nourriture pour la santé de l’homme, le mariage, l’est aussi pour la santé du genre humain. Mais ce que sont les mets interdits pour l’alimentation de la vie, la fornication l’est pour la génération des enfants. Il en est d’une nourriture défendue prise pour le seul plaisir de l’estomac et de la bouche, comme d’une relation illicite qui tend à la volupté et non à la procréation. Il en est d’un aliment absorbé gloutonnement et avec excès, comme des rapports entre époux134.

Les risques

66Cette double dimension tant morale que diététique de la sexualité, est particulièrement bien exprimée dans le cadre du thème des jours interdits. La veille du dimanche en est l’exemple type. D’après les anciens préceptes diététiques, la consommation de nourriture carnée avait la faculté d’échauffer le corps et de stimuler le désir sexuel. Pour cette même diététique, une teknopoía réussie, c’est-à-dire une euteknía, devait s’accomplir en dehors de toute passion et de débordement des sens. À ce propos, l’évêque Thietmar de Mersebourg (Allemagne du xie siècle) raconte deux histoires. La première est celle d’un prince qui, excité par l’ivresse, s’unit à sa femme le jour de la Cène, le Jeudi Saint. Le fils qui en naquit fut diabolique à bien des égards. La seconde est celle d’un dénommé Uffo, qui en état d’ébriété, conçut un fils pendant la solennité des Saints Innocents :

  • 135 MGH, Script. Germ. Schol., 1889, p. 15-16 (c. 25). Le thème des doigts de pieds retournés renvoie à (...)

Comme, le temps venu, elle accoucha d’un enfant qui avait les doigts des pieds retournés [pareret infantem in pedibus digitos habentem retortos], elle fut frappée de frayeur, et fit constater le miracle à son mari appelé aussitôt. Et, gémissant sur ce que cela était advenu par leur faute à tous les deux, elle lui dit : « N’ai-je pas proclamé que tu ne devais pas faire cela ? Voici, la colère de Dieu se manifeste à nous, et il exige, d’une cruelle manière, qu’à l’avenir nous n’agissions plus ainsi.135 »

67L’enfant est baptisé et meurt, retournant ainsi auprès des Saints Innocents. Il ne fait qu’une brève apparition sur terre, le temps simplement d’incarner un signe de la volonté divine. En cela même, il est bien un monstrum ou un τέρας.

  • 136 [Hippocrate], Superfétation, Platon, Lois, VI, 775c : « En outre, on ne doit pas faire des enfants (...)
  • 137 Césaire d’Arles, Sermon, 292, 7 = Patrologie latine, éd. Migne, t. 39, col. 2300.

68Les deux anecdotes introduisent le délit par un épisode d’ivresse. Dans les deux cas, le père conçoit l’enfant un jour sacré certes mais à l’issue d’une consommation excessive de boisson alcoolique. On peut donc se demander laquelle de ces deux raisons s’avèrerait la plus déterminante ? Bien entendu, l’évêque insiste sur la première, la violation de la période sacrée. Cependant, toute la paidopoía antique et médiévale recommande fortement aux parents de ne pas concevoir en état d’ivresse. D’Hippocrate à Soranos en passant par Platon, ce conseil traverse l’histoire de la médecine ancienne136. Ici aussi, pour bénéficier d’un plus grand crédit, l’interdit religieux s’est greffé sur un principe hygiénique préexistant. Cependant, tous les modèles présentés par les auteurs ne se superposent pas sur une lecture diététique. Les auteurs des premiers siècles en effet ont insisté sur l’aspect moral. Césaire d’Arles (470-543) écrit : « Ante omnia ut quoties dies dominicus aut aliae festivitates veniunt, uxorem suam nullus agnoscat. [...]. Nam qui uxorem suam in profluviis positam agnoverit, aut in die dominico, aut in alia qualibet solemnitate adveniente se continere noluerit ; qui tunc concepti fuerint, aut leprosi, aut epileptici, aut daemoniaci nascentur137. »

69Nous avons déjà eu l’occasion d’étudier ce texte à propos des règles féminines car l’évêque d’Arles y aborde les deux sujets. Il convient maintenant d’essayer de mettre en évidence une correspondance entre la nature du délit et celle de la sanction. Nous avons vu que la lèpre était fortement associée aux règles et qu’il pouvait en être de même pour l’épilepsie. Par contre, il semble bien que le daemoniacus (démoniaque) concerne plus particulièrement l’interdit dominical car, outre l’allitération (dominic-/daemoniac-) il est reconnu que lors de la conception, les parents ne façonnent pas uniquement le corps de l’enfant mais aussi son âme. Conçue un dimanche et peut-être sous l’effet du vin, la progéniture est marquée par la faute non dans sa chair mais en son âme. Ainsi, l’épilepsie pourrait en vertu de ses symptômes particuliers, se rattacher également à ce dernier thème. La maladie sacrée deviendrait assez aisément la maladie démoniaque.

  • 138 Miracles de saint Martin, II, 24 = Patrologie latine, éd. Migne, t. 71, col. 951-952. Grégoire préc (...)
  • 139 « ses genoux étaient retournés vers le ventre et ses talons vers les jambes : quant à ses mains, el (...)

70Un texte d’un auteur d’une génération postérieure à Césaire, Grégoire de Tours, aborde aussi ce sujet. L’évêque nous raconte que dans le Berry (in Biturigo), une femme mit au monde un enfant malformé138, «... cujus poplites ad stomachum, calcanei ad crura contraxerant : manus vero ejus erant adhaerantes pectori, sed et oculi clausi erant »139. La mère finit par avouer qu’elle l’avait conçu une nuit de dimanche (... nocte illum Dominica generatum). L’enfant, devenu adulte obtint sa guérison sur le tombeau de saint Martin (... directis omnibus membris, plenissimam obtinuit sanitatem) Grégoire finit son histoire par une exhortation aux parents de ne pas violer la nuit du dimanche (per violionem noctis Dominicae). Car ceux qui ne s’y tiendraient pas et auraient des rapports durant la nuit sacrée – polluant ainsi le jour réservé au Seigneur (autem diem in laudibus Dei impolluti) – ceux-là donneront naissance à des enfants aux membres contractés, épileptiques ou lépreux (... contracti, aut epileptici, aut leprosi filii nascuntur). Le premier des trois types de tares physiques énoncées par Grégoire est directement lié à l’anecdote qu’il vient de rapporter et dont il précise qu’elle ne lui est pas parvenue au moyen du bouche à oreille mais directement. La paralysie générale des membres pourrait faire référence aux miracles accomplis par Jésus décrits dans plusieurs passages des Évangiles. En revanche, pour l’épilepsie et la lèpre, le domaine correspondrait plutôt à celui du sang menstruel. Mais les interdits des menstrues et du jour dominical sont proches, comme le montre le texte de Césaire d’Arles. Grégoire prend ses distances vis-à-vis des lectures hygiénistes et mécanistes encore présentes chez Césaire, moins évidentes malgré tout que chez Jérôme, qui affirmait la nocivité du sang menstruel. Cette relative confusion dans les sanctions met en évidence la priorité accordée par Grégoire à la dimension morale des fautes. Mais chez de nombreux auteurs, le recours hygiéniste s’est avéré nécessaire dans une argumentation en quête de véracité.

La position

  • 140 Voir Paul Veyne, « La famille et l’amour sous le Haut-Empire », in Annales ESC, 1978, n° 1, p. 35-6 (...)
  • 141 Lucrèce, De la nature des choses, IV, 1263-1267.
  • 142 Oribase, Synopsis, IX, 43 (= t. IV, p. 538 éd. Bussemaker-Daremberg) ; Paul D’Egine, Chirurgie, III (...)
  • 143 Decretum, XIX, 5 = Patrologie latine, éd. Migne, t. 140, col. 959.

71Ce dernier exemple de péché important dans la politique sexuelle chrétienne obéit à des règles identiques. Le recours au physiologique est fréquent et ce dans le but de rendre la dimension morale plus crédible. C’est le cas pour l’Antiquité gréco-romaine où la question de la position se fonde sur deux domaines distincts : l’un éthique et l’autre médical. Dans le premier contexte, n’interviennent que les rapports de force dans l’acte et leurs sous-entendus sociaux. Dans l’éthique sexuelle ancienne, il n’y a pas de mal en soi dans la plupart des situations. En fait, tout dépend des circonstances140. Un maître actif dans le cadre d’un rapport homosexuel avec l’un de ses esclaves est tout à fait acceptable à l’inverse d’un maître qui servirait son épouse légitime. Ainsi, le cunilingus est-il condamné moralement car il rend l’homme serviteur de la femme. De son côté, la position equus est très ambiguë. Elle peut considérer la servante au service du maître mais en mettant la femme sur l’homme, elle illustre aussi une inadmissible inversion de hiérarchie. Quant à la science médicale, elle s’interroge sur la meilleure position susceptible de favoriser la fécondation. Les avis divergent et les conseils des médecins se partagent entre le missionnaire et le de retro. Lucrèce conseille d’imiter la position des animaux, présentés encore une fois comme un modèle. La semence est ainsi projetée bien au fond de la matrice141. Oribase retenait aussi cette figure et il en était de même au viie siècle dans l’Orient byzantin – chrétien ! – avec Paul d’Égine142. Mais les textes patristiques sont unanimes en dénonçant la position bestiale et lorsque Burchard de Worms ( xie siècle) condamne le rapport dorsal, il qualifie la position de « canine » et impose dix jours de pénitence au pécheur. « Avec ton épouse ou avec une autre t’es-tu accouplé par derrière à la manière de chiens [canino more] ? Si tu l’as fait tu feras pénitence dix jours au pain et à l’eau143. »

  • 144 Exemples dans John t. Noonan Contraception et mariage, p. 225 ; 234.
  • 145 Roberto Zapperi, L’homme enceint. L’homme, la femme et le pouvoir, trad. fra. PUF, 1983.
  • 146 III, 2. Il s’agit d’un ouvrage anonyme du xve siècle qui a été écrit en dialecte de la France du no (...)
  • 147 I, 6, éd. B. Husson, p. 86-87. Voir encore Conrad de Megenberg (xve siècle allemand) 486, 29 - 488, (...)

72D’autres pénitentiels condamnent les positions à des périodes de jeûne et de pénitence variables. Pourtant, la position dorsale ne semble pas condamnable de prime abord et aucun soupçon de gêne à la procréation ne lui est adressé, du moins au début. C’est sa ressemblance avec les comportements animaux qui semble déterminante. Ainsi chez certains auteurs, les positions interdites deviennent l’objet de péché encore plus grave que l’inceste144. Ainsi deux logiques s’affrontent : la logique médicale qui voudrait prendre modèle sur la nature animale et la logique morale qui refuse les « fantaisies ». Une fois de plus, la physiologie se mettra au service de l’éthique. En effet, la position la plus scandaleuse demeure l’equus, selon des raisons apparentées à celles de Sénèque et d’ordre strictement symbolique. La femme sur l’homme est un renversement de hiérarchie. Dieu a créé la femme au service de l’homme et elle ne doit pas quitter cette situation de soumission. Si lors du rapport, l’homme se place dessous la femme, il y a inversion de l’axe haut / bas. Une première « physiologisation » s’esquisse : l’homme devient femme et la semence qui sort de son corps retombe dans le ventre et peut alors le féconder. Cette situation constitue quelquefois l’explication médicale du thème légendaire de l’homme enceint, théorie cependant fort peu accréditée faut-il le rappeler145. Mais le christianisme qui a particulièrement bien cultivé ce clivage haut / bas ne put admettre ce genre d’inversion. Aussi, à côté du risque improbable de l’homme enceint, la position renversée fut soupçonnée de conséquences graves pour l’homme ou sa descendance. Une fois de plus, la pathologie physique est venue au secours de la morale. Les Évangiles des quenouilles l’attestent, changer de position c’est-à-dire placer la femme sur l’homme, peut entraîner la paralysie146. Enfin, le pas est franchi lorsque le Grand Albert s’attaque aux positions contraires : c’est parce que celles-ci peuvent provoquer des naissances monstrueuses qu’il faut les éviter : « Quelquefois, le coït contre nature contribue beaucoup à ce défaut, car lorsqu’un homme, dans le temps qu’il est en action avec sa femme, est dans une position contraire, il fait un monstre de nature. On raconte qu’un certain homme s’étant mis de côté pendant le coït, la femme fit un enfant bossu d’un côté et boiteux d’une jambe à cause qu’il l’avait connue contre nature147. »

  • 148 Rappelons le texte : Galien Définitions médicales, éd. Kühn, XIX, 453-454. « Les monstres naissent, (...)

73Ici, l’image se rapproche du moule métallurgique présenté notamment chez Galien148 et souvent usité dans les explications tératogéniques. Si les amants se placent de côté, la semence s’en trouvera mal répartie et l’enfant qui en naîtra sera difforme.

74On le voit, les deux aspects problématiques de la position amoureuse, le moral comme le médical, jouent depuis l’Antiquité classique. Le christianisme a dû les harmoniser et vite oublier les préceptes médicaux anciens qui conseillaient la position animale. C’est cependant encore sur une base médicale que les idéaux religieux chrétiens ont par la suite été justifiés. La tératogenèse y a joué un rôle non négligeable d’autant que la position n’est pas un critère qui de manière évidente influence négativement la santé de l’enfant. Cette absence d’évidence mécanique a permis au discours à connotation morale de mieux s’installer et de jouer sans cesse avec les arguments d’ordre physiologiques.

75Parmi ces différents péchés véniels que nous venons d’aborder, les interdits de la période menstruelle et de la période dominicale sont les deux seuls pour lesquels les auteurs énoncent explicitement et de manière morale, un risque de naissance monstrueuse. La lactation et la grossesse attirent l’attention des théologiens certes mais si la santé de l’enfant est un paramètre qui entre en ligne de compte, c’est une autre dimension morale qui prime dans le débat : celle de la sexualité non procréatrice ou de la dette conjugale. Les risques encourus par l’enfant sont définis de manière trop médicale pour être par la suite transcendés dans un contexte moral. Si l’enfant est affecté dans sa chair, s’il souffre ou s’il meurt, c’est directement par les effets des traitements. La punition divine n’a pas même l’occasion de s’exercer puisqu’elle est accomplie par les parents eux-mêmes qui commettent le péché mortel en cette occasion. En fait, le système de la tératogenèse punitive fonctionne lorsque l’interdit se pose d’abord comme un respect à l’égard du sacré ou du tabou. Lorsqu’il y a infraction, la monstruosité survient à l’occasion comme sanction. L’argumentation peut alors se fonder sur des théories médicales et physiologiques comme c’est le cas pour la période menstruelle avec la nocivité du sang, et l’interdit dominical avec l’ivresse et l’effet du vin. Pour les autres, nous l’avons dit, le risque médical est trop évident pour être érigé en interdit religieux. Sur ces points, si les auteurs savants chrétiens ont médicalisé des principes sacrés, ils n’ont pas pour autant et inversement, moralisé de principes médicaux : ils n’ont par exemple, pas cherché à canoniser la position animale que recommandait la médecine. On constate néanmoins cette perpétuelle hésitation entre les deux niveaux d’analyse, entre les arguments matériels et les arguments spirituels que définit d’abord une obéissance au principe sacré. Nous avons déjà eu l’occasion de la souligner : loin de s’exclure, ces arguments se complètent mutuellement.

Les péchés contre nature

76Ces délits contre nature correspondent pour la plupart aux péchés qui sont demeurés mortels, distinction qui se fonde en réalité plus sur une question de degré que de nature. Péchés unanimement condamnés, ils ne constituent pas une exclusivité chrétienne mais sont également stigmatisés dans un grand nombre de sociétés où ils relèvent des marges de la sexualité. Ils appartiennent au domaine de l’excès et de la démesure tout en véhiculant, pour ces mêmes raisons, de nombreux fantasmes. Ce sont l’inceste, la bestialité et bien d’autres rapports démoniaques où la monstruosité guette la descendance des fautifs. Leur théorisation savante chrétienne a été construite comme les précédents mais, plus fondamentaux, ils n’ont paradoxalement pas attiré une attention véritable et déterminante. D’ailleurs, ils ne semblent guère avoir quitté le milieu savant.

L’inceste

77L’inceste est un thème particulier car s’il en est un autour du quel l’on voit, ou l’on a voulu voir, évoluer l’ombre de la monstruosité, c’est bien celui-ci. Les lois qui interdisent cette endogamie extrême ont recours assez fréquemment à cet argument tératologique. D’ailleurs, nous l’avons vu précédemment, la littérature ethnographique en comporte de nombreux exemples.

  • 149 Ce sixième degré est présent chez le jurisconsulte romain Paul, Sentences, IV, 11 (De gradibus).
  • 150 Sur les différentes prescriptions et lois de l’époque mérovingienne voir Jean Gaudemet, Le mariage (...)
  • 151 Voir par exemple Jack Goody, L’évolution de la famille et mariage en Europe, p. 49.

78Pour Rome, les dispositions légales étaient plus complexes que celles assez limitées de l’Athènes classique. Comme souvent, la limite d’alliance en verticalité entre ascendance et descendance est posée à l’infini. De plus, les relations issues d’une adoption subissent la même restriction. Sur les axes collatéraux, sont interdites les relations népotiques, tante/neveu et oncle/nièce, et celles qui unissent Ego à ses cousins germains, tant du côté du père que de celui de la mère. Par ailleurs, le droit canonique chrétien fondé en partie sur les prescriptions bibliques d’alliance présentée dans le Lévitique, a, dans l’arbre familial, considérablement élargi le nombre des branches prohibées. Cependant, cette tendance de la position ecclésiastique s’est heurtée à d’autres réflexes matrimoniaux contradictoires notamment dans l’aristocratie franque. La logique d’élevage y a primé dans un but de conservation. Il fallait, dans une population trop réduite, conserver au mieux la « qualité du sang ». Logique sociale et logique idéologique ne furent jamais à ce point antinomiques. Cela n’empêcha pas les autorités ecclésiastiques de cesser d’augmenter le nombre des degrés minima de parenté. L’axe vertical reste interdit à l’infini et l’axe collatéral ne fut possible qu’au-delà du sixième degré149, puis du septième décidé au concile de Paris réuni en 829 par Louis le Pieux, du neuvième proposé par Pierre Damien (xiie s.) et enfin du quatorzième au concile de Latran IV (1215)150. Si le respect du septième degré était peu observé par les familles aristocratiques pour des raisons en grande partie stratégiques, il est clair que le quatorzième degré constituait une sorte de limite à la mémoire collective puisqu’il interdisait le mariage entre deux personne n’ayant qu’en commun l’arrière-arrière-arrière-arrière-arrière grand-père ! Son respect est donc peu probable dans les communautés villageoises certes respectueuses des autres restrictions sexuelles mais au sein desquelles les choix sont cependant très limités par le petit nombre de candidat(e)s. Tous ces éléments constituent une véritable surenchère théorique à rattacher à la réforme pontificale dite « grégorienne » entamée au xie siècle. Comme à leur accoutumée, les conciles et les pénitentiels imposent des peines aux contrevenants et exigent le divorce s’il y a eu mariage. Une autre menace qui intéresse davantage notre propos guette les couples incestueux, c’est celle de mettre au monde des enfants monstrueux. En effet, il ne faut pas attendre le xvie siècle pour voir établi en Europe, le lien entre inceste et monstruosité. Un premier texte de Grégoire y fait une brève allusion : « l’expérience nous a enseigné que les fruits de ces unions sont mal conditionnés151 ».

  • 152 Xénophon, Mémorables, IV, 4, 21-23.
  • 153 « aveugles, boiteux, bossus, chassieux et tout autre portant la marque de la faute ».
  • 154 Pierre Damien, Histoire de France, X, 211. Voir l’analyse du contexte politique et idéologique dans (...)

79Sur quelle expérience se fonde le jugement de Grégoire ? Difficile d’y répondre. On pourrait supposer comme source écrite le texte de Xénophon152, l’énoncé rare qui établirait l’existence de cette croyance dans l’Antiquité païenne ou peut-être se fonde-t-il sur une croyance contemporaine ? Il est impossible d’avoir des certitudes. Les actes du concile de Trosly, réuni en 909, sont, quant à eux, plus précis. Concile qui ne se contenta pas de penser le don de la future Normandie aux Normands, il s’intègre aussi dans le cadre d’une reprise en main morale surtout à l’égard de la vie des religieux (création de l’ordre de Cluny). Au chapitre 8, le texte interdit les unions incestueuses, unions qui peuvent donner naissance à des enfants « caecos, claudos, gibbos, lippos, aliisque turpibus maculis aspersos153 ». La notion de stigmate est ici clairement exprimée : toute difformité peut être la marque de la faute des parents. Postérieure de moins d’un siècle, l’histoire de Robert le Pieux est également très riche d’enseignement. Ce dernier épouse Berthe, une cousine au quatrième degré et dans la foulée, le concile de Rome de 998 condamne fermement ces noces et ordonne que l’union soit rompue. Robert ne cède pas et le roi se trouve ainsi frappé d’anathème par le pape. Tout cela est historique mais un siècle plus tard, la légende intervient au sein d’un épisode rapporté par Pierre Damien dans son Histoire de France écrite après 1110 : « La femme [Berthe] accoucha d’un monstre [enfant à tête d’oie] ; terrorisé, le roi fut contraint de la répudier ; lui et son royaume furent pour cela absous154. »

  • 155 Le thème de la tête et du col d’oie avec parfois le détail des pattes pourrait bien être dû à une c (...)

80Cette menace typique par son style des moralisateurs grégoriens ne se fonde cependant pas sur une théorie construite. Le contenu n’a rien de commun avec les canons des précédents conciles reposant eux-mêmes semble-t-il, sur les textes patristiques de Césaire ou de Jérôme. Mais la lutte particulière engagée contre l’inceste à cette époque a bien évidemment eu recours à un moyen classique parmi les prophylaxies morales : l’atteinte de la descendance. Comme pour les thèmes antiques, la naissance de l’enfant oiseau issu de Berthe et de Robert le Pieux, sanctionne moins une faute de nature sexuelle, c’est-à-dire de pratique, qu’une erreur de comportement social155. Le monarque faillit à ses devoirs d’alliance et, contexte grégorien oblige, d’obéissance à l’autorité pontificale. D’ailleurs, tous les éléments sont réunis puisque c’est tout le royaume et donc tout le peuple, qui peut payer les fautes du monarque. Ce principe classique affecte quelque peu mais de manière simplement théorique, l’idéal chrétien de la responsabilité individuelle. À ce propos, quelques-uns uns des thèmes des légendes anciennes – qu’elles soient tragédies grecques ou légendes celtiques du cycle arthurien – sont analysés durant le Moyen Âge en terme de décadence due à la pratique d’unions incestueuses. On peut lire ainsi, au tout début du Roman de Thèbes, qui reprend l’histoire d’Œdipe : « Edipodès [Œdipe] les engendra / En sa reïne Jocasta // De sa mère les ot a tort / Quand son père le rei ot mort / /Por le pechié dont sont criié, / Furent felon et esragié » (v. 23-25).

  • 156 Histoires Prodigieuses, c. 38, p. 402.

81L’auteur insiste sur l’âme mauvaise des enfants mâles Polynice et Étéocle. Il attribue ce fait aux conditions de leur naissance. Fruits d’inceste, ils ne peuvent être que maléfiques et bien sûr, rien n’est dit à propos d’Antigone qui contrairement à ses frères, représente le courage et la fidélité. On le voit, l’inceste prend une plus grande importance une fois que le mythe du cycle thébain se trouve récupéré et analysé dans un contexte culturel chrétien. De même dans la légende arthurienne, l’agent destructeur du royaume – et du monde – n’est autre que le sinistre Mordret qui est issu de l’union incestueuse d’Arthur (inconscient) et de sa sœur Morgane (volontaire). Autre exemple de moralisation des mythes anciens par le christianisme, Pierre Boaistuau (1560) explique par des délits sexuels, la ruine des grandes cités anciennes, comme Troie avec l’adultère, Thèbes l’inceste, et Rome avec le viol de Lucrèce. C’est la décadence des mœurs plus que celle des corps qui est dénoncée ici mais les discours restent bien poreux car la luxure peut bien souvent provoquer la naissance de monstres de nature156. L’inceste qui produit une décadence non seulement biologique mais aussi morale, sociale et cosmique correspond à un thème que nous avons abordé. Dans d’autres légendes celtiques et germaniques, les enfants incestueux sont quelquefois fondateurs de dynasties ou de royaumes. L’inceste, ce comportement endogame excessif, détermine tout aussi bien un début, un état antérieur aux lois sociales, qu’une fin caractérisée par l’abandon de ces lois garantes de l’union. Évidemment l’imaginaire chrétien allait insister sur ce second aspect néfaste. Dans ce contexte de punition générale, la monstruosité rejoint à nouveau le thème de l’anti-fertilité. Les enfants de couples incestueux sont soit des monstres difformes et donc stériles soit des êtres maléfiques qui deviennent les agents de la stérilité. Rappelons que cette alternative entre monstre physique et monstre moral n’est pas propre à l’inceste puisqu’on la retrouve également dans le cas des jours interdits non respectés. Ce sont deux critères de ratage d’un enfant : l’un est corporel, l’autre est le critère d’immoralité.

82Pour revenir au thème de la stérilité, celle-ci se manifeste par la sécheresse, l’aridité et le feu, c’est-à-dire tout ce qui s’oppose à l’élément eau. En son temps, James G. Frazer avait déjà constaté cet aspect de l’inceste dans ses manifestations cosmiques et Françoise Héritier depuis y a également beaucoup insisté. La concentration de semblable provoque un excès de chaleur qui dessèche les corps mais aussi la nature et le cosmos comme les puits, les plantations, les rivières ou les pluies devenues rares. La culture chrétienne médiévale développe assez souvent ce schéma, du moins sous un aspect symbolique. Lorsque la sanction de l’inceste est cosmique au sens large c’est-à-dire météorologique, géologique, sismique, urbaine ou encore politique, le feu et la foudre semblent assez prédisposés à intervenir. Les Évangiles des quenouilles nous donnent un exemple de cette croyance : « prent sa commere par mariage, toutesfois qu’ilz se conjoindrent charnelement, qu’il tonne ou fait volontiers oraige ou en terre ou en mer » (IV, 3).

  • 157 Sur la notion d’inceste étendue à la parenté spirituelle, voir Anita Guerreau-jalabert, « Prohibiti (...)

83D’ailleurs, le lien ici dénoncé n’est pas celui de sang mais celui d’alliance, celui de la paternité ou maternité spirituelle : c’est l’enfant et sa marraine. Certes, cette dernière est par la suite, souvent issue des proches parents mais pour cet exemple, on pensera d’abord à un inceste du deuxième type157.

  • 158 Cité par Georges Duby, Le chevalier, la femme et le prêtre, p. 99.

84L’exemple du mariage du comte d’Anjou Geoffroy Martel est également explicite. En 1032, il épouse Agnès la veuve de son cousin Guillaume. L’union est donc un inceste par alliance, également du deuxième type. Sur ce fait, le rédacteur des Annales de Saint-Aubin écrit : « Geoffroy prit Agnès en mariage incestueux et la ville d’Angers fut brûlée dans un incendie horrible158. »

85La punition s’exprime ici aussi sur le plan collectif, sous la forme de feu et de chaleur particulièrement redoutable à l’époque : l’incendie urbain. Avec le monstre qui est la punition individuelle, le feu demeure l’élément important qui entre en action dans la punition collective de pratiques incestueuses. Ainsi, que ce soit pour la menace tératogène ou la valeur thermique de l’acte incestueux, les discours moraux de circonstance qui se rapportent à l’idéologie sexuelle tendent évidemment à se greffer sur des bases mentales et théoriques que nous pourrions dire plus traditionnelles. Elles appartiennent à un pré-requis, c’est-à-dire à une représentation séculaire du monde, peut-être essentiellement savante. Cependant, les exemples de dynasties mythiques comme celui d’Oedipe dans le Roman de Thèbes ou celui du cycle arthurien, rejoignent un imaginaire plutôt vivace que plusieurs familles et dynasties européennes historiques ont pu illustrer. En effet, les unions endogames à répétition notamment chez les Habsbourg d’Espagne ont été souvent montrées comme la cause essentielle d’une certaine dégénérescence physique et familiale d’où s’ensuivit une décadence politique et économique. Les portraits de Philippe III ou de Philippe IV sont ceux d’attardés mentaux à la santé chancelante qui représentent le stade suprême d’une tendance déjà amorcée au siècle précédent. À ceci, on pourrait encore associer le décalage évident entre leur mandibule et leur mâchoire supérieure qui semble s’être aggravé de génération en génération depuis Charles Quint. Cette malformation était dite « menton des Habsbourg ». Quant au plan politique et économique, la seconde moitié du xviie siècle marque bien le déclin de la puissance espagnole. Ce cas de figure ne se limite pas aux grandes familles princières. Dans l’aristocratie ou dans n’importe quelle famille au passé brillant, il correspond bien à l’expression peu flatteuse de « dégénéré » ou mieux, celle de « fin de race ». Après des générations d’unions consanguines, bientôt apparaît le dernier de la dynastie. Il est frappé de débilité, d’impuissance ou de stérilité et sa mort marquera celle du rameau familial tout entier.

  • 159 Il s’agit du provençal, « soubeiran, ano » en graphie mistralienne ou « sobeiran, ana » en graphie (...)

86Ce thème est particulièrement bien traité dans L’Eau des collines de Marcel Pagnol. Le Papet évoque le passé glorieux et révolu des Soubeyran dont le nom signifie en occitan « souverain »159. Son neveu Galinette accuse le Destin et le Papet s’insurge alors :

  • 160 Marcel Pagnol, Manon des Sources, 1973, Pastorelly, p. 80.

– C’est pas vrai ! dit le vieillard avec force. Le Destin ça n’existe pas ! [...]. Ce qui est arrivé c’est la faute des vieux... Un peu pour l’orgueil, un peu pour ne pas séparer l’argent, ils se sont mariés entre eux, cousin-cousine, cousine-cousin, et même l’oncle et la nièce... C’est mauvais pour les lapins, c’est pas bon pour les hommes. Au bout de quatre ou cinq générations, un fou, mon grand-père Elzéar ; on a dit qu’il était mort à la guerre de septante mais il est resté vingt ans à l’asile. Deux folles et trois suicidés. Et maintenant, nous voilà tous les deux, et moi je ne compte plus. Maintenant, les Soubeyran, c’est toi160 !

87Ce passage présente, rassemblés, quelques points que nous avons examinés, la connaissance par l’auteur des tragiques grecs n’y est certainement pas étrangère. D’une part, le réflexe endogame est un calcul patrimonial qui permet de ne pas diviser les biens. Il est en plus secondé par un orgueil qui œuvre pour la conservation de la probitas familiale, sa pureté de sang. D’autre part, les unions incestueuses répétées altèrent les corps et les esprits de la famille. Il y eut quatre aliénés et ailleurs dans l’ouvrage, le Papet sous-entend sa propre stérilité. De plus, le personnage de Galinette est roux et ses yeux ne peuvent rester en place car un tic les fait cligner fortement. On dit que Galinette parpelège. L’exemple animal, celui des lapins pour qui ce genre d’unions serait aussi nocif, souligne la nature biologique et non plus morale de la dégénérescence.

  • 161 Par exemple Jean-Pierre Violino, « Sexualité et société dans le monde gréco-romain », in Archéologi (...)

88Ce lien intime établi entre l’inceste et la monstruosité ou l’infirmité physique, a pu bénéficier comme toujours dans la pensée commune d’un apport de la culture savante scientifique. Pour l’Antiquité et le Moyen Âge, le discours religieux n’a pu guère se fonder sur des thèmes médicaux. La sanction se décline principalement autour de l’imaginaire du feu, avec l’aridité, l’incendie ou la stérilité. Par ailleurs, le cou d’oiseau du fils de Robert le Pieux ne s’explique par aucune loi physique. La chose est toutefois différente pour l’époque contemporaine où l’on fait appel à l’élément « physiologique ». En effet, l’augmentation somme toute assez faible des probabilités d’apparition des tares congénitales sur les individus d’une population endogame a légitimé a posteriori l’usage des alliances exogamiques. C’est en vertu de quelques réalités scientifiques que maints anthropologues ont expliqué dès la fin du xixe siècle, la prohibition universelle de l’inceste et quelques chercheurs récents continuent d’analyser cet interdit au travers de la grille hygiéniste161. Cette image demeure encore très forte aujourd’hui et elle n’est peut être pas dénuée de tout fondement scientifique. En effet, les populations isolées aux pratiques exogames limitées subissent un fort soupçon de dégénérescence et en particulier les groupes montagnards. Ce sont les populations alpines auxquelles se rajoutent de surcroît l’imaginaire issu du crétinisme thyroïdien avec le goitre et le retard mental, ou la laideur des hillbillies du Kentucky quelquefois représentés avec plus de cinq doigts aux pieds... Dans ce domaine, la théorie populaire a bénéficié d’un stimulant récent, celui de la science médicale génétique. À ce niveau, la notion d’inceste n’existe plus telle quelle puisque le sens du mot aurait tendance à se limiter aux viols et abus sexuels d’enfants par des proches parents de la victime. Toutefois pour ce qui nous préoccupe, c’est une autre notion qui a pris le pas : celle de consanguinité. Cette dernière demeure aujourd’hui dans la pensée collective des sociétés occidentales, l’une des principales causes de naissances tératologiques. Cet apport scientifique a bien entendu été déformé et simplifié, en particulier dans son expression : elle ne se pose plus de manière statistique avec l’augmentation des chances mais elle serait devenue systématique.

L’Adultère, la bestialité et les rapports avec les démons

89Inversement, dans ces thèmes, le recours théorique au physiologique est bien trop évident pour pouvoir être transcendé. Cela signifie que la mécanique logique du croisement des « races » ou des espèces fonctionne de manière autonome : l’enfant monstre ainsi produit est le fruit d’une loi naturelle qui met en évidence les mélanges. En outre, il faut souligner que ces thèmes ne font pas partie du groupe des théories les plus accréditées et que sur bien des points, ils souffrent d’une forte critique savante : ils sont sujets à débat et controverses.

L’adultère

  • 162 Paul Diacre, Histoire des Lombards, I, 15 : « His temporibus quaedam meretrix uno partu septem puer (...)
  • 163 Marie de France, « Le Frêne ». Trad. L. Harf-Lancner, 1990, p. 89-91. Au xvie siècle, Laurent Joube (...)

90Au sein des cultures européennes, les jumeaux – monstres réussis pour ainsi dire – sont généralement assimilés à des êtres exceptionnels, la plupart du temps bénéfiques. Il arrive cependant que les naissances gémellaires pensées en terme de superfétation trahissent à l’encontre de la mère un comportement adultérin. Si à propos de l’interdit de grossesse, nous n’avons pas trouvé trace de physiologisation, c’est que le péché était seulement véniel et que la santé de l’enfant en constituait la limite ; par contre, en tant que crime grave de fornication et en tant que péché mortel, l’adultère était censé pouvoir imprimer sa marque dans la chair. Ainsi, Paul Diacre (720-799) cite le cas merveilleux d’une prostituée qui accoucha le même jour de sept enfants162, assimilant par le choix de l’exemple, adultère et luxure. Un lai de Marie de France (1170) est encore plus clair puisqu’il y est question d’une femme qui met au monde deux jumeaux et qui pour cette raison devient l’objet des soupçons de sa voisine : « Si sa femme a eu deux fils, / Ils sont déshonorés tous les deux / Car nous savons bien ce qu’il en est : / On a jamais vu / Et on ne verra jamais / Une femme accoucher / De deux enfants à la fois / À moins que deux hommes ne les lui aient faits. » La morale contre la médisance est sauve malgré tout puisque la voisine met au monde des jumeaux l’année suivante163. Cependant, cette théorie est assez peu soutenue par l’ensemble des savants et n’apparaît pas parmi les superstitions populaires.

La bestialité

91En revanche, il existe une catégorie plus ou moins fantasmatique de rapports illicites, dépassant largement le seul contexte de la religion chrétienne. C’est d’une part la bestialité – qui peut toujours être effectivement accomplie – et d’autre part les rapports sexuels avec des démons succubes et incubes ou autres entités surnaturelles. Dans ces cas, la difformité démontre une ascendance animale ou diabolique. Pour la bestialité, le débat en milieu savant est largement tributaire des sources anciennes et, comme nous l’avons vu, la position est loin d’être unanime. Ainsi, Vincent de Beauvais ou l’une de ses sources en arrive à déformer les propos aristotéliciens. Sur les naissances monstrueuses et la mixité des espèces en particulier, ce dernier se réfère au savant grec et écrit :

  • 164 Vincent de Beauvais, Speculum naturale, liv. XXII, c. 41, Venise, Nicolinum, 1591. Cité et trad. in (...)

Aristote. Parfois quand les mouvements de la vertu active sont faibles et qu’ils n’arrivent pas à vaincre la matière, il reste le caractère général et il y a engendrement d’un animal ; mais celui-ci peut avoir une tête de bélier ou de taureau, ou d’une façon semblable, est engendré un veau à tête d’homme, ou un agneau à tête de taureau. Ce type de monstruosité survient parfois suivant ce mode, c’est-à-dire par le coït entre espèces différentes, ou par un mode non naturel d’accouplement164.

92Il est bien évident que Vincent de Beauvais n’a pas lu le texte intégral et original d’Aristote, cette totale déformation en témoigne. On reconnaît l’esprit de certains passages mais ceux-ci sont utilisés à des fins souvent contraires. Sa source pourrait être un résumé englobant au moins deux passages dont le 746a 30-31 et le 769b 11-16 de la Génération des animaux effectivement d’Aristote mais isolés et retirés de leur contexte.

  • 165 Croisements entre homme et ours : De universo, III, c. 25 (in Opera omnia, Venise, 1591, p. 1009). (...)

93La bestialité fructueuse n’entre pas parmi les arguments essentiels des savants grecs sauf dans la petite anecdote concernant Thalès où il est question de la naissance d’un hippocentaure chez Périandre. Il n’en va pas de même auprès des savants médiévaux chez qui elle demeure, si ce n’est importante du moins débattue ou combattue. Plusieurs savants supposent ces croisements possibles à l’instar de Guillaume d’Auvergne165. Toutefois, il est vrai que le thème est plutôt attesté dans le domaine légendaire que scientifique. De plus, lorsque dès le xive siècle, l’Inquisition s’attaque aux fléaux sexuels, celui-ci est peu attesté et donc, les naissances d’êtres supposés mi-hommes mi-animaux ne se présentent pas comme des preuves flagrantes de cette loi génétique. Il n’en demeure pas moins qu’Ambroise Paré rapporte une anecdote qui circulait au Moyen Âge, et concernant le philosophe Albert le Grand. Voici le texte de Paré :

  • 166 Ambroise Paré, Des monstres et des prodiges, Céard (ed.), chap. XIX, p. 62-68. Jean Céard précise d (...)

Ce qui advint du temps d’Albert en une métairie, qu’une vache feit un veau demy-homme : dequoy les villageois se doutant du pasteur, l’accusèrent en jugement, prétendants le faire brusler avec ladite vache ; mais Albert, pour avoir faict plusieurs expériences en Astronomie, cognoissoit, disoit-il, la verité du faict, et dit cela estre advenu par une spéciale constellation, de sorte que le pasteur fut délivré et purgé de l’imposition de tel execrable crime. Je doute fort si le jugement du seigneur Albert estoit bon166.

  • 167 Pierre Boaistuau, Histoires prodigieuses (1560), c. 38, Slatkine Fleuron, p. 403.

94On le voit, pour Paré, la bestialité est une explication plus probable et il inscrit le mélange de semence dans sa typologie tératogénique en soulignant toutefois que ces commixion et meslange peuvent s’accomplir de manière accidentelle. De son côté, Pierre Boaistua y porte encore plus crédit et se réfère également à d’anciennes anecdotes livresques où le mélange des semences n’a rien d’accidentel mais se trouve bien accompli dans un acte d’une extrême lubricité. Il est d’abord question d’« un enfant qui fut conceu & engendré d’une femme & d’un chien » puis plus loin, se fondant sur un passage de Celius Rhodiginus, il écrit qu’« un pasteur nommé Crathin en Cibare, ayant exercé avec l’une de ses Chevres son desir brutal, la Chevre enfanta quelque temps apres un chevreau qui avoit la teste de figure humaine, & semblable au pasteur, qui estoit le pere, mais le reste du corps ressembloit à la chevre »167.

  • 168 Ulysse Aldrovandi, Monstrorum historiae, éd. 1642, p. 51-52.

95En réalité, au xvie siècle, les êtres hybrides décrits et représentés dans les feuilles volantes ou dans des textes plus sérieux, sont plutôt considérés comme les manifestations de la colère divine et non comme les fruits d’amours contre nature. Cette théorie de la mixité des espèces n’est plus guère accréditée au siècle suivant et déjà au xvie siècle, Ulysse Aldrovandi (1522-1607) la conteste largement168. Si une femme accouche d’un chien, prétend-il, la semence canine n’y est pour rien même si l’acte a été consommé. C’est l’obsession de la femme ou son imagination qui doit être considérée comme la cause de cette naissance, croyance particulièrement importante sur laquelle nous aurons l’occasion de nous attarder dans le prochain chapitre. La mixité des espèces ne semble avoir véritablement pénétrer que le monde savant et pour un temps seulement.

  • 169 Dans le recueil de Maurice Lever, Canards sanglants, il s’agit du canard n° 58, p. 459-464 (gravure (...)
  • 170 La distinction entre Nature et Dieu est bien exprimée par un autre canard, le BN 8° Tb73 4, chez Fl (...)

96Une feuille volante cependant semble défendre la théorie et mérite à ce titre que l’on s’y attarde quelque peu car c’est en prenant en compte non par les enjeux scientifiques mais les enjeux sociaux que l’on pourra apporter une explication satisfaisante à l’anecdote. Le canard s’intitule Discours prodigieux et véritable d’une fille de chambre, laquelle a produit un monstre après avoir eu la compagnie d’un singe, en la ville de Messine169. La trame est la suivante : à Messine, le seigneur Lupo Donati se marie avec une demoiselle de Naples qui a dans sa suite une servante du nom de Hipolita Biscontina. Le récit est à charge et précise donc que cette servante quitta Dieu pour le diable et que se faisant, elle se prit d’affection pour un marmot, sorte de petit singe. Le style très délicat et retenu de l’auteur du récit ne laisse toutefois pas de doute quant à l’ampleur de l’affection portée et il précise : « Cette malheureuse estimait bien le fait secret, ne croyant pouvoir concevoir de cet animal. Mais Dieu, juste juge, ne voulant pas qu’une telle abomination demeurât celée et impunie, permit qu’elle se trouvât grosse. » Dès que cette grossesse devient manifeste, la servante est interrogée et, niant avoir eu de quelconques rapports avec un homme, elle est soumise à la question et avoue son crime de bestialité. Jugée et condamnée, elle est brûlée vive avec le singe et le monstre, lequel n’avait vécu que trois jours. Toutefois, si l’on regarde de plus près, un certain adultère semble beaucoup plus préoccupant dans l’affaire et le texte du canard débute d’ailleurs par une sorte d’historique : Troie et Thèbes furent détruites à cause de l’infidélité, les rois de Rome furent chassés pour le viol d’une femme, les Arabes, les Hébreux, les Lombards, les Égyptiens, les Parthes et les écrits pauliniens condamnaient à mort ou menacent de punition divine les auteurs d’adultère. Le sens du mot est vaste et recouvre bien des délits sexuels mais on le voit, dans l’argumentation, il n’y a aucun recours à l’exemple de Pasiphaé. Alors, s’il faut chercher l’acception précise de cet « adultère », l’histoire peut être lue différemment car la grossesse d’une servante non mariée est explicable a priori, et de manière plus simple, par l’infidélité du seigneur Lupo. L’élément le plus troublant, c’est qu’une prétendue vierge se retrouve grosse – et non que sa descendance soit « monstrueuse » –, c’est donc l’honneur d’un grand homme et celui de la famille de son épouse qui entrent ici en jeu. Comme pour les naissances gémellaires, l’esprit du récit édifiant consiste à faire taire les mauvaises langues et dans ce conflit d’intérêts, l’honneur de la servante n’eut pas véritablement de poids : interrogée, c’est-à-dire torturée, elle eut tôt fait d’avouer le délit que l’on attendait d’elle. On avait fait de son enfant monstre, peut-être un avorton, le fruit d’un crime de bestialité bien plus extraordinaire et plus grave que celui que le soupçon public aurait pu subodorer et d’ailleurs, l’importance de la confession publique de la servante avant son exécution, le dernier quart du récit, prend ici tout son sens. Si personne ou peu de monde n’est dupe, il faut que la collectivité fasse malgré tout comme si l’honneur et la paix du ménage en dépendent. La théorie de la bestialité fructueuse n’est donc pas véritablement argumentée par cette anecdote qui peut-être ne trompa pas grand monde d’autant que l’auteur attribue la fécondité de cette union contre nature, non pas à la Nature justement, mais à la volonté de Dieu qui « permit qu’elle se trouvât grosse », en suspendant momentanément les lois naturelles170.

  • 171 Cas rapporté par l’anatomiste Bertholin. Cité in Camille Dareste, Recherches sur la production arti (...)
  • 172 Exemple d’étude historique sur ce genre de faits divers par David Cressy, « De la fiction dans les (...)

97De son côté, la culture folklorique ne paraît pas non plus l’avoir assimilée et lorsque au xixe siècle, Isidore Geoffroy-Saint-Hilaire attribue à toute la période fabuleuse la croyance en cette théorie, il faut véritablement nuancer les propos du savant français. L’on pourrait certes comme lui et sur le modèle du canard précédent, trouver des exemples tragiques à l’instar de cette jeune fille de Copenhague qui en 1683 accoucha d’un enfant à « tête de chat » et qui fut pour cela brûlée vive ob laxiviorem cum fele jocum171. L’on pourra également se pencher sur quelques exemples littéraires comme la naissance de Merlin, un épisode de la Manekine de Philippe de Beaumanoir (xiiie siècle) ou encore des versions de La jeune fille qui accoucha d’un monstre (T 708) collectées au xixe siècle ! De nombreuses autres anecdotes rapportent des faits comparables, réels ou imaginaires, sans que la mère ait été pour autant accusée de bestialité et ait été inquiétée. Au contraire, il s’agit le plus souvent de canulars organisés par la famille ou la « mère » et ce à des fins pécuniaires. C’est le cas des affaires d’Agnès Bowker (1569) ou de Mary Tofts (1726), laquelle fit croire qu’elle accouchait régulièrement de lapins : plusieurs médecins, dit-on, se laissèrent abuser mais d’autres confondirent la jeune femme172. Il existait un débat mais la croyance était malgré tout assez peu répandue. Faut-il attribuer cet état de fait au caractère extrême de l’acte de bestialité auquel les populations eurent tendance à lui préférer une explication plus bénigne, plus courante et surtout moins culpabilisante comme par exemple l’imagination de la mère envisagée par Aldrovandi ? C’est bien probable.

  • 173 Vico, La science nouvelle, § 655, Nagel, 1953 d’après l’édition de 1744, p. 267.

98Par ailleurs, chez certains auteurs modernes, la monstruosité par double nature, humaine et animale, doit se lire sous l’angle symbolique. Le référent n’est plus celui des anecdotes contemporaines que l’on peut encore lire dans quelque gazette mais le corpus des sources antiques. C’est par exemple le cas du philosophe italien Giovanni Batista Vico (1688-1744) dans sa Science nouvelle. Sa méthode comme celle d’un certain nombre de ses sources contemporaines est en bien des points comparable à l’évhémérisme d’un Aristote ou d’un Plutarque : le mythe mais aussi le droit ancien sont passés au crible de la lecture symbolique. Les figures mythiques anciennes dont le Minotaure sont des symboles que la crédulité du peuple ou de l’esprit humain en général, aurait considérés de manière littérale173. La définition du monstre y est résumée selon la seule analyse de l’hybridation entre humain et animal mais elle n’est pas à prendre au pied de la lettre. Une lecture politique en devient donc tout à fait intéressante puisque Vico conçoit, certes implicitement, la notion de monstre social. Citons-le dans le texte :

  • 174 Ibid., § 654, p. 267. Trad. Ariel Doubine.

Selon d’autres au contraire, Pénélope se prostitua aux prétendants – ce qui signifie que le mariage légal fut accordé à la plèbe – et aurait conçu Pan, monstre doué d’une nature double, humaine et bestiale : tel est le sens du secum ipse dixas de Tite-Live par lequel les patriciens romains désignaient la descendance de la plèbe si on venait à lui accorder le droit au mariage mixte ; les enfants nés de telles unions, seraient des monstres doués d’une double nature, comme le fut Pan, fruit des amours illégitimes de Pénélope et de ses prétendants – de la noblesse et de la plèbe174.

  • 175 Ibid., § 410, p. 141. Sur la législation d’Auguste à propos des mariages morganatiques : Digeste, 2 (...)

99Ce monstre social est donc le mariage morganatique que les sociétés anciennes auraient fortement condamné et que le mythe aurait incarné dans des monstres à double nature. Ailleurs, Vico parle de ces monstres non pas de papier mais il les dit monstres poétiques. Il cite à cette occasion une de ses lectures, un certain Antoine Fabre selon qui « on considérait comme monstres les enfants en droit romain nés de courtisanes parce que fruits d’unions illégitimes et donc incertaines, ils participaient de la sorte d’une double nature, humaine et bestiale ; ce sont là les monstres175 ». Ni Vico ni Antoine Fabre ne précisent la source ancienne : est-ce un extrait du Digeste ou du Code théodosien, un passage de Tite-Live ? Le type d’analyse n’en demeure pas moins représentatif du contexte intellectuel du temps. La mixité des espèces fort présente dans le mythe n’est pas à considérer comme la cause de la naissance des monstres. Ils sont des figures symboliques pour lesquelles une lecture sociale est plus pertinente et en fait, sous la bestialité, ne faut-il pas voir le thème du bâtard, monstre social, qui de simple manière statistique constituait un souci plus préoccupant que celui du monstre de nature : cela rejoint nos remarques sur une lecture possible de l’histoire du seigneur Lupo.

La démonologie

  • 176 Augustin, Cité de Dieu, 15, 23.
  • 177 Trad. Emmanuèle Baumgartner de Merlin et Arthur in La légende arthurienne (Robert Laffont, 1989), p (...)

100L’argumentation démonologique bénéficie d’un crédit plus important auprès des autorités mais là aussi, l’unanimité fait défaut. D’une part, la position incertaine d’Augustin176 certes sceptique mais non affirmatif, laisse le débat ouvert. Le diable aurait des vertus reproductrices bien que son sperme soit froid. On aime préciser néanmoins que si la matière – ou plutôt la semence – est diabolique, seul Dieu peut insuffler la vie. Ainsi, dans la version attribuée à Robert de Boron, début du xiiie siècle, sur la naissance de Merlin, illustre enfant du démon, l’auteur précise : « Si le diable en effet a formé son corps, c’est Notre-Seigneur qui insuffle en chaque être, selon ce qu’Il a décidé de lui prêter intelligence et de mémoire, la faculté d’entendre, de voir et de comprendre177. »

101La monstruosité physique est donc bien le fruit du sperme du diable et c’est la raison pour laquelle le nouveau-né Merlin est d’un aspect effrayant. Les femmes qui assistent à sa naissance n’ont jamais vu un bébé aussi velu et ce, sur toute la surface de son corps, scène d’accouchement maintes fois représentée dans les divers manuscrits médiévaux de l’histoire de Merlin.

  • 178 De Universo, III, c. 25 in Opera omnia, Venise, D. Zenari, 1591, p. 1009.
  • 179 La pratique de maître Bernard de Gordon qui s’appelle fleur de Lys en médecine, Lugduni (Lyon), 149 (...)
  • 180 Ulric Molitor, Des sorcières et des devineresses, trad. fr., 1926 et rééd. Tiquetonne, § 13, p. 139
  • 181 Marteau des sorcières (éd. A. Danet, 1973), p. 163-173.
  • 182 c. 7, p. 79-82 et c. 15, p. 130-131. À la même époque, Boèce, non pas le Boèce latin mais l’auteur (...)
  • 183 Traité des monstres, 1616, trad. fra. 1708, p. 251-252.
  • 184 Inversement, le fantasme de concevoir un être exceptionnel possède un versant bénéfique, notamment (...)

102Cependant, cette thèse du sperme diabolique ne fait pas l’unanimité. Ainsi, Guillaume d’Auvergne suppose que les démons qui fécondent des femmes le font par l’intermédiaire de semences animales susceptibles de compatibilité avec la race humaine. Celle de l’ours est particulièrement appréciée178. La monstruosité serait donc imputable aux lois de la nature et à la possibilité de croisement entre espèces. La médecine plus spécialisée de l’époque médiévale nie l’existence d’un être réel. Pour Bernard de Gordon par exemple, les suffocations propres à cet état de possession sont le fruit soit de refroidissement du corps soit d’humeur nocives, c’est-à-dire qu’il n’y pas lieu de penser un acte sexuel effectif, ni stérile ni producteur de petits monstres179. Par ailleurs, les circonstances de la conception et de la naissance du personnage mythique de Merlin sont contestées par Ulric Molitor (1489), bien que l’existence des démons n’en soit pas pour autant niée180. Ces derniers ainsi que le diable en personne ne peuvent produire de semence et leur seul pouvoir réside en réalité dans de simples hallucinations. Le savant allemand prétend donc que le diable fit croire à la mère du futur magicien une réelle fécondation et qu’il lui donna même l’impression d’une grossesse. Tout n’aurait été en fait que simulacre. Le nouveau-né bien réel, aurait été auparavant volé auprès d’une autre famille. À la même époque, Henry Institoris et Jacques Springer, auteurs d’un manuel d’inquisiteur, refusent également d’attribuer une semence au diable et aux démons. Ceux-ci sont tantôt succubes féminins tantôt incubes masculins. Dans le premier cas, ils récupèrent de la semence humaine dont ils se servent pour féconder des femmes une fois devenus incubes181. À ceux qui le contestent et qui comme Molitor insistent sur le fait que la conception ne peut s’accomplir qu’avec la chaleur de l’âme et donc dans l’acte d’amour, les auteurs du Malleus maleficorum affirment que les démons peuvent pourvoir momentanément à la chaleur de l’âme. La position est sensiblement voisine de celle de Guillaume d’Auvergne à la différence que seule la semence humaine est susceptible d’intervenir. La conséquence est claire : il n’y a pas à considérer de monstruosité d’origine bestiale ni démoniaque. Dès les débuts de l’époque moderne, la théorie démonologique officielle retirait aux démons leur faculté de concevoir des monstres, certes non pas par critique matérialiste. Ainsi, la plupart des auteurs du xvie siècle comme Ambroise Paré ou Pierre Boaistuau182 qui par ailleurs acceptaient la bestialité tératogène, ont sur la démonologie, prudemment suivi les thèses canoniques. Au début du xviie siècle, Fortunio Liceti explique aussi le pouvoir tératogène des démons uniquement par leurs actions néfastes exercées sur des fœtus déjà conçus183. Le savant italien retrouve à cette occasion un thème bien antérieur au christianisme. Il s’apparente à celui de la magie, c’est-à-dire que le démon dysembryogénique est commandé et dirigé par un pacte de sorcellerie. Au contraire de la démonologie savante, ce thème se retrouve fréquemment et à diverses époques dans la culture folklorique européenne et extra-européenne. Si le lien entre sexualité démoniaque et naissance monstrueuse est rejeté par l’Église dès la fin du xve siècle, c’est toutefois après avoir été admis, du moins dans les débats et ce durant plusieurs siècles. On remarquera d’ailleurs la particularité des témoignages établis par des femmes ainsi possédées qui décrivent leur état comme paralysant, une sorte de sommeil dont le souvenir des moments de la possession est très vague, voire inexistant. À son réveil, la mère du futur Merlin s’exclame : « Sainte Marie, que m’est-il arrivé ? Je ne suis plus la même, hélas, que lorsque je me suis couchée ! » Ce type de description correspond assez bien à certains récits de femmes fécondées lors d’un viol et surtout de mères d’enfants difformes, viables ou non. Le refus de reconnaissance de cette maternité embarrassante, attribuée à une origine plutôt mystérieuse, renverse la perspective. Le rejet ainsi accompli pour lequel la psychanalyse a souligné l’importance, a pu se nourrir de propos démonologiques. La société, c’est-à-dire le discours masculin officiel et dominant, a peu insisté sur cet aspect, peut-être parce qu’il était trop culpabilisant et qu’il mobilisait trop d’enjeux émotifs. Il est clair que par ailleurs, l’argument démonologique a pu s’alimenter de récits d’expérience, fruits d’une classique pathologie mentale. C’est une question qui mériterait d’être approfondie184.

  • 185 Pierre Bayle, Pensées diverses sur la comète, art. 93, p. 247.
  • 186 Ibid. Les références de ce Peucer sont Traitté de praecip. Divinat. Generibus et surtout le Teratos (...)
  • 187 Les sources que cite Bayle sur le sujet sont Lucain, Pharsale (fin du livre 1 et début du livre 2)  (...)

103Pour clore le bref panorama de ce thème, examinons un instant les Pensées sur la comète (1681) d’un auteur français du xviie siècle, Pierre Bayle (1647-1706). L’action des démons y est dépeinte comme effective, c’est-à-dire que ceux-ci semblent exercer un réel pouvoir sur la matière. Comme pour Vico, le matériau d’analyse n’est pas contemporain, puisque le raisonnement est fondé sur quelques anecdotes antiques, plus précisément romaines. L’enjeu demeure le refus d’une quelconque lecture prophétique de ces monstres. Bayle ironise d’ailleurs sur quelques contemporains allemands réformés qui continuent à accréditer ce type de lecture. Dans un exemplaire du Mercure Galant datant du 23 janvier 1632 et donc vieux d’un demi-siècle au moment où il écrit, l’auteur lit qu’à Vienne la naissance « d’un monstre composé de deux enfants [...] faisaient bien dire des choses aux interprètes des prodiges. Le monstre signifiait quelque ligue fort étrange »185 ; un peu plus loin, il tourne en ridicule un nommé Peucer, « luthérien fort entêté », qui inonde ses ouvrages de monstres de mauvais augure186. Bayle n’en nie pas pour autant l’existence des démons et le titre de son article 63 est clair : « Les démons faisaient prendre pour des prodiges plusieurs effets de la nature. » Il s’appuie alors quasi exclusivement sur des sources romaines traitant des troubles liés aux guerres de la République187. C’est l’occasion de critiquer l’idolâtrie dont faisaient preuve les autorités romaines en ces temps troublés car les prodiges « n’étaient propres qu’à soutenir le culte des fausses divinités ». Pour Bayle, les démons agissent néanmoins en vue d’entretenir les faux dieux. Les résultats de ces actions sont multiples parmi les prodiges et notamment les monstres biologiques. « Était-il né à la campagne quelque monstre, un chien à deux têtes, un veau à six pieds » et les autorités s’affolaient. De quelle manière les démons pouvaient-ils être à l’origine de ces naissances, Bayle n’entre pas dans les détails mais il est sûr qu’ils « travaillaient à la propagation de l’idolâtrie par toute sorte de voies ». La démonologie fructueuse n’étant pas vraiment canonique – Paré l’avait très prudemment critiquée un siècle avant lui – il est possible que ce soit à une action dysembryogénique que pense l’auteur et donc à une illusion, fruit d’un démon qui eut pu effrayer la future mère. On le voit, l’imagination demeure en fait le canal le plus évident, même dans l’argumentation démonologique.

***

104Au terme de ce chapitre consacré à la tératogenèse dans la morale sexuelle chrétienne, il nous faut souligner et rappeler plusieurs points. Tout d’abord, il apparaît que le monstre y tient une place plus importante que dans l’éthique sexuelle païenne. La sanction est présente dans des domaines peu exploités par l’ancienne tradition et elle y est clairement exprimée en termes médicaux et physiologiques. Il faut toutefois que le rapport entre le délit et la sanction ne soit pas d’une trop grande évidence mécanique, comme pourrait l’être par exemple l’interdit de frapper une femme enceinte. Il convient de laisser la place à une justification transcendantale, c’est-à-dire un respect fidéiste à l’égard de la loi sacrée.

105En même temps, pour que l’interdit puisse conserver un certain poids, une physiologisation s’avère fort utile. Dans ce cas, la science ancienne et l’ensemble des théories médicales et d’histoire naturelle constituent autant de référents nécessaires. C’est ce que nous avons pu constater avec le sang menstruel, les jours interdits qui souvent sont justifiés par l’ivresse éthylique du mari ou encore la position dans l’acte d’amour. Ce sont des exemples révélateurs de cette transformation et de ces réemplois intellectuels.

106Si la physiologisation est trop évidente comme pour la grossesse, la lactation ou à certains égards la bestialité, la perspective se renverse. Au lieu d’avoir affaire aux deux éléments qui forment cette dialectique : « c’est interdit donc c’est dangereux pour l’enfant » et « c’est dangereux pour l’enfant donc c’est interdit », seul le second élément suffira et on aura ainsi que très peu l’occasion de se référer au premier. De ce fait, l’immédiateté de la réaction tend à exclure tout intermédiaire divin. D’où la difficulté à saisir les limites précises du domaine de l’hygiène qui, pour fortifier ses commandements, appelle souvent une justification morale. La notion même de contre nature relève bien de cette problématique : sur l’axe moral, l’acte contre nature déplaît à Dieu, sur l’axe physiologique, il est contraire à la santé et au bien du corps.

107Il faut encore rappeler que la plupart des témoignages cités appartiennent à la culture écrite, c’est-à-dire aux œuvres savantes plus ou moins virtuoses. Dans ce type de réflexion tératologique, la dimension morale précède le phénomène pathologique. Même si certains d’entre eux ont bien pénétré les pratiques collectives, nous n’avons pas affaire à des principes préventifs où la monstruosité constituerait l’objet central, c’est précisément cet autre versant de la question qui reste posé.

  • 188 Xénophon, Mémorables, IV, 4, 21-23.
  • 189 Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, IX, 54 = frag. Critias, B 25 Diels-Kranz.
  • 190 Jérôme, Lettre 72 (Ad Vitalem presbyterum) = Patrologie latine, éd. Migne, t. 22, col. 674.

108Enfin, nous avions avancé qu’avec le christianisme, le monstre vidé de toute valeur prophétique du moins au début, était essentiellement pensé dans la sphère privée. Certes, des historiens ont pu pour l’Antiquité et le Moyen Âge, remettre en question la distinction public / privé mais nous la poserons malgré tout dans l’acception des mots latins publicus et privatus à propos précisément des prodiges, ce que l’astrologie grecque établissait avec les mots katholikon et genethliakon, c’est-à-dire « général » (universel) et « particulier ». Ainsi donc, à l’époque paléochrétienne, le monstre est traité dans le cadre du discours sur la sexualité et de ses nouveaux interdits. Il s’agit d’une sanction logique qui frappe les contrevenants à l’interdit sexuel : l’enjeu n’est que celui du particulier et aucune lecture collective, et donc prophétique, n’est à considérer. L’on peut cependant s’interroger sur l’ampleur d’un véritable bouleversement ou d’un changement à propos de la place du monstre dans la société romaine au tournant de la période chrétienne. Tout d’abord, nous l’avions souligné, la science divinatoire mésopotamienne et étrusque comme la théorie prophétique développée plus tard au xvie siècle, sont le produit d’une classe réduite dont les théories n’étaient pas forcément répandues au sein de la population. Par ailleurs, le texte de Xénophon188 sur les conséquences des unions illicites – dont les incestueuses – laissait malgré tout supposer un lien sous-jacent entre sexualité hors norme et tératogenèse qui n’avait comme enjeu que la sphère généthliaque. En effet, citons à nouveau le texte : « ceux qui transgressent les lois établies par les dieux subissent un châtiment auquel il est absolument impossible à l’homme de se soustraire [...] quelle est la punition que ne peuvent cacher ceux qui ont des relations intimes » illicites ? La structure est claire et rappelle d’une certaine manière l’argument de la négation des dieux par le Sisyphe de Critias189 : la justice des hommes sanctionne les actes connus mais il faut bien des dieux pour punir les délits demeurés cachés ou les pensées, même les plus intimes. Le clivage est ainsi posé : ce qui est secret opposé à ce qui est connu de tous. Les dieux ont pour ainsi dire mission de dévoiler les secrets et cette mission est clairement établie par Jérôme au sujet du Dieu chrétien par rapport aux délits sexuels, ceux les plus secrets et les plus intimes. Ces délits, ces péchés désormais, finissent toujours par être connus car le monstre ou quelquefois les jumeaux, voire les ressemblances ou les dissemblances, sont là pour manifester la chose : « nihil occultum quod non manifestetur190 ». Ainsi, pour le passage de l’ancienne religion au christianisme triomphant, l’on ne peut considérer qu’un changement progressif et non une révolution. L’originalité chrétienne des premiers temps réside peut-être dans l’explicitation violente et systématique de ce type d’argumentation tératologique.

Notes

1 Voir entre autres Sylvie Laurent, Naître au Moyen Âge. De la conception à la naissance : la grossesse et l’accouchement, Léopard d’Or, 1989, p. 228-236. L’auteur fait remarquer à l’issue de son chapitre « Naissances d’enfants anormaux » : « Les causes religieuses et médicales sont donc intimement liées dans la génération d’enfants difformes. »

2 Par exemple Luc Boltanski, « Les usages sociaux du corps », Annales ESC, 1971, n° 1, p. 205-233.

3 Pline, HN, XX, 12 ; XXIX, 38. C’est l’agate, la peiro d’aroundo, « pierre d’hirondelle », qui est censée guérir les maux oculaires. Sur ce que l’on pourrait nommer « pharmacopée comparée », voir notamment les travaux de Françoise Wasserman, « Croyances et superstitions populaires », Archéologie et médecine, Actes de colloque, viie rencontres d’archéologie et d’histoire d’Antibes, 1987, p. 241-246 (comparaison entre la pharmacopée gauloise connue par Pline et les théories populaires contemporaines). Sur la continuité des techniques et de certains cadres mentaux voir les Dossiers histoire et archéologie, n° 79, décembre 1983-janvier 1984, où sont présentés quelques travaux d’un colloque organisé par le centre de recherche A. Piganiol, de l’université de Tours, à l’ENS Paris (7-8 mai 1983), sur « Ethnohistoire et archéologie ». Par ailleurs, à propos d’une continuité chronologiquement plus réduite (xiiie-xixe siècles), le médiéviste Jacques Le Goff et l’ethnologue de la France Charles Joisten avaient envisagé une comparaison entre les croyances dauphinoises en cours au xiiie, collectées par Gervais de Tilbury, et au xixe siècles, collectées par les folkloristes : voir les réflexions dans Jacques LE GOFF, L’imaginaire médiéval, Gallimard, 1985, p. 40-56.

4 John T. Noonan, Contraception et mariage. Évolution ou contradiction dans la pensée chrétienne, trad. fr. Cerf, 1969, p. 368.

5 Pour l’étude des évolutions sur plusieurs siècles, John T. Noonan, Contraception et mariage, et Jean-Louis Flandrin, L’Église et le contrôle des naissances, Flammarion, 1970, abordent la question sur la longe durée (des origines au xxe siècle). Sur des périodes précises, voir Jean-Louis Flandrin, Un temps pour embrasser. Aux origines de la morale sexuelle occidentale (ve-xie siècles), Seuil, 1983 ; Le sexe et l’Occident, Seuil, 1981 (Moyen Âge et époque moderne) ; Les amours paysannes. Amour et sexualité dans les campagnes de l’ancienne France, Gallimard, 1975. Sur les débats savants des origines en Occident et en Orient, voir Peter Brown, Le renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif, trad. fr. Gallimard, 1995. Sur la formation de certains principes moraux à partir des cultures germaniques, voir Jean-Pierre Poly, Les chemins des amours barbares. Genèse médiévale de la sexualité européenne, Perrin, 2003. Sur le Moyen Âge et les pratiques gynécologiques sulfureuses, voir Jean-Claude Bologne, La naissance interdite : stérilité, avortement, contraception au Moyen Âge, Olivier Orban, 1988.

6 Tendances déjà présentes dans le Nouveau Testament : Matthieu, 9, 12 ; Marc, 2, 17 ; Luc, 5, 31.

7 L’expression est de Marie-Christine Pouchelle, « Le corps dans la Légende dorée », Ethnologie française, VI (1976), n° 3-4, p. 293-308.

8 Nous avons pu constater une tendance semblable avec la relation bâtard-boiteux.

9 Cette articulation caché-dévoilé apparaissait aussi, nous l’avons vu au chapitre précédent, dans le contexte grec préchrétien : chez Xénophon (Socrate) à l’encontre de ceux qui se marient mal et chez certains scholiastes homériques à propos d’Héphaïstos conçu par Zeus et Héra en cachette de leurs parents.

10 Soranos, Gynécologie, I, 21 (= frag. Empédocle A 80 DK).

11 XXVIII, 79.

12 VII, 64-65. Une utilisation positive est par ailleurs décrite par Columelle, De l’agriculture, X, 357-368. Il qualifie ce procédé de dardaniens (dardanicae).

13 VII, 64.

14 « L’éclat des miroirs se ternit rien que par son regard, la pointe du fer s’émousse, le brillant de l’ivoire s’efface, [...] ; même le bronze et le fer sont aussitôt attaqués par la rouille et le bronze contracte une odeur affreuse », trad. Robert Schilling, CUF, 1977, de VII, 64 : « speculorum fulgor aspectu ipso hebetatur, acies ferri praestringitur, eboris nitor, [...], aaes etiam ac ferrum robigo protinus corripit odorque dirus aes ».

15 XXVIII, 77.

16 VII, 64 : « in rabiem aguntur gustato eo canes atque insanabili veneno morsus inficitur ».

17 XXVIII, 78.

18 Voir par exemple Françoise Héritier, Masculin/Féminin, Odile Jacob, 1996, p. 87-132.

19 ὑδροøοδία et l’adjectif ὑδροφόφος, dont la transcription latine est hydrophobia, par exemple chez Pline en XXIX, 99.

20 Voir Virgile, Géorgiques, Varron, Économie rurale, 1, 6.

21 Ovide (Fastes, IV, 907 et 911) parle de Robigo (fém.) alors que chez Varron (Langue latine, VI, 16) et Aulu-Gelle (Nuits attiques, V, 12, 14) il est question de Robigus (masc.).

22 Festus, sv. « Robigalia » : « Robigalia, jour de fête, le septième avant les calendes de mai, où les Romains sacrifiaient à leur dieu Robigo, qui, dans leur croyance, détournait la rouille des blés. »

23 Fastes, IV, 911-932, trad. Robert Schilling, CUF, 1993.

24 Ibid., 908.

25 Ibid., 939-942 : « Est Canis, Icarium dicunt, quo sidere moto / Tosta sitit tellus praecipiturque seges / Pro cane sidereo canis hic imponitur arae,/et quare fiat nil nisi nomet habet. »

26 Ibid., 901-904. Il est à noter que les constellations et les victimes correspondent  : Bélier (mâle) - brebis (femelle) et Chien (mâle) - chienne (femelle). Ce sont certainement ces associations qui ont fait commettre son erreur à Ovide.

27 II, 107, trad. Jean Beaujeu, CUF, 1950.

28 VIII, 152 : « radix silvestris rosae quae cynorhoda appelatur  ». Voir aussi XXV, 17.

29 Voir aussi Pausanias, IX, 2, 3 : Argos se soigne de la rage par ce moyen.

30 La terminologie populaire française l’appelle aussi « rosier des chiens » ou « rosier de la Vierge ». D’autres appellations populaires de plantes pourraient compléter ce dossier : l’aunée (Inula helenium), dite « astre de chien », ou le gnaphale (Gnaphalium dioicum), dit « œil de chien ».

31 Festus sv. « Rutile canes » : « On immole des chiennes rousses, c’est-à-dire dont la couleur tire sur le rouge, comme le dit Ateius Capiton, dans le sacrifice appelé Canarium pour les biens de la terre et pour détourner la mauvaise influence de l’astre de la canicule. ».

32 Aristote, Traité du rêve, 459b : « ὅταν τών καταμηνίων ταῖς γυναιξὶ γινομένων ἐμβλἐψωσιν εἰς τὸ κα´τοπτρον, γίνεται τὸ ἐπιπολῆς τοῦ ἐνόπτρου οἷον νεøέλη αίματώδης καν μὲν καινὸν ᾖ τὸ κάτοπτρον, οὐ ρᾴδιον ἐκμάξαι τήν τοιαύτην κηλίδα, ἐὰν δὲ παλαιόν, ρᾴον ».

33 Françoise Frontisi-ducroux, Dans l’œil du miroir, Odile Jacob, 1997, p. 130, 151-153.

34 Pline, XXVIII, 82.

35 Françoise Héritier, Les deux sœurs et leur mère, Odile Jacob, 1994, p. 277 sq.

36 XXVIII, 82-84.

37 Lexique en fin de volume de Danielle Gourévitch, Le mal d’être femme, Les Belles Lettres, 1984.

38 Hippocrate, De la maladie sacrée, c. 13, trad. Robert Joly, CUF.

39 Jean Théodoridès, Cave canem. Histoire de la rage, Masson, 1986, p. 165-166.

40 Questions naturelles, II, 31, 1.

41 De la nature des choses, VI, 230-231.

42 HN, II, 137.

43 Ce risque est encore rappelé par le Grand Albert, I, 5, éd. B. Husson, p. 83.

44 Aristote, Parties des animaux, II, 2, 648a 25 = frag. A 52 DK. Aristote rappelle qu’Empédocle n’est pas de cet avis. Plutarque (Propos de table, III, 4, 1, 650f-651e) rapporte quelques arguments sur la constitution chaude ou froide des femmes.

45 Gynécologie, I, 26.

46 Ctésias, F. 45, 42, éd. Jacoby. (éd. et trad. aux Belles Lettres, coll. « La roue à livres »). Cette inversion des mœurs pourrait être fondée sur des données authentiques : à l’issue des jours d’impureté, la femme indienne doit se purifier par un bain (Lois de Manou, V, 66). Devait aussi le faire celui qui avait touché une menstruée, un criminel, une accouchée, un mort ou un tiers qui en avait lui-même touché (V, 85). De plus, les lois de Manou interdisent au brahmane tout rapport pendant la période des règles (IV, 40) et assimilent cette impureté à d’autres écarts sexuels (XI, 173). Par contre, dans l’Inde dravidienne du sud, non indo-européenne, dans le cadre d’une fête nommée Poupounida, l’on a encore recours à des bains rituels à l’occasion des premières règles de la jeune fille (Karin Kapadia, Shiva and her Sisters. Gender, Caste and Class in Rural South India, 1996, p. 92-123 ; Anthony Good, The Female Bridegroom, 1991, p. 97-110). Ctésias a donc pu connaître ces différents rites quelque peu opposés. C’est plus probablement l’Inde septentrionale qu’il avait étudiée dans ses Indika dont des extraits ont été conservés dans la Bibliothèque (cod. 72) du patriarche Photius, vers 850.

47 XXVIII, 77.

48 [Aristote], Problèmes, IV, 25, 879a 26 sq. ; IV, 28, 880a 12 sq. ; Celse, Traité de médecine, Rufus in Oribase, Collection médicale., VI, 38 = t. I, p. 543, éd. Bussemaker-Daremberg ; Galien in Oribase, Livres incertains, VIII, p. 110. Voir Marcel Detienne, Les jardins d’Adonis, Gallimard, 1972, p. 222-223.

49 TJ, v. 585-586, trad. Paul Mazon.

50 Françoise Loux et Philippe Richard, Sagesse du corps. La santé et la maladie dans les proverbes français, Maisonneuve et Larose, 1978, p. 110.

51 Le chou comporte aussi une forte connotation sexuelle. Voir ibid., p. 111

52 Selon le médecin Icatidas : Pline, HN, XXVIII, 83.

53 Lévitique, 18, 19 ; 20, 18.

54 18, 6, trad. TOB.

55 Voir Mary Douglas, De la souillure, trad. fr. La Découverte, 1992, p. 61-76.

56 MGH, epist. II, 1 (Gregorii I regestri), Berlin, 1893, p. 338-342. Voir Jean-Louis Flandrin, Un temps pour embrasser, p. 78-79.

57 Voir Peter Brown, Le renoncement à la chair, p. 190-191, 519.

58 Par exemple, Didascalia et constitutiones apostolorum, 6, 21, 1-8. Voir Charles T. Wood, « The Doctor’s Dillema : Sin, Salvation and the Menstrual Cycle in Medieval Thought », Speculum, n° 56 (1981), p. 710-727.

59 Pédagogue, 2, 10, 91, 2.

60 L’abbé Migne ne le considérait pas comme authentiquement de saint Jérôme, d’où son absence de l’édition de la patrologie latine.

61 Patrologie latine, t. 25, col. 174, éd. Migne : « Per singulos menses, gravia atque torpentia mulierum corpore, immundi sanguinis effusione relevantur. Quo tempore si vir coierit eum muliere, dicuntur concepti fœtus vitium seminis trahiri : ita et leprosi et elephantiasi ex hoc conceptione nascantur et foeda in utroque sexu corpora, paritate vel enormaitate membrorum sanies corrupta degeneret. »

62  Menstruatae universae iustitiae nostrae Mene Hebraice, Luna latine : unde menstruatae quae singulis mensibus solent sanguinis fluxum sustinere. Et tunc viri abstinere debent ab eis. Tunc enim concipiuntur membris damnati, caeci, claudi, leprosi et hujuscemodi : Ut quia parentes non erubuerunt misceri in conclavi, eorum peccata pateant eunctis, et aperte redargantur in parvulis. »

63 Patrologie latine, t. 39, col. 2300, éd. Migne : « Quando praesertim ab uxore abstinendum. Quas plerumque poenas dent qui aliter se gerunt. Nonnuli bestiis incontinentiore. Ante omnia ut quoties dies dominicus aut aliae festivitates veniunt, uxorem suam nullus agnoscat. Et quoties fluxum sanguinis muleries patiuntur, simi-liter observandum est : propter illud quod ait propheta, “Ad mulieram menstruatam non accesseris” [Ézéchiel, 18, 6]. Nam qui uxorem suam in profluviis positam agnorevit, aut in die dominice, aut in alia qualibet solemnitate adveniente se conti-nere noluerit ; qui tunc concepti fuerint, aut leprosi, aut epileptici, aut etiam forte daemoniaci nascentur. »

64 Autres exemples de cet usage métaphorique ou édifiant chez les prophètes : Isaïe, 30, 22 ; Jérémie, 2, 24 ; Lamentations, 1, 17 ; Baruch, 6, 27-28 ; Ézéchiel, 22, 10 ; 36, 17 ; Zacharie, 13, 1.

65 Sefer Sha’ashou’im, éd. Davidson, Berlin, 1885, p. 173.

66 Traduit dans Ron Barkaï, Les infortunes de Dinah ou la gynécologie juive au Moyen Âge, Cerf, 1991, p. 51. L’auteur présente l’ensemble des débats chez les penseurs médicaux juifs, notamment la contradiction entre la nocivité du sang et sa nécessité pour fabriquer aussi bien la chair de l’enfant que le lait de la nouvelle mère (p. 49-57). La notion fondamentale demeure nidah (Πדב), c’est-à-dire l’impureté, alors que les règles sont appelées vesset (Πםףּ). Beaucoup d’autres auteurs, en se fondant sur le Talmud, dont le traité Niddah, affirment qu’il n’y a pas de risque puisque la femme est stérile durant ses règles. Voir Samuel S. Kottek, « Embryology in Talmudic and Midrashic Literature », Journal of the History of Biology, Harvard UP, vol. 14 (1981), n° 2, p. 299-315 : le problème de l’impureté est posé d’abord pour la mère après l’accouchement.

67 Repérer le plus tôt possible les traces de l’écoulement du sang permet de respecter l’interdit mosaïque, et l’impureté commence dès lors qu’il y prise de connaissance. Ainsi, la contamination des objets n’est pas rétroactive : « Pour toute femme qui constate sa période régulière, il suffit de se prémunir depuis cette constatation » (Niddah, 1, 1, in Talmud de Jérusalem, trad. M. Schwab, Maisonneuve et Larose, t. VI, p. 38). Toutefois, cette opinion n’est pas partagée par tous les auteurs.

68 Miracles de saint Martin, II, 24.

69 Danielle Jacquart et Claude Thomasset, Sexualité et savoir médical au Moyen Âge, PUF, 1985, p. 253.

70 Isidore de Séville, Origines, XI, 1, 140 : « Menstrua supervacuus mulierum sanguis. Dicta autem menstrua a circuitu lunaris luminis, quo solet hoc venire profluvium ; luna enim Graece mene dicitur » ; Raban Maur, De rerum naturis, VI, 1 (« De homine et partibus eius »), 86.

71 Sur ces débats, voir John T. Noonan, Mariage et contraception, p. 361-362, et Jean-Louis Flandrin, Le sexe et l’Occident, p. 361, n. 108, et p. 193-199.

72 Thomas d’Aquin, Sentences, 4, 32, 1, 2, 2.

73 Sur les règles et notamment le problème des dangers du regard, voir Danielle Jacquart et Claude Thomasset, Sexualité et savoir médical au Moyen Âge, p. 98-109 et bibliographie ; Sylvie Laurent, Naître au Moyen Âge, p. 230 et bibliographie ; quelques références aussi dans Claude Kappler, Monstres, démons et merveilles à la fin du Moyen Âge, Payot, 1980, p. 266-267.

74 Ambroise Paré, Des monstres et des prodiges, édition de Jean Céard, Droz, 1971 qui correspond à l’édition de 1585.

75 Ibid., chap. III. Le texte d’Esdras dans la traduction latine dit en 4, 5, 8 : « Et mulieres menstruatae parient monstra. »

76 Laurent Joubert, Des erreurs populaires et propos vulgaires, éd. Madeleine Tiollais, L’Harmattan 1997, t. II, p. 51-53, 59-60. Les règles ne sont causes ni de taches ni de « ladrerie » car durant cette période, la femme est stérile.

77 Cité par Paul Sébillot, Le folklore français, t. III, p. 462.

78 Liebault Trois livres des maladies et infirmitez des femmes, Rouen, 1649, p. 4-5

79 Grand Albert, éd. B. Husson, livre I, 10 (p. 92-93). Certaines cultures considèrent au contraire que la femme ménopausée n’a plus l’occasion de perdre sa chaleur, ce qui la rend également soupçonnable : voir Françoise Héritier, Les deux sœurs et leur mère, p. 285.

80 I, 6 = p. 85-88, éd. Bernard Husson.

81 Pierre Darmon, Le mythe de la procréation à l’âge baroque, Points-Seuil, 1981, p. 127.

82 Panekoucke, Dictionnaire des sciences médicales, Paris, 1815, t. XIII, art. « Erreur populaire ».

83 Pierre-Octave Duhaze, Études des prescriptions religieuses et des coutumes concernant la femme pendant la menstruation et les suites de couches, thèse de médecine (n° 259), Paris, 1922 ; Paul Sébillot, Le folklore français, t. III, p. 461-462 : exemples des xve (Évangiles des quenouilles), xvie et xixe siècles.

84 Paul Sébillot, Le folklore français, t. III, p. 461.

85 Henri Vincenot, La vie quotidienne en Bourgogne au temps de Lamartine, Hachette, 1976, p. 170 sq.

86 Paul Sébillot, Le folklore français, t. III, p. 462.

87 Victor Hugo, Choses vues, 1830-1846, Gallimard, 1972, p. 441.

88 Yvonne Verdier, « La femme et le saloir », Ethnologie française, (1976), n° 3-4, p. 349-364, et Façons de dire, façons de faire, Gallimard, 1979, p. 19-49.

89 Gustav-Joseph Witkowski, Histoire des accouchements chez tous les peuples (1887), p. 163 ; Yvonne Verdier, Façons de dire, façons de faire, p. 46-48 ; Jacques Gélis, L’arbre et le fruit, Fayard, 1984, p. 36-37.

90 Yvonne Verdier, Façons de dire, façons de faire, p. 47. À propos du lien entre boiterie, infirmité, et force sexuelle, voir les réflexions de Georges Devereux, Femme et mythe, Champs-Flammarion, 1982, p. 191-193.

91 Elle est une des trois lunaisons dites « déphasées » avec les lunes de mars et d’août.

92 Jean-Philippe Chassany, Dictionnaire de météorologie populaire, Maisonneuve et Larose, 1989, p. 201

93 « La lune rousse rôtit la pousse. »

94 Arnold Van Gennep, Manuel de folklore français, t. I, 4, p. 1436.

95 Yvonne Verdier, Façons de dire, façons de faire, p. 72-73.

96 Ovide (Fastes, V, 489 sq.) explique le dicton par le côté mortuaire du mois de mai, Maius, que l’on rapproche du nom désignant les ancêtres, maiores. L’on peut en effet avancer le parallèle avec le mois de juin, Iunius, et les jeunes, iuniores. Plutarque (Questions romaines, 86) propose aussi bien le côté intermédiaire de mai placé entre avril (mois d’Aphrodite) et juin (mois d’Héra), mois propices au mariage, que l’aspect relevé par Ovide. Toutefois, la symbolique de la nocivité du sang semblerait plutôt relier l’ensemble à la notion de stérilité : mai est le mois des gelées que les Robigalia de la fin avril s’efforcent de contrecarrer.

97 Walter Scott, Démonologie et sorcellerie, trad. fr. Flammarion, 1973, p. 68.

98 « Les mariages de mai ne fleurissent jamais. »

99 Arnold Van Gennep, Manuel de folklore français, t. I, 2, p. 380. Pour les yeux rouges, voir Jacques-Marie Rougé, Le folklore de la Touraine, 1931, p. 4. Pour les enfants badauds, voir Laisnel de la Salle, Souvenirs du vieux temps (Berry), t. II, p. 45.

100 Claude Gaignebet, Le carnaval, 1974, p. 38.

101 De la superfétation, 11.

102 HA, VII, 4, 585a.

103 Galien, in Oribase, Livres incertains, 6, 16 (éd. Bussemaker-Daremberg, t. III, p. 102) : « συνεχώς δὲ μιγομέναι ἀσθεvεῖ τὸ ἔμθρυον ».

104 Gynécologie, II, 19.

105 Rufus, in Oribase, Collection médicale, 28, 13.

106 Philon d’Alexandrie, Les lois spéciales, 3, 36, cité par John T. Noonan, Contraception et mariage, p. 74.

107 Flavius Josèphe, La guerre des Juifs, II, 8, 13. Cette restriction n’est pas le fait des plus rigoristes puisque, parmi les esséniens, certains refusent complètement le mariage alors que ceux qui en voient l’utilité, donc les moins abstinents, observent cette restriction pour montrer qu’« ils se marient non pour le plaisir, mais pour procréer des enfants ».

108 Traité Niddah, 45a, du Talmud de Babylone. Voir également en 31a : les trois premiers mois, les rapports sont nuisibles pour la mère et l’enfant, les trois mois suivants, ils sont nuisibles pour la mère et avantageux pour l’enfant, les trois derniers mois, ils sont avantageux pour la mère et l’enfant.

109 Athénagoras, Supplique au sujet des chrétiens, Patrologie grecque, éd. Migne, t. 6, col. 965, cité par John T. Noonan, p. 102.

110 Clément d’Alexandrie, Pédagogue, II, 10, 93 et 102 cité par John T. Noonan, p. 103.

111 Origène, Cinquième Homélie sur la Genèse, 4.

112 Didascalia Apostolorum, VI, 28, éd. R. H. Connoly, Londres, 1929, cité par John T. Noonan, p. 103-104.

113 Jérôme, Contre Jovinien, Patrologie latine, éd. Migne, t. 23, col. 280-281.

114 Ambroise, Traité sur l’évangile de Luc, I, 43-45, cité par John T. Noonan, p. 106.

115 Jean Chrysostome, cité par John T. Noonan, p. 105-106.

116 D’après Jonas d’Orléans, De institutione laici, II, 7, in Patrologie latine, éd. Migne, t. 106, col. 182-183. Voir texte et traduction in Jean-Louis Flandrin, Un temps pour embrasser, p. 206-208, n. 10.

117 Jean-Louis Flandrin Un temps pour embrasser, p. 85-88

118 On remarquera qu’il n’y a pas de durée variable selon le sexe de l’enfant.

119 MGH, epist., t. II, 1, (livres VIII-XIV), p. 338

120 Concilia Hispaniae, concilium Brancarense II, § 54 : De praegnantibus bapizandis in Patrologie latine, éd. Migne t.84, col. 582

121 Cyrille Vogel, Le pécheur et la pénitence au Moyen Âge, Cerf, 1969, p. 110.

122 « Pour contenir ta pétulance, prêtes-tu parfois attention aux mains de ton créateur qui forme l’homme dans l’utérus ? Lui opère et toi tu souilles le lieu secret dans l’utérus par ta passion sexuelle ! Imite plutôt les bêtes ou [révère] le Seigneur ! ». TOB.

123 John T. Noonan, Contraception et mariage, p. 364 n. 7 « Ce qui se produit au xiiie siècle, c’est un déplacement de l’accent qui passe du but procréateur au danger pour l’enfant ».

124 Tableau diachronique de cette évolution dans John t. Noonan, p. 390-433.

125 Brian Lawn, The prose Salernitan Questions, n° 12, p. 285-287.

126 Voir par exemple Aristote GA, II, 8, 748b.

127 Brian Lawn, p. 286. Signalons que l’armoise, « plante d’Artémis » (artemisia), produit un suc rouge et qu’elle était déjà considérée comme emménagogue, c’est-à-dire favorisant le cycle menstruel, dans l’herboristerie antique.

128 Danielle Jacquart et Claude Thomasset, Sexualité et savoir médical au Moyen Âge, p. 224 : « L’imaginaire de la monstruosité et l’explication scientifique ne serviraient qu’à masquer une réalité plus inavouable »

129 IV, 7. Les femmes lombardes y seraient sujettes à cause de leur mauvaise nourriture.

130 Les « nuits de Tobie ». Voir Georges Duby, Le chevalier, la femme et le prêtre. Le mariage dans la France féodale, coll. Pluriel, 1981, p. 33.

131 Françoise Loux et Philippe Richard, Sagesse du corps, p. 185-186.

132 Culte à Cérès d’origine, ou du moins, d’inspiration hellénique.

133 « solemnitatem celebrem impuritate voluntatis foedare non praesumant ».

134 Augustin, Les biens du mariage, 16, 18, t rad. G. Gombès.

135 MGH, Script. Germ. Schol., 1889, p. 15-16 (c. 25). Le thème des doigts de pieds retournés renvoie à celui de l’enfant qui ne peut se tenir debout ou qui marchera de travers ou vers l’arrière, comme l’une des races monstrueuses de l’Antiquité et du Moyen Âge : les Antipodes de Libye.

136 [Hippocrate], Superfétation, Platon, Lois, VI, 775c : « En outre, on ne doit pas faire des enfants quand les corps sont dissous par l’ivresse, mais pour se constituer l’embryon veut l’ordre [...], l’ivresse engendre donc de travers et mal, de sorte qu’elle a chance de produire des êtres mal venus ». Sur les méfaits de l’ivresse en général, voir Pierre Villard, « L’ivresse dans l’Antiquité classique », Histoire, Économie, Société, n° 7, 1988, p. 443-608.

137 Césaire d’Arles, Sermon, 292, 7 = Patrologie latine, éd. Migne, t. 39, col. 2300.

138 Miracles de saint Martin, II, 24 = Patrologie latine, éd. Migne, t. 71, col. 951-952. Grégoire précise qu’il « ressemblait plus à un monstre qu’à l’espèce humaine ».

139 « ses genoux étaient retournés vers le ventre et ses talons vers les jambes : quant à ses mains, elles étaient fixées sur la poitrine, et ses yeux étaient fermés ». Trad. personnelle

140 Voir Paul Veyne, « La famille et l’amour sous le Haut-Empire », in Annales ESC, 1978, n° 1, p. 35-63. Pour la culture grecque, les traités de Plutarque, le Préceptes de mariage et le Dialogue sur l’amour, sont essentiels.

141 Lucrèce, De la nature des choses, IV, 1263-1267.

142 Oribase, Synopsis, IX, 43 (= t. IV, p. 538 éd. Bussemaker-Daremberg) ; Paul D’Egine, Chirurgie, III, 74.

143 Decretum, XIX, 5 = Patrologie latine, éd. Migne, t. 140, col. 959.

144 Exemples dans John t. Noonan Contraception et mariage, p. 225 ; 234.

145 Roberto Zapperi, L’homme enceint. L’homme, la femme et le pouvoir, trad. fra. PUF, 1983.

146 III, 2. Il s’agit d’un ouvrage anonyme du xve siècle qui a été écrit en dialecte de la France du nord (picard champenois). On peut connaître un certain nombre de croyances et de théories en cours à l’époque, même si l’auteur semble plutôt critique et ironique à leur égard. Édition critique de Madeleine Jeay, Vrin, 1985

147 I, 6, éd. B. Husson, p. 86-87. Voir encore Conrad de Megenberg (xve siècle allemand) 486, 29 - 488, 9 ainsi que Pierre Boaistuau (xvie siècle français) Histoires Prodigieuses, c. 5, p. 69

148 Rappelons le texte : Galien Définitions médicales, éd. Kühn, XIX, 453-454. « Les monstres naissent, comme le disent certains, à cause de l’inclinaison de la matrice : la semence qui se répand inégalement produit des monstres à la manière du plomb fondu qui lorsqu’il a été versé inégalement, produit un ouvrage irrégulier ». Trad. De l’auteur.

149 Ce sixième degré est présent chez le jurisconsulte romain Paul, Sentences, IV, 11 (De gradibus).

150 Sur les différentes prescriptions et lois de l’époque mérovingienne voir Jean Gaudemet, Le mariage en Occident, Cerf, 1987, p. 100-101 : la Loi romaine des Wisigoths et les nombreux conciles entre 527 et 590. Sur l’époque carolingienne et les alentours de l’An Mil, voir le beau travail de Patrick Corbet Autour de Burchard de Worms. L’Église allemande et les interdits de parenté (ixexiie s.),Klostermann, 2001. Pour le Moyen Âge central voir Charles de la Roncière, « À l’ombre de la chasteté » in Marcel Bernos, Charles De la Roncière, Jean Guyon, Phillipe Lécrivain Le fruit défendu. Les chrétiens et la sexualité de l’Antiquité à nos jours, Le Centurion, 1985, p. 87 sq.

151 Voir par exemple Jack Goody, L’évolution de la famille et mariage en Europe, p. 49.

152 Xénophon, Mémorables, IV, 4, 21-23.

153 « aveugles, boiteux, bossus, chassieux et tout autre portant la marque de la faute ».

154 Pierre Damien, Histoire de France, X, 211. Voir l’analyse du contexte politique et idéologique dans Georges Duby, Le chevalier, la femme et le prêtre, p. 91-93.

155 Le thème de la tête et du col d’oie avec parfois le détail des pattes pourrait bien être dû à une contamination par la représentation de la reine Pédauque, de l’occitan, Pes d’auca, « pieds-d’oie » assimilée parfois à Berthe-aux-grands-pieds, mère de Charlemagne. C’est un motif très présent dans la région toulousaine où elle est assimilée à une certaine Austris fille de Marcellus, légendaire roi de Toulouse. Dans tous les cas, l’assimilation entre cette Pédauque et une Berthe apparaît dans deux formules occitanes au sens identiques et qui servent à désigner un temps très ancien et heureux : « dòu tèms que Berto fielavo » et « dòu tèms que la reino Pedauco fielavo ». Il existe aussi une version italienne : « al tempo che Berta filava ». Voir Frédéric Mistral, Tresour dòu Felibrige, sv. : « Ped » (ped d’auco) et « Berto ».

156 Histoires Prodigieuses, c. 38, p. 402.

157 Sur la notion d’inceste étendue à la parenté spirituelle, voir Anita Guerreau-jalabert, « Prohibitions canoniques et stratégies matrimoniales dans l’aristocratie de la France du nord », in Pierre Bonte (éd.), Épouser au plus proche, EHESS, 1994, p. 293-321 et « Spiritus et caritas : le baptême dans la société médiévale » in Françoise Héritier et Élisabeth Copet-Rougier (éd.), La parenté spirituelle, Archives contemporaines, 1995, p. 33-103. Pour la France et l’Europe anciennes, voir Agnès Fine, Parrains, marraines : la parenté spirituelle en Europe, Fayard, 1994 et « Adoption et parrainage dans l’Europe ancienne », in M. Corbier (dir.), Adoption et fosterage, De Boccard, 1999.

158 Cité par Georges Duby, Le chevalier, la femme et le prêtre, p. 99.

159 Il s’agit du provençal, « soubeiran, ano » en graphie mistralienne ou « sobeiran, ana » en graphie normalisée dite classique. Le sens est celui de « souverain » d’où « principal ».

160 Marcel Pagnol, Manon des Sources, 1973, Pastorelly, p. 80.

161 Par exemple Jean-Pierre Violino, « Sexualité et société dans le monde gréco-romain », in Archéologie et médecine, actes des VIIe rencontres d’histoire et d’archéologie, Juan-les-Pins, 1987, p. 131-185 dont p. 167 à propos de l’interdit : « on peut penser qu’il fut établi pour éviter les effets désastreux des croisements consanguins »

162 Paul Diacre, Histoire des Lombards, I, 15 : « His temporibus quaedam meretrix uno partu septem puerulos enixa, beluis omnibus mater crudelior in piscinam proiecit necandos. Hoc si cui impossibile videtur, relegat historias veterum, et inveniet, non solum septem infantulos, sed etiam novem unam mulierem semel peperisse. Et hoc certum est maxime apud Aegyptios fieri. ». L’Égypte avait toujours sa réputation de fertilité et de pays où les naissances multiples étaient fréquentes. Cet exemple lombard était célèbre puisqu’il fut repris comme argumentation par Pierre Boaistuau, Histoires Prodigieuses (1560), c. 31, Slatkine Fleuron, 1996, p. 344. Voir chez ce dernier, l’exemple d’un monstre double hétéradelphe (parasite) dont la mère se prostituait (c. 23, p. 221-223).

163 Marie de France, « Le Frêne ». Trad. L. Harf-Lancner, 1990, p. 89-91. Au xvie siècle, Laurent Joubert rapporte un récit édifiant construit sur le même mode et qui remettrait en cause la croyance : dans la région d’Agen, une servante donne naissance à des triplets, soupçons de la Dame de Beauville qui pense que son mari en est aussi le père, mais elle même met au monde neuf enfants par punition de la calomnie (Des erreurs populaires et propos vulgaires, 1578, livre III, chap. 1, édition Madeleine Tiollais, 1997, p. 101 éd. -103 et autres anecdotes pour en contester la véracité, p. 103-114).

164 Vincent de Beauvais, Speculum naturale, liv. XXII, c. 41, Venise, Nicolinum, 1591. Cité et trad. in Danielle JACQUART et Claude Thomasset, Sexualité et savoir médical au Moyen Âge, p. 222.

165 Croisements entre homme et ours : De universo, III, c. 25 (in Opera omnia, Venise, 1591, p. 1009). Voir Jacques Berlioz, « Pouvoirs et contrôles de la croyance : la question de la procréation démoniaque chez Guillaume d’Auvergne (vers 1180-1249) », in Pouvoirs et contrôles socio-politiques, Razo, n° 9 (1989), p. 5-27.

166 Ambroise Paré, Des monstres et des prodiges, Céard (ed.), chap. XIX, p. 62-68. Jean Céard précise dans ses notes à l’édition que Paré est personnel dans son doute.

167 Pierre Boaistuau, Histoires prodigieuses (1560), c. 38, Slatkine Fleuron, p. 403.

168 Ulysse Aldrovandi, Monstrorum historiae, éd. 1642, p. 51-52.

169 Dans le recueil de Maurice Lever, Canards sanglants, il s’agit du canard n° 58, p. 459-464 (gravure p. 458) dont la cote est : BN 8° Tb 73 15 (microfiche). Le canard est paru « à Paris, par Fleury Bourriquant, pris sur la copie imprimée à Sienne », s.d. mais l’on peut proposer approximativement vers 1600.

170 La distinction entre Nature et Dieu est bien exprimée par un autre canard, le BN 8° Tb73 4, chez Fleury Bourriquant, 1605 : « car Nature même, déplaisante de voir qu’elle a si mal opéré [...] a délaissé souvent telles besognes monstrueuses aussitôt qu’elle les a montrées – montrées dis-je quelquefois par bravade, quelquefois par menace, et aucune fois par punition des offenses du père ou de la mère qui sont choses secrètes, parmi lesquelles Dieu interpose quand il lui plaît son autorité pour nous divertir de nos perverses inclinations ou plutôt de nos vices pernicieux. Réservons donc les causes de ces choses extraordinaires à Celui qui connaît jusques aux moindres de nos pensées, et qui lit dans les creux de nos consciences ce que nous y retenons plus clos et couvert », Maurice Lever, p. 468.

171 Cas rapporté par l’anatomiste Bertholin. Cité in Camille Dareste, Recherches sur la production artificielle des monstruosités ou Essai de tératogénie expérimentale, Paris, Reinwald 1877 et 2e édition 1891, p. 24

172 Exemple d’étude historique sur ce genre de faits divers par David Cressy, « De la fiction dans les archives ? Ou le monstre de 1569 (sur l’affaire d’Agnès Bowker, 11 janvier 1569) », in Annales ESC, 1993, n° 5, p. 1309-1329.

173 Vico, La science nouvelle, § 655, Nagel, 1953 d’après l’édition de 1744, p. 267.

174 Ibid., § 654, p. 267. Trad. Ariel Doubine.

175 Ibid., § 410, p. 141. Sur la législation d’Auguste à propos des mariages morganatiques : Digeste, 23, 2, 44. Manuel Falcao, Lasprohibiciones matrimoniales de caracter social en el Imperio romano, Pampelune, 1976.

176 Augustin, Cité de Dieu, 15, 23.

177 Trad. Emmanuèle Baumgartner de Merlin et Arthur in La légende arthurienne (Robert Laffont, 1989), p. 331-332. Beaucoup de manuscrits illustrent la venue du démon auprès de la mère, au sein même de sa couche.

178 De Universo, III, c. 25 in Opera omnia, Venise, D. Zenari, 1591, p. 1009.

179 La pratique de maître Bernard de Gordon qui s’appelle fleur de Lys en médecine, Lugduni (Lyon), 1495. Voir Daniellle Jacquart et Claude Thomasset Sexualité et savoir médical au Moyen Âge, p. 227.

180 Ulric Molitor, Des sorcières et des devineresses, trad. fr., 1926 et rééd. Tiquetonne, § 13, p. 139.

181 Marteau des sorcières (éd. A. Danet, 1973), p. 163-173.

182 c. 7, p. 79-82 et c. 15, p. 130-131. À la même époque, Boèce, non pas le Boèce latin mais l’auteur écossais Hector Boyce, rapporte malgré tout comme bien d’autres auteurs, l’histoire d’une femme impudique qui avait eu commerce avec des démons incubes mais qui finit par être enceinte. Elle mit au monde un monstre si laid qu’il fallut l’étouffer à la naissance : Historia gentis Scotorum, 1527, § 8.

183 Traité des monstres, 1616, trad. fra. 1708, p. 251-252.

184 Inversement, le fantasme de concevoir un être exceptionnel possède un versant bénéfique, notamment dans le schéma antique où un dieu, souvent Zeus, peut s’unir à une mortelle. Olympias, mère d’Alexandre le Grand, cultivait, dit-on, ce genre de fantasme non sans mépriser par ailleurs son époux, Philippe II de Macédoine. Par exemple Plutarque, Alexandre, 2-3.

185 Pierre Bayle, Pensées diverses sur la comète, art. 93, p. 247.

186 Ibid. Les références de ce Peucer sont Traitté de praecip. Divinat. Generibus et surtout le Teratoscopia.

187 Les sources que cite Bayle sur le sujet sont Lucain, Pharsale (fin du livre 1 et début du livre 2) ; Silius Italicus, Guerre de Carthage (Ilias latina), fin du livre 8 ; Stace Thébaïde (livre 7) ; Pétrone, poème sur la Guerre civile ; Claudien, Seconde invective contre Eutropius. Par contre, Tite-Live n’y est pas sollicité.

188 Xénophon, Mémorables, IV, 4, 21-23.

189 Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, IX, 54 = frag. Critias, B 25 Diels-Kranz.

190 Jérôme, Lettre 72 (Ad Vitalem presbyterum) = Patrologie latine, éd. Migne, t. 22, col. 674.

© CNRS Éditions, 2008

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