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Hegel penseur du droit

 | 
Jean-François Kervégan
, 
Gilles Marmasse

« L’histoire du monde est le tribunal du monde »

Christophe Bouton

Texte intégral

  • 1 RPh MM, p. 503 ; PPD 2003, p. 430. La formule est empruntée au poème de Schiller intitulé Résignati (...)
  • 2 Prolégomènes à l’historiosophie, trad. Michel Jacob, Paris, 1973, p. 66.
  • 3 Cité in Michel Henry, Marx, t.. I, Paris, 1976, p. 173.
  • 4 Weltanschauungslehre, in Gesammelte Schriften, Band VIII, Göttingen, 1962, p. 12.
  • 5 Cité par Hans Ulrich Gumbrecht, « Das neue Millennium als Weltgericht. Über Zusammenspiel von Philo (...)

1« L’histoire mondiale est le tribunal du monde » (die Weltgeschichte ist das Weltgericht). C’est par une référence à ce vers de Schiller que Hegel annonce la section consacrée à l’histoire du monde, qui clôt le § 340 des Principes de la philosophie du droit1. Cette formule souvent citée est restée célèbre. August von Cieskowski, l’un des premiers disciples de Hegel, se croit autorisé à en donner une explication théologique : « Tout comme l’histoire universelle est le tribunal du monde, Dieu, pour sa part, est le juge de l’histoire universelle2 ». Marx l’interprète en un sens opposé quand il déclare, en conclusion d’un discours à Londres le 14 avril 1856, qu’ « aujourd’hui la croix rouge mystérieuse marque toutes les maisons d’Europe. L’histoire elle-même rend la justice et le prolétariat exécute la sentence3 ». Dilthey en propose une lecture proche du relativisme historiciste, selon lequel « l’histoire mondiale, comme tribunal du monde, démontre que tous les systèmes métaphysiques sont relatifs, provisoires, et caducs4 ». Elle devient une arme rhétorique chez certains hommes politiques, comme le socialiste Karl Liebknecht dans un discours au Reichstag du 10 mars 1910, dont le thème était la lutte contre la domination des privilèges : « Messieurs ! vous le savez, la parole est vraie qui dit que l’histoire du monde est le tribunal du monde, et vous aurez à comparaître et à vous expliquer devant ce tribunal du monde ; et ce seront les trompettes du jugement dernier - les trompettes du jugement dernier, les trompettes du jugement des peuples, Messieurs, sonneront terriblement à vos oreilles, le jour de la vengeance et de la revanche viendra, dies irae, dies illa5 ! ». De nos jours, l’idée hégélienne se retrouve dans l’expression « l’histoire jugera », par quoi on sous-entend que l’histoire est un tribunal dont les historiens ou les philosophes doivent déchiffrer rétrospectivement les sentences. L’idée de Hegel est toutefois aussi équivoque qu’obscure. Qu’a-t-il voulu dire au juste par cette expression ? Que vient faire la philosophie de l’histoire à la fin de la philosophie du droit ?

Le droit dans l’histoire

  • 6 Nous suivons ici l’analyse de Jean Terrel, Les théories du pacte social. Droit naturel, souverainet (...)
  • 7 Cf. PPD 2003, § 75 et § 258 Rem. Pour une analyse plus détaillée du rapport de Hegel à la tradition (...)
  • 8 Cf. VG, p. 117 ; RH, p. 142, où Hegel reprend l’adage de la philosophie politique classique : exeun (...)

2Quand on compare la réflexion hégélienne sur le droit et l’État avec la tradition du droit naturel, on ne peut qu’être frappé par le contraste entre les deux démarches. Les théories classiques du droit naturel s’articulent autour de trois discours diversement combinés6 : 1) le droit naturel proprement dit : il existe en l’homme des droits et des obligations qui découlent de sa nature, indépendamment de son époque et de son pays ; 2) le contrat : la légitimité de l’État n’est fondée ni sur la nature des choses, ni sur Dieu, mais sur une institution humaine, un contrat ou pacte social par lequel les hommes passent de l’état de nature à l’état de société, et qui est donc l’acte juridique à l’origine de l’État ; 3) la souveraineté : un État n’est possible que s’il repose sur une autorité suprême qui lui donne son unité et sa cohérence. Pour Hobbes comme pour Rousseau, la souveraineté de l’État est absolue ou elle n’est pas. Hegel rejette les deux premières thèses mais conserve en revanche la troisième. Le droit ne dérive pas selon lui d’une nature éternelle de l’homme, il est lié à l’esprit d’un peuple et d’une époque, et comporte de ce fait la dimension de l’historicité. Du même coup, la coupure entre droit naturel et droit positif est trop tranchée, et la rationalité du droit doit être cherchée dans la réalité effective elle-même à laquelle elle est immanente. Dans le cadre de cette démarche nouvelle, la théorie du contrat social et son corollaire, l’hypothèse de l’état de nature, n’ont plus aucune place. Hegel reproche à la première de mélanger les domaines du droit privé et du droit public, transposant à tort les relations des individus entre eux à la relation des individus à l’État, ce qui engendre une représentation individualiste et atomistique de la communauté éthique. La fondation de l’État est de plus à la merci du libre arbitre contingent des individus, qui décident ou non de contracter7. Quant à l’idée d’état de nature, elle a le défaut de faire de l’individu et de sa liberté dite illimitée une donnée naturelle, première, alors que celui-ci n’a de liberté véritable que dans l’État qu’il présuppose. Le seul sens possible à donner à l’état de nature est pour Hegel celui de l’inertie ou de la violence généralisée, dans lesquelles furent plongées les premières sociétés humaines avant qu’elles ne s’organisent en État, et dont les hommes doivent à tout prix sortir8.

  • 9 Cf. sur ce sujet R. Bubner, « Der Akt einer Selbstkonstitution des Volkes nach Rousseau und die Ver (...)
  • 10 Cf. § 278 Rem. : RPh MM, p. 442-444 ; PPD 2003, p. 374-376.

3Les Principes de la philosophie du droit développent une pensée moderne du droit dénuée de toute idée de contrat social, en rupture aussi bien avec le droit naturel classique (Hobbes, Rousseau) qu’avec les théories idéalistes du droit (Kant, Fichte)9. Ce n’est pas sans conséquences. Car dans la tradition du droit naturel, le contrat social est précisément ce qui fonde la légitimité de l’État dont la souveraineté est absolue. Autrement dit, chez des auteurs comme Hobbes ou Rousseau, l’affirmation du caractère absolu - sans contradiction juridique possible - de la souveraineté est contrebalancée par l’idée que ce pouvoir suprême est fondé idéalement sur un accord explicite de toutes les personnes concernées, d’où il tire sa légitimité. Hegel affirme également l’absoluité de la souveraineté de l’État, dans ses formes interne et externe. A la différence des États antiques, l’État moderne respecte les droits des individus qui peuvent, dans la société civile, donner libre cours à leurs intérêts particuliers, mais dans cette relation de reconnaissance réciproque, c’est toujours l’État qui a le dernier mot, car il possède un « droit suprême à l’encontre des individus-singuliers » (§ 258, RPh MM, p. 399 ; PPD 2003, p. 333). La souveraineté est tout aussi absolue à l’intérieur de son territoire que dans les relations aux autres États. Le peuple organisé en État est « la puissance absolue sur terre ; un État, par suite, est à l’égard de l’autre en une subsistance par soi souveraine » (§331 : RPh MM, p. 498 ; PPD 2003, p. 425). Hegel explique que la souveraineté, pour absolue qu’elle soit, n’est pas la propriété privée d’un ou plusieurs individus, que ce soit celle du monarque ou des hauts fonctionnaires. Comme souveraineté de l’État, elle est un bien public régi selon des règles, et c’est là toute la différence entre la monarchie constitutionnelle, dont les Principes de la philosophie du droit entendent dégager la rationalité, et la monarchie absolue de droit divin, où la volonté arbitraire du souverain tient lieu de loi (« car tel est mon bon plaisir »), situation qui correspond en réalité au despotisme10. Pas plus que pour Hobbes ou Rousseau, la souveraineté absolue n’est donc pour Hegel synonyme d’arbitraire et de tyrannie.

  • 11 Comme le note J. -F. Kervégan dans sa présentation : PPD 2003, p. 27.

4Mais si toute idée de contrat social est évacuée par la philosophie hégélienne du droit, qu’est-ce qui fonde la souveraineté absolue ? Qu’est-ce qui donne à l’État sa légitimité ? Hegel a repris à la tradition du droit naturel l’idée de souveraineté absolue, sans ses éléments fondateurs (le droit naturel, le contrat, l’état de nature), ce qui crée de prime abord un sentiment de vide. Or, notre philosophe n’a pas abandonné le projet, présent au cœur des pensées du droit naturel, de fonder rationnellement l’État11. Comment s’y prend-il ? Il est exclu dans son esprit de revenir en deçà du droit naturel moderne. On ne peut plus reprendre la thèse des théologies du droit divin, qui dit que toute autorité vient de Dieu (saint Paul, Épître aux Romains 13, 1), et encore moins celle du jusnaturalisme ancien qui ne voit pas de solution de continuité entre la nature et la polis. L’État est l’œuvre des peuples, il est le résultat d’une institution humaine. Une fois ce point établi, Hegel répond à la question épineuse de la légitimation de l’État de deux façons.

5La première étape est la dialectique de la volonté libre, développée dans l’introduction des Principes de la philosophie du droit (§ 4-30). Sans entrer dans le détail de cette dialectique, rappelons que l’origine du droit, et donc de l’État qui en est la condition effective, est la volonté libre en tant qu’elle veut la liberté. La « destination absolue » ou « l’impulsion absolue de l’esprit libre » est que « sa liberté lui soit objet, - qu’elle soit objective », ce qui n’est possible que dans la sphère du droit et de l’État (§ 27 : RPh MM, p. 79, PPD 2003, p. 137). Le droit est l’Idée de liberté, c’est-à-dire la volonté libre existant objectivement dans des institutions positives et dans des lois qui lui confèrent possibilité et réalité. Si l’homme veut être libre - et il veut être libre puisque la liberté est l’essence de l’esprit - il doit vivre dans un État dont il ne peut dès lors qu’accepter la souveraineté. La légitimité de l’État et de la souveraineté qui lui revient découle de l’idée de liberté. La dialectique de la volonté est purement logique, indépendante de la réalité historique, même si elle lui emprunte parfois des exemples, elle fournit une justification théorétique à l’instauration de l’État, en montrant le passage de l’esprit subjectif à l’esprit objectif.

6La fondation logique se double d’une fondation historique. Dans la remarque du § 258 des Principes de la philosophie du droit, Hegel note que la question de l’origine de l’État ne concerne pas l’idée de l’État, mais est « une affaire historique » (RPh MM, p. 400 ; PPD 2003, p. 334), qui n’est pas le propos principal de la philosophie du droit. Assurément, cet ouvrage a pour but d’exposer les structures rationnelles de l’État moderne, dont la légitimité est d’abord déduite de l’idée de liberté qu’il réalise dans l’objectivité. Mais à la différence de la tradition du droit naturel, Hegel est soucieux d’ancrer sa pensée dans la réalité historique. Ce qui est rationnel est effectif, historique. La question de la fondation de l’État est donc aussi une « affaire historique », au sens où elle doit être déplacée du domaine de la réflexion abstraite à celui de l’histoire. On est donc amené à reconnaître, avec Hegel, que la naissance de l’État est le résultat d’un processus historique, qui traduit dans l’effectivité la volonté de liberté comme tendance absolue de l’esprit. Le problème est de savoir ce qui peut rendre ce processus légitime. La première réponse de Hegel à ce sujet est la théorie du « droit des héros à fonder des États » (§ 350 : RPh MM, p. 507 ; PPD 2003, p. 436). La sortie de l’état de nature, compris comme l’état de la non-liberté et de la violence, n’est pas réalisée par un contrat, mais par des individus fondateurs d’État, qui forcent les hommes à s’unir sur un même territoire et à obéir à un même droit, à un même souverain. Hegel pense que cette fondation historique des États est légitime, parce qu’elle relève du « droit absolu de l’idée » (ibid.). Le héros fondateur d’État est en droit d’utiliser les moyens nécessaires à sa tâche, y compris une certaine violence, parce qu’il agit au nom de l’idée de liberté qu’il cherche à réaliser dans le monde, sous la forme adéquate de l’État. Il faut rapprocher ce « droit absolu de l’idée » du « droit de l’esprit du monde » dont Hegel dit, au début de son ouvrage, qu’il est « sans restriction, le droit absolu » (§ 30 Rem. : RPh MM, p. 84 ; PPD 2003, p. 139). Il s’agit en effet du même droit - il n’existe par définition qu’un seul « droit absolu » - mais envisagé d’un côté dans sa manifestation à l’origine de l’histoire des États, et de l’autre dans le processus de l’histoire mondiale. L’origine historique des États est fondée sur un droit absolu, le droit à la liberté effective, qui continue d’agir au travers de l’histoire et de légitimer les réalisations historiques de l’idée de liberté dans certains États. C’est parce qu’elle contient en elle ce droit absolu de l’idée ou de l’esprit du monde que l’histoire du monde est comparable à un tribunal, le « tribunal du monde ».

  • 12 Sur la conception du droit dans l’École historique, voir François Ost, Le temps du droit, Paris, 19 (...)

7Pour comprendre exactement la prise en compte par Hegel de l’historicité du droit et de l’État, il faut la confronter aux positions de l’École historique, qui identifie le droit à la coutume et à la tradition. Cette manière de penser le droit, représentée par Savigny12, implique un relativisme larvé. La structure juridique d’un État est justifiée par la coutume, la tradition nationale, qui prévaut sur la loi codifiée. Mais qu’est-ce qui légitime telle ou telle tradition ? Il n’y a aucune réponse possible, car le droit se précède toujours lui-même sous d’autres formes passées, il ne contient aucune instance rationnelle, ne se réfère à aucune norme permettant de fournir une justification ultime. Chaque droit est relatif à un peuple, à une époque donnée, il n’existe pas de « droit absolu » permettant de légitimer les différents droits positifs. C’est par l’histoire seule que les peuples apprennent ce qu’ils sont. Hegel fait sienne l’idée de l’historicité du peuple et de l’État, mais lui adjoint la théorie du droit absolu de l’esprit du monde, qui va jouer le rôle d’un principe rationnel de compréhension et de légitimation. Toute la difficulté est d’intégrer l’historicité à la théorie de l’État sans relativiser sa légitimité.

8La souveraineté absolue de l’État tient donc sa légitimité d’une part du processus dialectique de la volonté libre, d’autre part du processus de l’histoire comme réalisation rationnelle de l’idée de liberté. Dans la pensée politique de Hegel, la théorie du contrat est remplacée par la philosophie rationaliste de l’histoire, comme discours de légitimation ultime. On le voit par exemple lorsque Hegel justifie la monarchie constitutionnelle héréditaire en laquelle il situe la forme rationnelle de l’État moderne de son époque. D’un côté, il montre que ce type d’État réalise adéquatement l’idée de liberté dans sa figure moderne par l’unité organique des différents pouvoirs, le respect du principe de la subjectivité des individus, maintenue dans l’unité substantielle de la communauté, etc. (justification rationnelle) ; de l’autre il note que « la formation de l’État jusqu’à la monarchie constitutionnelle est l’ouvrage du monde récent, en lequel l’idée substantielle [la liberté] a acquis la forme infinie » (§ 273 Rem. : RPh MM, p. 435 ; PPD 2003, p. 366) (justification historique). L’État de la monarchie constitutionnelle est légitime, non pas en vertu d’un contrat social qui n’a jamais eu lieu, mais parce qu’il est le résultat actuel du processus historique dans lequel l’idée de liberté se réalise à travers des institutions politiques toujours plus adéquates - parce qu’il est l’œuvre historique de l’esprit du monde. Hegel conclut ce passage en précisant que « l’histoire de cette configuration véritable de la vie éthique est l’affaire de l’histoire universelle du monde » (ibid. RPh MM, p. 436 ; PPD 2003, p. 367), qui sera esquissée à la fin des Principes de la philosophie du droit. La philosophie de l’histoire mondiale, loin d’être une simple annexe de la philosophie du droit, est une fondation rétrospective de l’idée d’État dans sa légitimité. Sans elle, le discours hégélien sur le droit serait bancal, il ne comblerait pas le vide laissé par la suppression de l’idée de contrat social. La théorie hégélienne de l’histoire universelle se veut une synthèse du projet du droit naturel de fonder rationnellement l’État (selon une rationalité sans histoire) et de la démarche de l’historicisme juridique cherchant à situer l’État dans son horizon historique (selon une histoire sans rationalité). La formule qui affirme que l’histoire mondiale est le tribunal du monde a pour but précis de réconcilier histoire et rationalité, en soumettant le processus de l’histoire à un droit absolu qui ordonne les différentes époques selon l’idée de liberté.

  • 13 Nous ne partageons donc pas la conclusion de H. Ottman qui minore le rôle du « tribunal du monde » (...)

9La tâche de Hegel n’est pas aisée, parce que la théorie de la souveraineté absolue a tendance à ruiner toute idée de rationalité de l’histoire universelle, et sape de ce fait les conditions de sa propre légitimation. Si chaque peuple déterminé est la « puissance absolue sur terre », s’il jouit d’une souveraineté absolue vis-à-vis des autres peuples, alors l’histoire risque de devenir un chaos sans fin, car les différends entre États ne peuvent se régler que par les guerres. Et telle est bien la première vision de l’histoire que nous offre les Principes de la philosophie du droit. Dans le jeu conflictuel des souverainetés externes, « il n’y a pas de préteurs entre les États » (§ 333 Rem. : RPh MM, p. 500 ; PPD 2003, p. 426). Le préteur était dans l’Antiquité un magistrat ayant pour charge d’interpréter la loi et de la faire appliquer. Cette phrase signifie donc littéralement qu’il n’y a pas de tribunal de l’histoire mondiale, c’est-à-dire en apparence le contraire de ce que Hegel va affirmer au § 340 ! En réalité, Hegel rejette l’idée d’un tribunal international censé régler pacifiquement les conflits, telle la société des nations (Völkerbund) de Kant, parce que les souverainetés particulières des États sont indépassables, et que ce tribunal ne disposerait pas de la force nécessaire à l’application de ses décisions. Si l’on va jusqu’au bout de ce raisonnement, alors l’histoire des États devient « le jeu extrêmement mobile de la particularité interne des passions, des intérêts, des fins, des talents et des vertus, de la violence, du déni du droit et des vices, ainsi que celui de la contingence extérieure, et ce dans les plus grandes dimensions du phénomène » (§ 340 : RPh MM, p. 503 ; PPD 2003, p. 430). Sans la théorie rationaliste de l’histoire mondiale, aucune fondation historique de l’État n’est possible, car le cours des événements n’a aucune logique, il est « plein de bruit et de fureur », entièrement livré à la contingence. Tantôt c’est tel État qui domine, tantôt c’est tel autre État, telle forme juridique qui semble l’emporter, et ce toujours provisoirement. C’est pourquoi Hegel complète cette analyse par l’idée que « les principes des esprits des peuples, en raison de leur particularité [...] sont la dialectique phénoménale de la finité de ces esprits, à partir de laquelle l’esprit universel, l’esprit du monde, se produit comme ce qui est dépourvu de bornes, tout comme c’est lui qui, à même ces esprits, exerce son droit - et son droit est le plus élevé de tous - dans l’histoire du monde, en tant que tribunal du monde » (ibid.). La compréhension de l’histoire mondiale comme tribunal universel joue un rôle stratégique décisif, qui est de nous faire passer d’une représentation chaotique de l’histoire, où tout n’est que contingence, à une conception rationaliste de l’histoire susceptible de fonder la légitimité de l’État moderne dans sa souveraineté13. Ce changement de perspective est dialectique : du fait même de leur finitude et de leur contingence, les souverainetés des États sont dépassées par un droit supérieur, le droit absolu de l’esprit du monde, qui, en s’incarnant dans certains peuples déterminés, exerce une juridiction suprême.

Les sources de l’idée d’histoire comme tribunal

10Mais que faut-il entendre exactement par l’idée d’histoire comme « tribunal du monde » ? Hegel a utilisé différentes sources afin de forger ce concept, qui peuvent en éclairer la signification. Comme l’a souligné Karl Löwith, le thème du tribunal du monde est indéniablement inspiré de l’idée judéo-chrétienne de jugement dernier (Weltgericht, jüngste Gericht), dont elle est une forme de sécularisation. Dans l’Ancien Testament, il est dit que Dieu voit tout, qu’il juge les hommes en permanence. Un jour viendra — le « Jour de Yahvé » — qui verra l’instauration définitive du Royaume de Dieu et son triomphe final sur le mal. C’est surtout dans le Nouveau Testament que le Jour du Seigneur est associé explicitement à l’idée d’un jugement universel. L’Évangile selon saint Matthieu annonce que le Christ reviendra sur « son trône de gloire » pour juger « toutes les nations », et séparer les élus des condamnés (25, 31-46). L’Apocalypse (20, 11-15) situe le Jugement dernier après la résurrection des morts, l’universalité du Jugement s’étendant aussi bien dans l’espace (il concerne toutes les nations) que dans le temps (il porte sur l’ensemble de l’humanité présente et passée). Le thème d’un Jugement dernier se retrouve chez saint Paul : « tous, en effet, nous comparaîtrons au Tribunal de Dieu » (Épître aux Romains 14, 10).

  • 14 Wa Pöggeler, p. 257 ; LDN, p. 278.
  • 15 « Résignation », trad. R. d’Harcourt, in Schiller, Poèmes philosophiques (Gedankenlyrik), Paris, 19 (...)

11L’autre source de Hegel est Schiller, qui dans son poème Résignation (1786) applique l’eschatologie chrétienne à l’histoire. Dans son cours d’Heidelberg de 1817-1818 sur le droit naturel et la science de l’État, Hegel déclare que « la parole de Schiller, “l’histoire du monde est un tribunal du monde" est la chose la plus profonde qu’on puisse dire [sur l’histoire]14 ». Mais quel sens ce vers a-t-il dans le poème de Schiller ? Résignation est un poème philosophique, qui a en réalité une signification morale assez différente de la lecture qu’en a faite Hegel. Le poème raconte la mésaventure d’un jeune homme qui a sacrifié son existence à la vertu en renonçant aux joies et aux jouissances de la vie. Malgré les railleries de tous ceux qui pensent qu’il a poursuivi une chimère, il a continué à croire qu’il serait récompensé de ses peines dans l’au-delà, en vertu d’une sorte de promesse divine implicite. À sa mort, il se présente donc devant l’éternité, « justicière voilée » (verhüllte Richterin) trônant « avec la balance de la justice »15, pour réclamer ce qu’il pense être son dû. C’est alors qu’un génie invisible délivre la morale de l’histoire :

  • 16 Ibid., p. 71.

Deux fleurs s’épanouissent pour le chercheur qui sait comprendre :
Elles ont nom : espérance et jouissance.
Quiconque a cueilli l’une de ces fleurs,
Qu’il ne convoite point sa sœur !
Que jouisse celui qui ne peut croire. La leçon
Est vieille comme le monde. Que celui qui peut croire, s’abstienne.
L’histoire du monde est le tribunal du monde16.

  • 17 Ibid., p. 71.

12La vie humaine est face à une alternative entre hédonisme et ascétisme moral. Ou bien on est incapable des sacrifices qu’exige la vertu, et il faut cueillir l’instant présent (« que jouisse celui qui ne peut croire »). Ou bien on est prêt à supporter ces sacrifices, et il faut s’y résigner (« que celui qui peut croire s’abstienne »). Toutefois, la croyance dont parle le génie n’est pas l’espérance en l’immortalité comme récompense de l’action vertueuse. Dans sa conception de la vie morale, Schiller reprend l’idée kantienne que la vertu est une obligation désintéressée, elle porte en elle une nécessité intérieure qui n’a besoin d’aucune compensation dans cette vie ou dans l’au-delà. La morale se fonde sur une gratuité absolue du Bien, de sorte que le calcul du jeune homme est complètement faux. La seule récompense du vertueux est l’espoir de bonheur et de justice, et rien d’autre (« Tu as connu l’Espoir, ton salaire est payé », dit le Génie au jeune homme17). Il n’y a pas de troisième voie à l’alternative, celui qui ne peut s’élever à la vertu désintéressée, mieux vaut qu’il choisisse la jouissance. Le poème de Schiller est dirigé contre une certaine forme de vertu religieuse qui passe un contrat avec Dieu, parce qu’elle est incapable de s’exercer sans une compensation.

  • 18 Ibid., p. 69.
  • 19 Nous rejoignons l’interprétation de ce poème par Eberhard Jüngel, « “Die Weltgeschichte ist das Wel (...)
  • 20 Schiller, « Résignation », p. 71.

13La représentation d’une justice censée récompenser les justes et condamner les méchants dans l’au-delà, inspirée du Jugement dernier, doit donc être rejetée. L’immortalité est une chimère incertaine, « Une trompeuse image de formes vivantes,/La momie du Temps/Conservée par le baume de l’Espérance18 ». Le jugement divin n’est pas situé dans une éternité espérée, mais dans l’histoire. D’où la formule de Schiller : « L’histoire du monde est le tribunal du monde. » Autrement dit, le tribunal du monde, qui juge les actions humaines, n’est pas le tribunal de l’éternité, situé à la fin des temps, il est le tribunal de l’histoire qui s’exerce ici et maintenant, et accomplit ses sentences à chaque moment19. Le poème de Schiller a également pour but de souligner la valeur de l’instant présent, comme le montrent les deux derniers vers du poème : « Ce que l’on a pas accepté de l’instant qui passe,/L’éternité ne le rend pas20 ». On peut ou bien jouir de cet instant, ou bien renoncer à cette jouissance pour la vertu. C’est le sens de la résignation morale, qu’il faut distinguer de celle purement passive du jeune homme qui découvre à sa mort qu’il a été victime d’un marché de dupes. La résignation morale est une décision active de renoncement désintéressé, d’autant plus belle qu’elle est gratuite et qu’elle renonce à quelque chose d’une valeur inestimable, le moment présent.

  • 21 La philosophie est « l’appréhension du présent et de l’effectif » ; « il importe de connaître, dans (...)

14De la tradition judéo-chrétienne, Hegel retient le caractère absolument universel du Jugement dernier dont la juridiction englobe toutes les nations. Le tribunal du monde est tribunal de l’esprit du monde, synonyme de l’esprit universel, qui révèle l’idéalité, c’est-à-dire la non-réalité de toutes les formes juridiques particulières. Le § 341 explique ainsi que l’histoire du monde est « un tribunal parce que, dans l’universalité qui est en soi et pour soi de celui-ci, le particulier, les Pénates, la société civile et les esprits des peuples en leur effectivité bigarrée ne sont qu’en tant qu’élément-idéel » (RPh MM, p. 503 ; PPD 2003, p. 431). Face au droit absolu de l’esprit du monde, toutes les autres sources possibles de droit - la famille, la société civile, l’État, les différentes nations - sont relatives. Dans le domaine de l’histoire universelle, elles n’ont aucune légitimité. Le § 352 reprend cette idée dans des termes aux connotations théologiques : « Les idées concrètes, les esprits des peuples, ont leur vérité et leur destination dans l’idée concrète telle qu’elle est l’universalité absolue, dans l’esprit du monde [:] ils se tiennent autour de son trône comme des agents de son effectuation et des témoins et ornements de sa magnificence » (RPh MM, p. 508 ; PPD 2003, p. 437). Mais la sécularisation du motif judéo-chrétien du Jugement dernier implique pour celui-ci deux modifications essentielles. D’abord ce n’est pas Dieu mais l’esprit universel qui préside le tribunal de l’histoire. Nous reviendrons sur ce point à la fin de notre étude. Ensuite, le tribunal du monde n’est pas situé à la fin des temps mais au cœur de l’histoire elle-même. Tel est l’enseignement principal que Hegel a retenu du poème de Schiller, le déplacement du jugement universel de l’au-delà au présent. Toute la réflexion morale du poème est abandonnée, au profit d’une attention exclusive à la réhabilitation de l’histoire et du présent, thème largement exploité dans la préface des Principes de la philosophie du droit21. Pour le philosophe comme pour le poète, la sentence n’a pas le sens d’une « résignation » fataliste au cours de l’histoire, qui devient au contraire la scène où les individus et les peuples accomplissent leurs destinées.

  • 22 Wa Pöggeler, p. 256-257 ; LDN, p. 278.

15Il existe une troisième source, plus secrète, de l’idée du tribunal de l’histoire, qui apparaît dans le cours de 1817-1818. Il s’agit de la tragédie grecque. Citons le passage de ce cours qui précède la citation du vers de Schiller : « L’histoire mondiale est cette tragédie divine, dans laquelle l’esprit s’élève au-dessus de la pitié, de la vie éthique, et de tout ce qui, partout ailleurs, a pour lui une valeur sacrée, dans laquelle l’esprit s’accomplit lui-même. C’est avec tristesse qu’on peut considérer le déclin des grands peuples, les ruines de Palmyre et de Persépolis, où, comme en Égypte, tout est réduit à l’état de mort. Mais ce qui a sombré, a sombré et devait sombrer22. »

  • 23 Vorlesungen über Ästhetik III, W 15, p. 526 ; Cours d’esthétique, t. III, trad. Lefebvre et von Sch (...)

16La comparaison de l’histoire mondiale avec une tragédie divine, dont les dieux seraient remplacés par l’esprit du monde, a pour but de souligner l’aspect tragique de l’histoire - dont les périodes de bonheur sont des « pages blanches » - ainsi que sa dimension destinale. Comme dans une tragédie grecque, le spectacle de la violence et des souffrances qui jalonnent l’histoire des États ne peut inspirer aux hommes que terreur et pitié. Les principes qui gouvernent les esprits des peuples sont tous destinés à être un jour dépassés, quelle que soit leur excellence. Chaque peuple est ainsi soumis à un destin particulier, scandé par trois moments : développement, épanouissement (entrée sur la scène de l’histoire universelle), déclin (PPD 2003, § 347 Rem.). Dans la tragédie grecque, l’action des dieux n’est pas pour Hegel synonyme d’arbitraire et d’injustice, puisqu’elle a au contraire pour tâche d’instaurer une justice réconciliatrice, à l’image du tribunal de l’Aréopage fondé par Athéna dans Les Euménides d’Eschyle. On peut éclairer la citation précédente par ce passage du Cours d’esthétique : « C’est pourquoi au-dessus de la simple crainte et de la sympathie tragique, il y a le sentiment de réconciliation que procure la tragédie par le regard de la justice éternelle (ewigen Gerechtigkeit), laquelle dans son règne absolu pénètre profondément la légitimité relative des fins et passions unilatérales, parce qu’elle ne peut tolérer que le conflit et la contradiction de puissances éthiques unifiées selon leur concept s’imposent victorieusement et s’installent durablement dans la réalité effective véritable23. »

  • 24 Comme chez Spengler, qui a complètement perverti le sens de la formule hégélienne à la fin du Décli (...)
  • 25 Cf. RPh Angehm, p. 198.

17Hegel a adapté ce schéma tragique à l’histoire mondiale. Les conflits endémiques entre les États feraient sombrer l’histoire dans le chaos s’ils n’étaient pas tranchés par une justice supérieure, un tribunal du monde, en vertu duquel les événements qui arrivent aux peuples obéissent à une certaine logique. Dans le cours de 1817-1818, tout comme dans les Principes de 1820, Hegel prend soin de préciser que le tribunal du monde ne se réduit en aucun cas à « la nécessité abstraite et dépourvue de raison d’un destin aveugle » (§ 342 : RPh MM, p. 504 ; PPD 2003, p. 431). Quand il parle de « destin », il ne faut pas entendre Fatum, Nécessité implacable, mais plutôt « destinée » d’un peuple compatible avec les notions de raison et de liberté. Rien n’est plus étranger à Hegel qu’une vision cynique de l’histoire, qui érigerait la puissance détentrice de la force la plus grande en arbitre légitime des conflits, et en source de droit entre les nations. Une telle représentation des choses revient à livrer les peuples à une nécessité aveugle, celle des rapports de forces, et aboutit au fatalisme24. Comme l’a montré Rousseau, la simple puissance ne fait pas droit. Hegel est également l’héritier des Lumières, même s’il en critique l’aspect matérialiste, et il retient de ce courant de pensée une conception rationaliste de l’histoire (Lessing, Kant), qui constitue la quatrième source déterminante pour l’idée du tribunal du monde. L’esprit universel est raison, et la raison se manifeste comme prise de conscience progressive de sa liberté25. Le tribunal de l’histoire est en ce sens un tribunal de la raison, il ne justifie pas tout, mais ne légitime que les événements qui s’inscrivent dans le développement rationnel de l’esprit, c’est-à-dire dans la prise de conscience progressive par l’esprit de sa propre liberté. Seules les avancées décisives dans la réalisation institutionnelle et juridique de la liberté sont susceptibles d’être légitimées par le tribunal de l’histoire. Il n’est pas interdit de penser que Hegel a transposé dans le domaine de l’histoire le motif kantien du tribunal de la raison pure.

  • 26 Cf. à ce sujet Denis Rosenfield, Politique et liberté, p. 314.
  • 27 Ce point est souligné par Rüdiger Bubner, « Hegel am Jahrhundertwechsel », in R. Bubner et W. Mesch(...)
  • 28 Les historicistes diront qu’il n’y a pas de point de vue absolu, que la raison est elle-même un poi (...)

18Le tribunal suppose un juge et un droit. Le juge est désigné clairement par Hegel, c’est l’esprit universel, qui est la figure historico-mondaine de l’esprit absolu, dont l’essence est la liberté. Aux yeux de Hegel, le droit absolu de l’esprit du monde est encore inédit, aussi doit-il être codifié. Quel en est le principe fondamental ? Le droit absolu de l’esprit universel est le droit d’œuvrer pour la réalisation de l’idée de liberté26. Il reste à savoir comment est prononcé le jugement du tribunal de l’histoire. Hegel distingue à ce sujet le droit absolu de l’esprit du monde de la justice relative qui vaut entre les États et entre les individus. Les petits et les grands événements de l’histoire font l’objet de jugements de valeur de nature morale et juridique, à différents niveaux, individuel, national ou international. Les hommes s’efforcent en permanence de soumettre le cours de l’histoire à des jugements moraux ou juridiques. Mais cette justice qui s’exerce dans la sphère de l’effectivité consciente, qui est dite par des individus ou des instances particulières, reste justement relative aux points de vue particuliers à partir desquels elle est formulée. La justice des États nationaux ne saurait pour Hegel s’élever à un point de vue vraiment universel, et c’est là son imperfection. Aussi ajoute-t-il que « l’histoire du monde intervient en dehors de ces points de vue » (§ 345 : RPh MM, p. 505 ; PPD 2003, p. 433). Comment dès lors doit-on penser le jugement du tribunal du monde ? Hegel distingue implicitement trois étapes, dans lesquelles la métaphore du jugement a successivement un sens juridique, axiologique et logique. 1) L’histoire mondiale contient en elle des décisions silencieuses, des verdicts plus ou moins manifestes, qui inclinent son cours vers une direction déterminée. C’est par exemple la victoire des Grecs contre les Perses à Salamine et à Marathon, qui a marqué le passage irréversible du règne oriental au monde grec, le déclin de l’Empire romain laissant la place à l’avènement du christianisme, ou encore la Révolution française s’imposant contre l’Ancien Régime. Les jugements du tribunal de l’histoire sont des événements fondamentaux, ils n’ont été décrétés par personne en particulier, même si des peuples et des individus en sont les auteurs collectifs. Ils manifestent le droit absolu de l’Idée, qui est l’Idée absolue comme droit, c’est-à-dire l’Idée sous la figure de la liberté se réalisant dans le monde éthique. À qui appartient-il de les formuler ? 2) Dans un deuxième temps, les individus spectateurs des événements peuvent exprimer des jugements de valeur positifs ou négatifs sur ce qui s’est passé, mais de tels jugements ne sont que des points de vue ayant leur légitimité propre, mais limitée. Ils relèvent si l’on veut du tribunal de la conscience, dont Hegel a critiqué les dérives en épinglant les « valets de chambre de la moralité », qui prétendent plaquer de l’extérieur des jugements personnels sur les acteurs du processus historique. 3) Si les hommes ne jugent pas eux-mêmes les événements (au sens par exemple où personne n’a décidé le déclin de l’Empire romain), ils peuvent toutefois déchiffrer rétrospectivement ces jugements, dans la mesure où ceux-ci comportent une rationalité découlant de l’idée de liberté. Le jugement de l’histoire, lorsqu’il s’exerce, est censé trancher dans le sens du progrès de la liberté. Le philosophe a pour tâche de comprendre et d’exposer le sens rationnel de l’histoire dans la philosophie de l’histoire, autrement dit de formuler dans des propositions spéculatives les jugements du tribunal de l’histoire27. Il peut par là même apprécier la plus ou moins grande adéquation des États vis-à-vis de l’idée de liberté. À la différence des jugements de valeur particuliers, le jugement philosophique doit accéder à un point de vue total, universel, qui est celui de la raison28. C’est par cette méthode que Hegel dégage la thèse selon laquelle les principes de l’esprit du monde se succèdent selon quatre époques, quatre « règnes historico-mondiaux », qui marquent chacun un progrès dans la conscience de la liberté (§ 352-360).

Le procès de l’histoire

  • 29 André Lécrivain semble jouer sur les deux sens du terme lorsqu’il écrit que « seul le procès de l’h (...)
  • 30 Fichte, Considérations sur la Révolution française, trad. Barni, Paris, rééd. 1974, p. 86 (SW VI 70 (...)
  • 31 Nietzsche, De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie (1874), trad. p. Rusch, in Œ (...)

19L’histoire mondiale est donc pour Hegel un procès (Prozeß) au double sens du terme : un processus d’autoproduction de l’esprit par lequel celui-ci prend progressivement conscience de sa liberté, et le tribunal qui sanctionne les avancées de ce processus29. Il reste à s’interroger sur la validité et les limites de cette conception de l’histoire. Distinguons trois types de critiques qu’on peut adresser à l’idée que « l’histoire du monde est le tribunal du monde ». La formule peut d’abord sembler cynique ou fataliste. Les événements feraient le droit, le jugement entérinerait après coup des situations de fait, la réussite serait le critère de légitimité de ce qui arrive. Hegel tomberait sous le coup de la critique que Fichte, au début de ses Considérations sur la Révolution française de 1793, avait adressée à cette vision de l’histoire ancêtre de la Realpolitik d’aujourd’hui. Se demandant d’après quels principes il faut juger les révolutions, il déclare : « Placerons-nous dans le succès la pierre de touche de la justice et de la sagesse, et attendrons-nous l’événement, pour appeler un brigand héros ou meurtrier, et Socrate un malfaiteur ou un vertueux philosophe30 ? ». Pour Fichte, le critère du jugement des faits historiques réside dans les principes a priori de la conscience, et non pas dans les faits eux-mêmes. Aux antipodes de cette conception moraliste de l’histoire, Nietzsche emploie toutefois le même argument. Il reproche à Hegel d’avoir implanté dans la pensée allemande, avec l’idée du jugement de l’histoire, « cette admiration de la "puissance de l’histoire" qui, pratiquement, se transforme à chaque instant en une pure admiration du succès et conduit à l’idolâtrie du réel31 ». Mais comme on l’a vu précédemment, le tribunal de l’histoire hégélien n’a rien d’un prodrome de la Realpolitik. Si Hegel ne reprend pas à son compte la vision fichtéenne de l’histoire, soumise au tribunal intérieur de la conscience, il pense que les événements doivent être jugés par un principe suprahistorique, le droit absolu de l’esprit du monde, qui renvoie lui-même à l’idée de liberté. C’est le droit qui légitime le fait et non l’inverse.

  • 32 K. Löwith, Histoire et salut, trad. M.-Ch. Challiol-Gillet, S. Hurstel et J.-F. Kervégan, Paris, 20 (...)
  • 33 L’École du christianisme, trad. P.-H. Tisseau et E.-M. Jacquet-Tisseau, Œuvres complètes, t. 17, Pa (...)
  • 34 Cf. « “Die Weltgeschichte ist das Weltgericht” aus theologischer Perspektive », art. cité, respecti (...)

20Les deux autres critiques concernent la question de la sécularisation. Karl Löwith souligne la « profonde ambiguïté » de la sentence de Hegel32.La philosophie hégélienne de l’histoire serait un mixte d’histoire eschatologique chrétienne et d’histoire sécularisée, ce qui lui enlèverait toute pertinence philosophique. La conséquence de cette sécularisation serait l’illusion qu’il existe un sens rationnel de l’histoire, une logique à l’œuvre dans les événements du monde. Löwith oppose à Hegel un point de vue sceptique et désillusionné sur l’histoire. Pour compréhensible qu’il soit - Löwith a écrit son ouvrage dans le contexte de la Seconde Guerre mondiale, lors de son émigration aux États-Unis -, ce point de vue a le défaut de retomber dans le fatalisme, sans rendre compte des efforts de Hegel pour le dépasser. Löwith a détaché la phrase de sa référence au thème de la liberté. Au fond, la formule hégélienne est pour lui trop théologique, puisqu’elle sécularise des notions religieuses (la Providence, le Jugement dernier) de façon illégitime et trompeuse. Mais on peut aussi à l’inverse reprocher à la sentence hégélienne de n’être pas assez théologique. Kierkegaard note ainsi : « On veut nous apprendre qu’il appartient à l’histoire de juger ; mais je sais que cette théorie est une invention de l’esprit humain, qui voulant faire l’important et jouer à la providence, détruit notre rapport à Dieu et se préoccupe des seules suites de la vie humaine au lieu de songer que l’homme est à chaque instant soumis au seul examen de Dieu33 ». Si l’histoire prend la place de Dieu, si le jugement est accompli par les événements eux-mêmes, alors la porte est ouverte à toutes les injustices. Reprenant ces critiques, le théologien Eberhard Jüngel considère ainsi que « l’histoire mondiale pensée comme théodicée rend le Dieu Juge lui-même et la responsabilité personnelle devant Dieu superflus. Historia locuta, causa finita ». La suppression de toute référence à un Dieu transcendant serait « la plus terrible expression de l’indifférence divine34 ». Que peut valoir une telle interprétation ? D’un côté, il est vrai que la démarche de Hegel implique une rupture avec l’acception classique de la Providence, comme plan divin aux voies impénétrables. De l’autre, cette lecture semble ignorer que Hegel rattache le tribunal du monde à l’idée d’esprit du monde. Ce n’est pas l’histoire elle-même mais l’esprit universel qui exerce son droit absolu sur l’histoire, par delà les États particuliers. La « sécularisation » hégélienne ne supprime donc pas toute transcendance.

21Assurément, l’esprit ne flotte pas sur l’histoire comme sur les eaux, il s’incarne dans des peuples, des individus, qui portent, à chaque fois provisoirement, son droit suprême. Hegel le rappelle souvent, l’essence de l’esprit est la liberté, la négativité absolue du concept, et c’est en fonction de cette idée qu’il faut comprendre le droit de l’esprit universel et la tendance absolue de l’histoire du monde. De ce point de vue, la théorie du tribunal de l’histoire n’exclut pas un développement politique de l’État dans le sens de la démocratie moderne représentative. Hegel condamne à son époque un tel régime, lui préférant la monarchie constitutionnelle, mais il note également que « la constitution d’un peuple déterminé dépend, de manière générale, de la manière d’être et de la culture de sa conscience de soi » (§ 274 : RPh MM, p. 440 ; PPD 2003, p. 371). Cela peut vouloir dire que plus un peuple est cultivé, plus il sera apte à la démocratie. Rien n’interdit une telle hypothèse de lecture. Par ce biais, la théorie hégélienne de l’histoire mondiale peut intégrer, comme une possibilité à venir, un quatrième élément de la tradition du droit naturel représenté par Rousseau, le discours républicaniste qui pense que la souveraineté de l’État doit être entre les mains du peuple. Mais le progrès de la liberté est-il nécessaire, assuré ? Le tribunal de l’esprit du monde est-il infaillible ? Telle est en définitive la réserve légitime que peut inspirer la sentence hégélienne aujourd’hui. On ne saurait reprocher à Hegel d’avoir opéré une sécularisation absolue de l’histoire qui aboutirait au cynisme ou au fatalisme, mais il est difficile de partager ce qu’on peut appeler son optimiste rationaliste, qui veut que la réconciliation finisse toujours par l’emporter en dernière instance, l’esprit absolu résolvant les contradictions affectant inexorablement l’esprit objectif. Il y a du sens, de la raison dans l’histoire - la liberté qui veut la liberté -, mais il n’est pas certain a priori qu’elle finisse toujours par s’imposer. La justice de l’esprit universel n’est pas toute-puissante.

Notes

1 RPh MM, p. 503 ; PPD 2003, p. 430. La formule est empruntée au poème de Schiller intitulé Résignation paru en 1786. Elle est reprise dans le § 548 de l’Encyclopédie (éd. 1827-1830).

2 Prolégomènes à l’historiosophie, trad. Michel Jacob, Paris, 1973, p. 66.

3 Cité in Michel Henry, Marx, t.. I, Paris, 1976, p. 173.

4 Weltanschauungslehre, in Gesammelte Schriften, Band VIII, Göttingen, 1962, p. 12.

5 Cité par Hans Ulrich Gumbrecht, « Das neue Millennium als Weltgericht. Über Zusammenspiel von Philosophie, Geschichtsschreibung und politischer Rhetorik », in Bubner et Mesch (dir.), Die Weltgeschichte - das Weltgericht, p. 422.

6 Nous suivons ici l’analyse de Jean Terrel, Les théories du pacte social. Droit naturel, souveraineté et contrat de Bodin à Rousseau, Paris, 2001.

7 Cf. PPD 2003, § 75 et § 258 Rem. Pour une analyse plus détaillée du rapport de Hegel à la tradition du droit naturel, on se reportera à la mise au point que J.-F. Kervégan a proposée dans la présentation de sa traduction : PPD 2003, « L’institution de la liberté », p. 21-31.

8 Cf. VG, p. 117 ; RH, p. 142, où Hegel reprend l’adage de la philosophie politique classique : exeundum e statu naturae.

9 Cf. sur ce sujet R. Bubner, « Der Akt einer Selbstkonstitution des Volkes nach Rousseau und die Verfassung des Rechtsstaats nach Hegel », à paraître.

10 Cf. § 278 Rem. : RPh MM, p. 442-444 ; PPD 2003, p. 374-376.

11 Comme le note J. -F. Kervégan dans sa présentation : PPD 2003, p. 27.

12 Sur la conception du droit dans l’École historique, voir François Ost, Le temps du droit, Paris, 1999, p. 67-71, et sur sa critique par Hegel, la présentation de J. -F. Kervégan : PPD 2003, p. 31-39.

13 Nous ne partageons donc pas la conclusion de H. Ottman qui minore le rôle du « tribunal du monde » et pense que les paragraphes sur la philosophie de l’histoire seraient « l’expression d’une modestie philosophique » reconnaissant en l’histoire une retombée dans l’état de nature. Cf. « Die Weltgeschichte », in L. Siep (dir.), G.W.F. Hegel. Grundlinien der Philosophie des Rechts, p. 282-283.

14 Wa Pöggeler, p. 257 ; LDN, p. 278.

15 « Résignation », trad. R. d’Harcourt, in Schiller, Poèmes philosophiques (Gedankenlyrik), Paris, 1954, p. 67.

16 Ibid., p. 71.

17 Ibid., p. 71.

18 Ibid., p. 69.

19 Nous rejoignons l’interprétation de ce poème par Eberhard Jüngel, « “Die Weltgeschichte ist das Weltgericht” aus theologischer Perspektive », in Bubner et Mesch (dir.), Die Weltgeschichte - das Weltgericht ?, p. 18.

20 Schiller, « Résignation », p. 71.

21 La philosophie est « l’appréhension du présent et de l’effectif » ; « il importe de connaître, dans l’apparence de ce qui est temporel et passager, la substance qui est immanente et l’étemel qui est présent » ; il faut « connaître la raison comme la rose dans la croix du présent » (RPh MM, p. 23-26 ; PPD 2003, p. 103-106).

22 Wa Pöggeler, p. 256-257 ; LDN, p. 278.

23 Vorlesungen über Ästhetik III, W 15, p. 526 ; Cours d’esthétique, t. III, trad. Lefebvre et von Schenck, p. 496.

24 Comme chez Spengler, qui a complètement perverti le sens de la formule hégélienne à la fin du Déclin de l’Occident : voir t. II, Paris, 1948, p. 466.

25 Cf. RPh Angehm, p. 198.

26 Cf. à ce sujet Denis Rosenfield, Politique et liberté, p. 314.

27 Ce point est souligné par Rüdiger Bubner, « Hegel am Jahrhundertwechsel », in R. Bubner et W. Mesch (dir.), Die Weltgeschichte - das Weltgericht ?, p. 35 : « Si ce n’est pas nous-mêmes qui jugeons, les jugements de l’histoire mondiale sont cependant d’une nature telle que notre connaissance rationnelle peut les déchiffrer après coup. »

28 Les historicistes diront qu’il n’y a pas de point de vue absolu, que la raison est elle-même un point de vue historiquement déterminé de l’époque de Hegel. À quoi on peut répondre que ce raisonnement se détruit lui-même, puisqu’il s’applique aussi à l’historicisme, qui devient lui-même un point de vue historiquement déterminé, donc partiel.

29 André Lécrivain semble jouer sur les deux sens du terme lorsqu’il écrit que « seul le procès de l’histoire peut juger les différents États », Hegel et l’éthicité, p. 157. Le jeu de mot est possible en allemand et en français.

30 Fichte, Considérations sur la Révolution française, trad. Barni, Paris, rééd. 1974, p. 86 (SW VI 70).

31 Nietzsche, De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie (1874), trad. p. Rusch, in Œuvres I, dir. M. de Launay, Pléiade, Paris, 2000, p. 553.

32 K. Löwith, Histoire et salut, trad. M.-Ch. Challiol-Gillet, S. Hurstel et J.-F. Kervégan, Paris, 2002, p. 86.

33 L’École du christianisme, trad. P.-H. Tisseau et E.-M. Jacquet-Tisseau, Œuvres complètes, t. 17, Paris, 1982, p. 163.

34 Cf. « “Die Weltgeschichte ist das Weltgericht” aus theologischer Perspektive », art. cité, respectivement p. 28 et p. 30. E. Jüngel fait explicitement sienne la critique de Kierkegaard.

© CNRS Éditions, 2004

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