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Hegel penseur du droit

 | 
Jean-François Kervégan
, 
Gilles Marmasse

Présence de l’État ou présence du peuple ? Volonté et théorie de la souveraineté dans les Principes de la philosophie du droit

Jérôme Lèbre

Texte intégral

  • 1 S. Goyard-Fabre, Les Principes philosophiques du droit politique moderne, Paris, 1997, p. 8.

1La souveraineté est le « concept clé de la modernité politique1 ». Elle est un principe du pouvoir qui ne peut être immédiatement donné dans l’expérience, mais elle exprime sans reste l’exigence moderne d’une donation du politique. Héritant de la puissance infinie de Dieu, elle suppose cette puissance revenue sur terre et ne l’accepte que sur le mode d’une présence véritablement accessible, tant au savoir immédiat de ses sujets qu’au savoir réfléchi du théoricien.

2Présence - de qui ? La question se dit et se répète, sous les trois formes de l’origine, de l’essence (ou nature) et de l’attribution du pouvoir souverain : de qui vient la souveraineté, à qui revient-elle, qui l’exerce ? Cette triple question trahit une oscillation entre deux pôles : la présence immédiate du Souverain et sa représentation par un autre pouvoir. Plus on laisse de place à la représentation et plus la question se complique, entraînant des réponses de plus en plus variées. Or Hegel, au lieu de laisser la question se démultiplier, lui donne une réponse : la souveraineté se comprend, logiquement, comme l’acte d’unification du peuple, alors présent comme État. C’est cette réponse que nous nous proposons d’étudier, en voyant sur quels modes la présence de l’État accomplit celle du peuple.

L’origine de la souveraineté (l’apparition du politique)

Le maître, le père, le prêtre

  • 2 Cf. Enzykl. I (1830), § 86 Anm. (1817 : § 39 Anm.), p. 183 ; Encycl. I, p. 202 (1817) et p. 349 (18 (...)
  • 3 Enzykl. I, § 31 Rem., p. 97 ; Encycl. I., p. 295.

3L’origine de la souveraineté diffère de son essence, même si l’une et l’autre participent d’une définition de l’être souverain. Seul Dieu, en tant que son existence découle de son essence, est l’Être éternellement souverain, donc la source de toute puissance sur les autres êtres. Mais le droit naturel moderne s’oppose à ce commencement absolu du pouvoir, et fait surgir la souveraineté de ce qu’elle n’est pas : la liberté individuelle des hommes à l’état de nature. Quant à l’Encyclopédie hégélienne, qui inclut la philosophie du droit, elle affirme d’abord que « l’absolu est l’être2 ». Mais cet Être abstrait n’est pas le Dieu souverain de l’ancienne métaphysique, ou de l’ancienne politique : avant même de commencer, Hegel a fustigé la représentation (Vorstellung) habituelle de Dieu, qui en fait un objet concret, décomposable en un certain nombre d’attributs : « Dieu est éternel, etc3. ». Le seul être absolu n’est tel qu’en l’absence de tout attribut : il n’est que néant. L’être n’est ainsi que l’origine, la première apparition (ou selon une autre traduction du terme Erscheinung : le phénomène) de l’essence.

  • 4 Enzykl. III., § 433 Anm. (1817 : § 356 Anm.), p. 233 ; Encycl. III, p. 125 (1817) et p. 231 (1830).

4Hegel écrit plus loin : « Le combat de la reconnaissance et la soumission à un maître sont le phénomène au sein duquel a surgi la vie en commun des hommes, comme un commencement des États4. » La soumission au maître garantit le passage de l’état de nature à l’état civil, comme le veut la tradition absolutiste de l’école du droit naturel (Grotius, Hobbes, Pufendorf, Achenwall). Mais, conforme en cela même au style des jusnaturalistes, la phrase hégélienne modifie la tradition en ajoutant un élément. Et cet élément, c’est justement la logique du phénomène : « la violence qui, dans ce phénomène, est [le] fondement, n’est pas pour autant le fondement du droit. [...] C’est là le commencement extérieur, ou le commencement dans le phénomène, des États, non leur principe substantiel. »

  • 5 Hobbes, Leviathan, II, 20, in The English Works of Thomas Hobbes, London, J. Bohn, 1839, III, p. 18 (...)
  • 6 Cf. sur ce point Lothar Eley, « Was ist der systematische Ort des Kampfes des Anerkennens und der U (...)

5Cette phénoménologie règle la question de l’antériorité du pacte d’association, par lequel les individus forment un peuple avant de se donner un maître. Pour Hegel, il n’y a pas d’association, pas de peuple avant l’apparition du maître, car sans lui, il n’y a même pas d’apparition. Le maître est le vainqueur d’une lutte à mort entre des consciences ancrées dans le sentiment immédiat de leur vie naturelle. La conscience qui, par crainte de la mort, cesse le combat et reconnaît en l’autre son maître, réaffirme par là même sa dépendance vis-à-vis de la nature et de l’animalité, tout en s’apparaissant comme conscience dans la puissance du maître. Celui-ci présente seul la possibilité assumée de la mort (« the present stroke of death », dirait Hobbes5). Mieux : quand plusieurs serviteurs reconnaissent et craignent le même maître, l’association découle de la soumission, mais elle n’a rien d’un pacte, les serviteurs ne se reconnaissant pas entre eux. Hegel ne suppose donc nullement une volonté commune qui unirait par convention des volontés particulières : il parle seulement d’une « vie en commun6 ».

  • 7 Hegel, Naturrecht, W 2, p. 444 ; DN, p. 21.
  • 8 Pufendorf, De jure naturae et gentium (Droit de la nature et des gens), VII, 3, § 4, GW, Berlin, IV (...)
  • 9 Cf. Enzykl. III, § 502 Anm. (1817 : §416 Anm.), p. 311-312 ; Encycl. III, p. 151-152 (1817) et p. 2 (...)

6L’origine phénoménale de la souveraineté s’écarte ainsi de la « fiction7 » jusnaturaliste de l’état de nature. Celle-ci tente de s’émanciper de la représentation de Dieu, mais elle fait de l’État lui-même un objet donné et donc décomposable. L’analyse livre une multitude de passions individuelles ou d’individus s’opposant violemment, bref un chaos de représentations simples. Il faut alors recomposer cette image originelle pour retrouver l’essence de la souveraineté : chez Pufendorf, « des semences dispersées du pouvoir souverain dans chaque être singulier8 » germent pour donner naissance à ce pouvoir. C’est la même ambiguïté que Hegel décèle dans l’expression même de droit naturel, qui passe subrepticement de la nature immédiate de l’homme à son essence9.

  • 10 Cf. Encycl. III, § 575-576 (1817 : § § 476-477).
  • 11 Cf. Enzykl III., § 394 (1817 : § 314), p. 63 ; Encycl. III, p. 106-107 (1817) et p. 190-191 (1830). (...)
  • 12 Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, W 12, p. 60.

7Toute l’Encyclopédie vise à trancher cette ambiguïté : la nature n’y est que le point de passage entre l’idée logique de l’être et sa réalisation dans un monde spirituel - et politique. Comme l’exige une pensée de l’origine dégagée de tout présupposé théologique, le milieu naturel n’offre que la première apparition de l’esprit, lequel s’efforce d’atteindre son essence, la liberté10. Il y a ainsi, chez Hegel, une vie naturelle de l’homme, encore inconscient de sa liberté et soumis à la dure loi naturelle de la survie de l’espèce. Aux semences dispersées de la souveraineté, il faut ici opposer la semence réelle du géniteur, à l’origine d’une famille naturellement unifiée. On passe ensuite sans rupture (naturellement...) de la famille à la nation ou au peuple, qui résulte de l’unification des familles11. L’origine vraiment naturelle de la souveraineté ne se trouve ni dans l’association, ni dans la soumission, mais dans la formation progressive d’une unité patriarcale comme « état transitoire où la famille est déjà devenue une tribu ou un peuple12 ».

  • 13 Le texte de référence des Principes de la philosophie du droit de Hegel est RPh MM, W 7 ; trad. PPD(...)
  • 14 Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, W 12, p. 61.

8Les familles se sédentarisent, leurs liens s’institutionnalisent par le biais du travail agricole (PPD, § 203 Rem.)13. Mais ce développement, pris dans le contexte de l’origine naturelle de la souveraineté, risque encore de donner une finalité théologico-politique à la nature elle-même ; les communautés patriarcales ne manquent jamais de faire du père de famille un Dieu ou un prêtre14. Il faut donc soumettre ce développement à une forme, celle de l’Idée, qui est l’origine logique de la nature et le terme de l’activité de l’esprit émergeant de son milieu naturel : « Un peuple n’est pas dès l’abord un État et le passage d’une famille, d’une horde, d’une tribu, d’une multitude à la situation qui est celle d’un État constitue, en lui, la réalisation formelle de l’idée en général », sans lequel il « n’est pas souveraineté » (PPD 2003, § 349, p. 435).

9Cette origine formelle de la souveraineté s’épuise précisément dans la reconnaissance d’un maître. Condition de toute apparition pour une conscience, cette présence concrète de domination rend le peuple présent à lui-même : elle lui fait apparaître sa propre souveraineté. Contre l’identité immédiate du père et du prêtre, Hegel instaure donc la différence dynamique du père et du maître ; ce dernier prend ici la figure du héros politique : le « droit des héros à fonder des États » (PPD 2003, § 350, p. 436) découle du « droit absolu de l’idée », laquelle rend politiques, dans l’acte même de fondation, la famille, l’organisation agricole, bref, toutes les institutions naturelles.

Violence, puissance, volonté

10L’origine de la souveraineté repose formellement sur la violence (Gewalt) du maître : celle-ci est un non-droit justifié, qui s’applique au non-droit de l’état de nature, et établit ainsi le droit (PPD, § 93 Rem.). Hegel semble parfois mettre ce phénomène politique de la violence à égalité avec d’autres : « C’est le droit absolu de l’idée de faire irruption dans des déterminations légales et des institutions objectives, en commençant par le mariage et l’agriculture, que la forme de cette effectuation qui est la sienne apparaisse comme une législation et un bienfait divins ou qu’elle apparaisse comme violence et déni de droit ; ce droit-ci est le droit des héros à fonder des États » (PPD 2003, § 350, p. 436). On nommera « origine historique (historische) de l’État » (PPD 2003, § 258 Rem., p. 334) ce plan où tous les phénomènes se valent ; et l’on sait que l’on passe facilement de l’origine historique à la « justification historique », qui consiste à « mettre le relatif à la place de l’absolu, le phénomène extérieur à la place de la nature de la Chose » (PPD 2003, § 3 Rem., p. 114).

11La différence de l’origine et de l’essence, du phénomène et de l’idée, permet cependant d’apporter les distinctions nécessaires. Les États souverains naissent naturellement de l’ordre familial ; mais ils naissent formellement d’une institutionnalisation de la famille et du travail (PPD, § 167). Cette naissance apparaît comme une intervention ou violente ou divine (ou autre) ; mais l’apparition violente est la seule qui soit conforme à l’origine de la souveraineté, c’est-à-dire à la reconnaissance d’un maître. C’est bien ainsi que l’origine de l’État doit apparaître, en fonction de son essence.

  • 15 Livre de Job, 41 ; cf. Hobbes, Leviathan, II, 28. Voir H.-C. Lucas, « Recht des Staates und Recht d (...)

12Dans ce contexte où le « combat formel de la reconnaissance » (PPD 2003, § 349 Rem., p. 436) est conforme à l’essence de la souveraineté, cette essence se présente uniquement comme puissance (Macht) : « Le peuple, en tant qu’État, est [...] la puissance absolue sur terre ; un État, par suite, est à l’égard de l’autre en une subsistance par soi souveraine » (PPD 2003, § 331, p. 425). La puissance absolue sur terre, c’est bien, comme chez Hobbes15, une puissance vraiment terrestre, qui ne découle pas immédiatement de Dieu. Cette puissance est absolue (chez Hobbes comme chez Hegel) parce qu’elle est condensée dans la présence d’un maître, lequel a un droit absolu, de vie et de mort, sur ses sujets.

  • 16 Cf. R. Sonnenschmidt, « Souveränität und Naturzustand... », Hegel-Jahrbuch, 1993-1994, p. 342.

13Mais comme la soumission au maître définit formellement la relation entre l’État et les individus qui le composent, elle n’offre qu’une version extérieure de cette relation ; elle définit la souveraineté extérieure de l’État, elle le place « à l’égard de l’autre » dans un rapport entre différents États souverains : « Être en tant que tel pour autrui, c’est-à-dire être reconnu par lui, est sa première institution-juridique absolue. Mais, en même temps, cette institution juridique n’est que formelle » (PPD 2003, § 331, p. 425)16. Tant que l’on se contente de définir l’État comme puissance, on en reste donc au stade de la lutte pour la reconnaissance et de l’apparition des volontés souveraines : confrontées entre elles, celles-ci se trouvent dans un nouvel état de nature, qui est le phénomène de l’histoire.

  • 17 Die Verfassung Deutschlands, W 1, p. 459 ; La Constitution de l’Allemagne, Pol., p. 23 (trad, modif (...)
  • 18 Die Verfassung Deutschlands, W 1, p. 472 ; La Constitution de l’Allemagne, Pol., p. 43.
  • 19 Die Verfassung Deutschlands, W 1, p. 480 ; La Constitution de l’Allemagne, Pol., p. 49.
  • 20 Cf. Carl Schmitt, La Notion de politique, Paris, 1972, p. 107 ; J.-F. s, Hegel, Carl Schmitt..., p. (...)
  • 21 Die Verfassung Deutschlands, W 1, p. 472 ; La Constitution de l’Allemagne, Pol., p. 43.
  • 22 B. Bourgeois, La pensée politique de Hegel, p. 67.
  • 23 Die Verfassung Deutschlands, W 1, p. 461 ; La Constitution de l’Allemagne, Pol., p. 31.

14Ce point repose sur une évolution décisive du hégélianisme. Dans son manuscrit La Constitution de l’Allemagne, Hegel distingue la violence qui oppose les individus et la puissance universelle : l’État « fonde sa domination non sur la violence de particuliers contre particuliers, mais sur l’universalité17 ». Dans le corps du texte, la puissance vis-à-vis de l’extérieur devient alors l’essence même de la souveraineté18. Alliée à son versant intérieur, la « crainte respectueuse du peuple19 », elle rend contingents tous les autres aspects de la politique (type de régime, organisation du droit, respect des libertés particulières). Les héritiers souverainistes du hégélianisme, dont Carl Schmitt, se référeront à ce manuscrit20. Cependant si, en 1800, l’unité entre soumission et puissance forme le « concept de l’État21 », c’est que « la force, nature de l’État, est également son origine22 » : Hegel n’a pas encore distingué le phénomène et l’essence de la souveraineté. Dans un contexte où l’Allemagne, défaite militairement par la France, « n’est plus un État23 », cette absence a pour contrepartie un concept immédiat de la puissance souveraine, qui culmine dans la présence attendue d’un nouveau maître, d’un héros apte à restaurer l’État. La distinction entre l’origine phénoménale et l’essence de la souveraineté a donc une signification ultime : la violence est le phénomène de la puissance, mais la puissance est, essentiellement, une manifestation de la volonté.

L’essence de la souveraineté (la manifestation de la volonté)

L’État manifeste

  • 24 Hegel, W 4, p. 247.
  • 25 Rousseau, Du Contrat social, I, 8, Œuvres complètes, III, p. 365.

15« La nature est le maître. Les hommes doivent en sortir et passer dans un état où c’est la volonté rationnelle qui est le maître24 ». Ce n’est donc pas à la nature, milieu d’apparition de l’esprit, qu’il faut poser la question de la « nature » (ou de l’essence) de la souveraineté : c’est à la volonté spirituelle maîtrisant la nature et se rendant libre : « L’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté », dirait Rousseau25. La présence du peuple supprime celle du héros.

  • 26 Encycl., § 478 (1817) ou § 577 (1830).

16Il ne faut cependant pas confondre deux modes de présence. Si le maître (ou le héros) apparaît à l’orée du politique, la volonté, elle, se manifeste : « l’État est l’effectivité de l’idée éthique, - l’esprit éthique en tant que volonté substantielle, pour soi distincte, manifeste, volonté qui se pense et a savoir de soi » (PPD 2003, § 257, p. 333). À la fin de l’Encyclopédie26, Hegel présente ainsi la nature comme la première apparition de l’esprit, puis la replace au terme d’un mouvement qui part de l’esprit et passe par la connaissance : se connaître, se déterminer, c’est se rendre maître de la nécessité naturelle. La nature et l’esprit ne se nomment plus alors « apparitions  », mais manifestations de l’idée. La manifestation est donc le plus haut degré de réalisation de l’idée, mais l’idée n’est manifeste que par la volonté.

17L’introduction des Principes développe ce point. L’enjeu est de dépasser « l’aspect de l’apparition de la volonté » (PPD 2003, § 8, p. 125), donc la présence du maître qui maintient les autres consciences dans une vie animale. La volonté a pour contenu immédiat des impulsions, des désirs, des inclinations naturelles, mais elle s’approprie ces déterminations extérieures, de façon à se décider pour tel ou tel acte. Elle est alors prise dans un libre arbitre qui se contredit en se divisant entre la possibilité vide d’agir et la singularité de chaque détermination choisie. Cette contradiction est encore de l’ordre du phénomène (PPD 2003, § 17). La volonté se fait effective, ou libre, quand son contenu est à la fois universel et déterminé. Il faut alors que ce contenu supprime la singularité de l’existence naturelle, pour puiser sa consistance dans la volonté de tout un peuple, qui se veut lui-même en chacun de ses membres. Chaque sujet sait que ce qu’il veut participe à la décision libre de toute une communauté, et réalise l’idée du droit : « tout rapport de dépendance à l’égard de quelque chose d’autre tombe au loin », dit Hegel, pour cette « volonté libre qui veut la volonté libre » (PPD 2003, § 27, p. 137) et qui est donc devenue, au sens concret, « universelle » (PPD § 23). On appellera donc État la manifestation de la volonté universelle ou générale. Et l’État accomplit si bien la « souveraineté » que ce terme est complètement absent dans l’Encyclopédie ! On l’expliquera mieux en voyant comment Hegel a lu Rousseau.

  • 27 Rousseau, Contrat social, I, 6, p. 362.
  • 28 Contrat social, II, 1, p. 368 ; cf. Contrat social, I, 7.
  • 29 Rousseau, Émile, V, Œuvres complètes, IV, p. 843.

18Le corps politique, selon le Contrat social, « est appelé par ses membres État quand il est passif, souverain quand il est actif, puissance en le comparant à ses semblables27 ». Cette distinction entre le passif et l’actif est fondamentale pour Rousseau, chez qui l’acte rend visible les différences : tout comme l’activité de l’esprit manifeste la dualité de l’homme (corps et âme), la souveraineté manifeste la différence entre liberté naturelle et liberté essentielle, qui s’accomplit dans la distinction entre la volonté générale et le recueil passif des volontés particulières, la « volonté de tous ». La souveraineté se manifeste donc comme « exercice de la volonté générale28 ». En toute logique, Hegel dira de Rousseau qu’il a atteint « l’essence de la souveraineté29 » : il a « établi comme principe de l’État un principe qui [...] est de la pensée, en l’occurrence l’acte de penser même, à savoir lavolonté  ». À l’opposé l’anti-rousseauiste K. L. von Haller s’en tient à « l’extériorité du phénomène » en confondant la souveraineté politique, la puissance de Dieu et « la violence contingente de la nature » (PPD 2003, § 258, note sur Haller, p. 338).

  • 30 Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, W 20, p. 307.
  • 31 Enzykl. I, § 136 (1817 : § 85), p. 268-273 ; Encycl. I, p. 226-228 (1817) et p. 388-390 (1830).
  • 32 Enzykl. I, § 151 (1817 : § 99), p. 294 ; Encycl. I, p. 233 (1817) et p. 399 (1830).

19Cependant, pour Hegel, la distinction de la volonté générale et de la volonté de tous est encore phénoménale30 : elle fait de l’État une force passive, en attente de son extériorisation. Cette force maintient extérieurement la totalité du peuple, comme un tout mécanique maintient dynamiquement ses composantes multiples, ou comme une loi physique régit extérieurement des phénomènes. Cette logique, propre à la nature inerte et non au monde intensif et actif de l’esprit, ne peut dès lors surmonter les différences qu’elle fait apparaître31 - elle ne fait que les trouver et les rendre visibles. Il faut alors bien passer de l’apparition à la manifestation, ou en d’autres termes, de la force à la substance. La substance est l’activité pure de la forme s’exprimant sans reste dans la présentation de son contenu, elle est « la totalité de ses accidents, dans lesquels elle se révèle comme puissance absolue32 ». Bref, chez Hegel, l’acte ne rend pas visibles les différences, il les crée. La passivité n’est rien en dehors de l’auto-détermination, l’auto-limitation d’un acte. Et finalement, si Hegel parle plus d’État que de souveraineté, c’est parce qu’il n’y a pas pour lui d’État passif : l’État n’est que la manifestation d’une volonté souveraine.

La nécessité politique

  • 33 Cf. Spinoza, Traité théologico-politique, XX. Sur Hegel, Rousseau et Spinoza, cf. H. F. Fulda, « Ro (...)
  • 34 Wissenschaft der Logik, I, 2, W 6, p. 154 ; Science de la Logique, t. 2, p. 186.
  • 35 Wissenschaft der Logik, W 6, p. 235 ; Science de la logique, t. 2, p. 289.
  • 36 Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, W 18, p. 183.

20L’essence de la souveraineté se manifeste dans la volonté, qui est la vraie substance de l’État. Ce dynamisme substantiel fonde la nécessité politique. Une volonté qui ne se sait pas nécessaire, dirait Spinoza, prend immédiatement l’apparence de l’intérêt privé, de l’individu centré sur lui-même, soumis passivement aux lois de la nature33. Hegel va encore plus loin que Spinoza : il fait de la nécessité naturelle un « phénomène essentiel34 », mais qui n’est que le phénomène de l’essence, parce qu’elle exprime encore l’action immédiate, violente, d’une substance sur une autre35. Il faut que la réaction de la substance passive se réfléchisse dans la substance active, pour que la différence se supprime : la puissance active d’une unique substance qui se manifeste dans ses accidents ne peut être que celle d’un sujet. La loi éthique retrouve ce dynamisme. Alors que la loi de nature est toujours une violence extérieure, même pour celui qui la connaît (extérieurement), la loi éthique et politique « apparaît à l’individu comme violence, dans la mesure où il ne saisit pas, ne conçoit pas la loi36 » ; mais elle est, pour qui la conçoit, la manifestation de sa volonté : il n’obéit alors qu’à lui-même en lui obéissant.

21La connaissance subjective de la nécessité éthique, comme reconnaissance par le sujet des lois de l’État, achève le dépassement de la logique phénoménale qui justifiait la soumission au maître. Elle identifie la nécessité et la liberté, elle réalise le droit naturel : « pour le sujet, la substance éthique, ses lois et ses pouvoirs ont [...] une autorité et une puissance absolue, infiniment plus stables que l’être de la nature » (PPD 2003, § 146, p. 252).

Loi naturelle, loi éthique et loi divine

  • 37 Enzykl. III, § 564, p. 373 ; Encycl. III, p. 354.
  • 38 Enzykl. III, § 552 Anm., p. 356 ; Encycl. III, p. 334. Cf. B. Bourgeois, Eternité et historicité de (...)
  • 39 Enzykl. III, p. 356 ; Encycl. III, p. 334.

22Cependant, si le droit naturel tentait de déduire la puissance souveraine de la nécessité naturelle, c’était pour accorder dans l’exercice d’une même faculté (la raison) la connaissance de la loi et la religion. Face à cette religion naturelle, la religion révélée pouvait continuer à dicter à chaque sujet les lois du royaume de Dieu : cela ne concernait plus le règne objectif de l’État. À l’opposé, Hegel fait de la volonté souveraine une substance qui apparaît dans la nature, mais ne se manifeste comme sujet que dans l’État : la souveraineté retrouve sa vieille route théologique. Dieu est « l’acte de manifester », dit Hegel ; dans la religion révélée, « c’est l’esprit absolu qui se manifeste37 » ; par suite, « la substantialité de la vie éthique elle-même et de l’État est la religion38 ». Hegel s’oppose alors explicitement à la déduction stratégique des jusnaturalistes : « Cela a été l’immense erreur de notre époque [...] l’on a considéré le rapport de la religion à l’État comme si celui-ci existait pour lui-même39 [...] ».

  • 40 Cf. Vorlesungen über die Philosophie der Religion, W 16, p. 237-238.
  • 41 Vorlesungen über die Philosophie der Religion, W 16, p. 237 ; cf. W 17, p. 11, p. 104.

23Mais rien n’est plus fidèle à la tradition du droit naturel que d’accuser ses prédécesseurs d’avoir détruit la religion à coups d’arbitraire, avant de montrer la vraie raison qui défend le territoire politique de toute intrusion théologique. Il n’y a bien pour Hegel qu’une puissance (divine et politique) manifestée sur terre, parce qu’il n’y a qu’une conscience (politique et religieuse) de cette puissance. Chaque sujet se représente sa propre volonté sous la forme à la fois subjective et objective d’un Dieu, maître de la nature et des hommes40 ; et cette unité subjective de l’État et de la religion ne peut être contournée sans nier violemment la conscience que les sujets de l’État ont d’eux-mêmes. Mais si Dieu est « la plus haute autorité qui soit donné à la représentation41 », il ne faut pourtant pas penser que la représentation soit la forme la plus haute de donation (PPD, § 270 Rem.). Cette confusion entre donation et représentation est le propre des Eglises utilisant la religion révélée pour récupérer une part de souveraineté politique, ou le propre des fanatiques - K. L. von Haller par exemple - qui entendent justifier toute violence au nom de la nature et de Dieu.

  • 42 Cf. Encycl. III, § 567-570 ; Phénoménologie de l’Esprit, VII C ; Leçons sur la philosophie de la re (...)

24Selon la logique du phénomène étudiée plus haut, chaque peuple se représente un Dieu à l’origine de l’État souverain, mais celui-ci n’est qu’un père (naturel) devenu un maître (politique). Selon la logique de l’essence qui nous occupe maintenant, Dieu est la représentation de la substance comme sujet, donc l’équivalent représentatif de la volonté souveraine du peuple. Or la religion révélée fait très bien, dans son vocabulaire représentatif, sa propre critique42. Dieu (le Père) reste une pensée abstraite, vide, tant qu’il n’apparaît pas dans cette vie à la fois phénoménale et originelle qui fut celle d’une personne singulière, le Christ. La représentation de Dieu comme Christ (ou maître) n’est elle-même adéquate à la manifestation de Dieu que dans la mort, négation violente de la violence de la Passion. La mort est l’accès à la vraie vie. Et si cette dernière se représente encore sous la forme du royaume de Dieu, situé au-delà du monde terrestre, elle est véritablement présente et perçue sur terre, sous la forme de la communauté spirituelle des croyants.

25La religion donne donc à la politique la solution de son indépendance : si Dieu se manifeste comme tel dans une communauté d’esprits, il revient à la volonté souveraine du peuple de se manifester objectivement, dans la présence réelle d’un Représentant de l’État, qui est là sans être le Christ. « Ceux qui veulent, à l’encontre de l’État, en demeurer à la forme de la religion, se comportent comme ceux qui, dans la connaissance, sont d’opinion qu’ils ont le droit de demeurer toujours à l’essence et de ne pas progresser, à partir de cet élément abstrait, en direction de l’être-là » (PPD 2003, § 270 Rem., p. 354). La souveraineté comme manifestation de la volonté exige ici la présence singulière du Souverain.

La représentation souveraine (Majesté du Prince et présence du peuple)

La Majesté du Prince, entre représentation religieuse et nécessité politique

  • 43 Cf R. Derathé, Rousseau et la science politique de son temps, Paris, 1995, p. 208 sq. ; M. Bloch, L (...)
  • 44 Hobbes, Le Citoyen, V, § 9, trad. fr., Paris, 1982, p. 145 ; cf. Le Citoyen, XII, 8.
  • 45 Pufendorf, De jure naturae et gentium, VII, 6, § 10, p. 706.

26La souveraineté a sa source essentielle dans le peuple. Mais qui exerce, au nom du peuple, le pouvoir souverain ? Cette question est celle de la Représentation politique (en allemand : Repräsentation), à ne pas confondre avec la représentation (Vorstellung). Le Représentant est celui qui se présente, qui est là, au nom du Représenté, et qui décide pour lui. Il est le maître, ou même, au sens féodal du pacte de soumission, le Seigneur43. Le droit naturel moderne a adapté cette Représentation à la souveraineté absolue du peuple. Hobbes le montre bien : les individus s’engagent réciproquement à céder leur droit à un seul, lequel dispose unilatéralement d’un droit absolu sur tous ; le Prince représente donc le peuple ; sa « volonté doit être tenue, suivant l’accord qui en a été fait, pour la volonté de tous les particuliers44 ». La formulation la plus claire du problème de la Représentation revient cependant à Pufendorf. Celui-ci tente de maintenir les deux foyers de la souveraineté : le peuple (uni par le pacte d’association) et le Prince (institué par le pacte de soumission ou de gouvernement). Mais pour maintenir l’unité présente de l’État, il accepte malgré tout l’absolutisme royal : « Tout ce que veut l’État (civitas), il le veut par la volonté du roi45 ».

  • 46 Cf. M. Bloch, La Société féodale, p. 300.

27La question de la Représentation prolonge alors celle de la représentation religieuse. Selon la parole du Christ, on ne peut servir deux maîtres. Même une fois la souveraineté ramenée sur terre, cette exigence demeure problématique : les vassaux reconnaissaient plusieurs seigneurs46 au risque de détruire le système féodal ; le citoyen moderne doit encore reconnaître deux volontés, celle du peuple et celle du Prince.

  • 47 Bossuet, Politique, V, 4, 8 1, in Œuvres choisies, Paris, 1865, II, p. 1 13 et 115.

28En abordant la souveraineté dans les paragraphes qui relèvent du « pouvoir princier », les Principes de Hegel semble trancher un peu vite ce problème de la Représentation politique (§ 275 sq.) : la souveraineté n’est rien en dehors de la présence du Souverain - au risque que son origine et son essence s’effacent devant l’évidence d’une présence majestueuse. La majesté n’est que cela : une grandeur sans explication, « l’image de la grandeur de Dieu dans le Prince », un « je ne sais quoi de Divin »47.

  • 48 Cf. D. Souche-Dagues, Logique et politique hégéliennes, p. 88.
  • 49 Marx, Critique de la philosophie politique de Hegel, in Œuvres III : Philosophie, Paris, 1982, p. 8 (...)

29Hegel s’oppose même à la dérivation jusnaturaliste de la souveraineté, qui mène de l’origine à l’essence, de l’essence à la Représentation : le concept du Prince est « plutôt de n’être pas quelque chose de dérivé ». Il lui préfère même un retour à la représentation (Vorstellung) religieuse, « qui consiste à considérer le droit du monarque comme fondé sur l’autorité divine » (PPD 2003, § 279 Rem., p. 377). Et il appuie son raisonnement sur la preuve ontologique de l’existence de Dieu48, identifiant la pensée et l’être. Marx commentera ce passage en y voyant une métaphysique de la souveraineté : ce n’est pas le Prince qui a le pouvoir souverain, mais la souveraineté qui est le Monarque49.

  • 50 Cité par V. Goldschmidt, Anthropologie et politique, Paris, 1983, p. 670.
  • 51 Enzykl. III, § 541, p. 336 ; Encycl. III, p. 317.
  • 52 Enzykl. III (1817), § 441 ; Encycl. III, p. 161.

30C’est que, pour Hegel, la Représentation n’offre qu’une pensée de l’unité subjective ou idéale de l’État : « la détermination fondamentale de l’État politique est l’unité substantielle en tant qu’idéalité de ses moments » (PPD 2003, § 276, p. 373), et « la souveraineté [...] n’est tout d’abord que la pensée universelle de cette idéalité » (PPD 2003, § 279, p. 376). Dès lors, comment le Représentant peut-il, comme le dit Burlamaqui en commentant le pacte de gouvernement de Pufendorf, produire effectivement la souveraineté50 ? Pour répondre, Hegel distingue lui-même l’État, comme manifestation de la volonté universelle du peuple, et le gouvernement (dans un sens large et dynamique) qui est « la totalité vivante, la conservation, c’est-à-dire la production continuée de l’État en général et de sa constitution51 ». Mais le gouvernement n’est pas en relation réciproque avec le peuple ; il est le « Soi simple de la substance éthique totale » lié au peuple par une « connexion substantielle et absolue »52. Il ne suffit donc plus de dire (contre Rousseau) que l’État est toujours actif ; il faut rajouter (« contre » Pufendorf) que cette manifestation ne s’actualise que dans la volonté singulière du Prince : « tel est l’aspect individuel de l’État en tant que tel, lequel n’est lui-même un qu’en cela » (PPD 2003, § 279).

  • 53 Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, W 12, p. 478.
  • 54 Die Verfassung Deutschlands, W 1, p. 533 ; Pol., p. 98, trad, modifiée.

31La présence du Prince dépasse ainsi tant la représentation religieuse que la métaphysique de la Représentation. Elle apparaît alors dans sa forme naturelle, celle du droit de naissance et de succession. « Cette idée de ce qui n’est pas mû par l’arbitre constitue la majesté du monarque » (PPD 2003, § 281), dit Hegel, fidèle à toute sa réflexion sur l’origine de la souveraineté : c’est la même nécessité naturelle qui réunit les hommes en familles, qui forme les peuples et qui place, au cœur de l’éthique, une famille princière. Rajoutons que l’hérédité du trône, en le conservant pour une seule famille53, est la garantie ultime de la liberté publique (PPD 2003, § 286 Rem.) : elle s’oppose au « système de la Représentation54 » féodal, laissant une multitude de seigneurs et de lignées réaliser historiquement, dans leurs conflits à la fois arbitraires et familiaux, la fiction de l’état de nature.

  • 55 Enzykl. III, § 542, p. 338 ; Encycl. III, p. 319.
  • 56 H. Heller, Die Souveränität, in Gesammelte Schriften, Leiden, 1971, II, p. 93. Cf. ibid., p. 60. Vo (...)

32Si la majesté du Prince se représente religieusement, si elle apparaît sous l’aspect naturel du droit familial, elle ne se manifeste vraiment que dans la volonté active du Prince, « qui tient tout, qui arrête tout ». Le Prince dispose de la totalité du « pouvoir gouvernemental »55. Ce n’est qu’ainsi que peuvent être garanties les deux déterminations fondamentales de la souveraineté (§ 276-278) : premièrement, la souveraineté est différenciée, mais non divisée en parties ; deuxièmement, les fonctions ne sont pas la propriété particulière d’individus déterminés. Opposée à la multiplication des petits maîtres féodaux, la volonté du Prince est l’unique origine des pouvoirs et des attributions de fonction. L’organisation gouvernementale répond ainsi à la seule logique de la décision politique, et Hegel peut être dit « le fondateur de la théorie de la souveraineté de l’État56 ».

La volonté souveraine et la différence des pouvoirs

  • 57 Cf. Cl. Cesa, « Entscheidung und Schicksal : die fürstliche Gewalt », in D. Henrich et R. P. Horstm (...)

33Le gouvernement au sens large, maintenu par la décision souveraine, ne peut agir sans se particulariser. Il faut donc que le pouvoir princier se différencie du pouvoir gouvernemental au sens strict57. Ce dernier maintient et diffuse les décisions princières sur tout un peuple (PPD 2003, § 287). Il est confié à des individus choisis par le Prince en fonction de leurs qualités objectives et se divise, selon l’objectivité des tâches, en deux grandes branches : la police (qui regroupe toutes les activités administratives de maintien de l’organisation sociale et économique) et la justice.

  • 58 Cf. B. Bourgeois, « Le Prince hégélien », in Études hégéliennes, p. 219.

34Cependant, le Prince conserve tout le pouvoir qui n’est pas de l’ordre de la nécessité, mais de l’ordre de la liberté, donc de la souveraineté au sens strict : il décide de l’ensemble des lois, préparées par le gouvernement et le pouvoir législatif. Il reste le maître du sort (de la vie et de la mort) des sujets jugés coupables par la justice, branche particulière de l’exécutif gouvernemental. Et il maîtrise jusqu’à l’élaboration objective de sa décision, que son corps de conseillers partage avec l’administration (PPD 2003, § 293). Le gouvernement reste donc dans la continuité du pouvoir souverain. Si le pouvoir exécutif, fort de sa maîtrise des aspects objectifs de la politique, s’attribuait la souveraineté, il contredirait directement le sens de celle-ci, comme manifestation subjective de la volonté du peuple, laquelle se manifeste objectivement dans le traitement nécessaire des affaires courantes58. Le Prince représente à lui seul la détermination singulière de la volonté du Peuple.

35Mais l’important est alors que le côté universel, légal, de cette décision revienne au pouvoir législatif. Or celui-ci n’est pas, comme le gouvernement, objectivement subordonné à la souveraineté princière. Il semble en droit de revendiquer (en tant qu’émanation subjective de la volonté du peuple) la totalité du pouvoir.

  • 59 Rousseau, Contrat social, III, 12, p. 425.
  • 60 Contrat social, III, 15, p. 431 ; cf. Contrat social, II, 1.
  • 61 Rousseau, Sur le gouvernement de Pologne, VII, in Œuvres complètes, III, p. 978.
  • 62 Rousseau, Contrat social, III, 14, p. 428.

36Cette revendication d’une souveraineté populaire, sous sa forme la plus radicale (celle de Rousseau), identifie le pouvoir législatif et la volonté générale. L’essence de la souveraineté ne se manifeste alors que dans la présence du peuple assemblé59. Toute Représentation souveraine est exclue, ou, plus précisément, la présence d’un Représentant suffit à l’asservissement du peuple60. Cependant, le peuple doit se donner une Représentation non souveraine : le pouvoir exécutif représente le peuple dans toutes les actions particulières, et dans les grands États, des députés mandatés votent les lois61. Rousseau peut dire : « où se trouve le représenté, il n’y a plus de représentant62 » ; mais il lui faut admettre que là où se trouve le Représentant, l’activité de la volonté générale laisse place à une passivité qui dissout le corps politique en une masse d’intérêts particuliers.

  • 63 Sieyès, Qu’est-ce que le tiers-état ?, Paris, 1888, p. 85. Cf. J.-F. Kervégan, Hegel, Carl Schmitt, (...)

37La Révolution française défend la souveraineté populaire d’une manière moins abstraite : elle fait du pouvoir législatif le vrai Représentant du peuple, ou plutôt de la nation, comprise comme l’unité politique du peuple63. Cette vision métaphysique de l’unité nationale est fortement tempérée par le pragmatisme anglais de la Common Law, qui attribue au pouvoir législatif une souveraineté de principe, mais maintient la Représentation de l’État par la Couronne. Tandis que dans la Prusse contemporaine de Hegel, le Monarque représente la souveraineté au point qu’il se convainc difficilement de laisser une part de pouvoir à une assemblée représentative...

  • 64 Cf. Hegel, Über die englische Reformbill, W 11, p. 116 sq. ; À propos du Reformill anglais, Pol., p (...)

38Voyons comment la théorie hégélienne de la souveraineté détermine la place de la représentation parlementaire, dans ce contexte plus ou moins revendicatif. Selon Hegel, la volonté générale se manifeste en permanence, l’État est toujours actif : le peuple non assemblé n’est pas une « masse informe » (PPD 2003, § 303), mais il est présent dans ses lois actuelles, dans son organisation familiale, sociale et politique. Alors que le fond passif et abstrait de la pensée de Rousseau ne permet de voir dans la convocation du peuple qu’un problème spatial, déjà surmonté dans l’histoire (en particulier par le peuple romain), l’obstacle est, pour Hegel, temporel ou historique : le peuple ne peut plus être assemblé politiquement (PPD 2003, § 279 Rem.) : depuis le monde féodal, il veut être représenté, pour donner libre cours à son arbitre et à ses intérêts privés. Cette volonté ne coïncide pas pour autant avec celle des révolutionnaires français, qui se la représentent sous la forme métaphysique, presque théologique, de la volonté nationale. La nation est étymologiquement (et pour Hegel, §181 Rem.) une collectivité naturelle, pré-politique, de familles habitant le même espace, qui ne forment cependant pas encore un peuple. Les volontés de ces familles constituent au mieux un ensemble d’intérêts privés, naturels, qui ne trouvent satisfaction ni dans la polyarchie féodale, ni dans la représentation rousseauiste et révolutionnaire du peuple ou de la nation, ni même dans le Parlement anglais. Ce dernier prend d’ailleurs bien soin (du moins dans son aile whig) de maintenir ses traditions féodales, afin que la majorité parlementaire reste au service du gouvernement64 !

  • 65 Sur ce qui suit, voir ici même Jean-Pierre Deranty, « Le parlement hégélien ».
  • 66 Cf. J.-F. Kervégan, « De la démocratie à la représentation », p. 53 ; A. Wirsching, « Das Problem d (...)

39Ces intérêts privés ne peuvent, finalement, se satisfaire que dans un milieu non politique : celui de la société civile, cet espace de libre jeu économique et social que l’État moderne laisse aux individus. La société civile rend effective la fiction de l’état de nature et devient le vrai « monde phénoménal de l’élément éthique » (PPD 2003, § 181). Seule la présence formelle du Prince donne alors à la société civile la possibilité d’être représentée par un Parlement doté d’un pouvoir législatif (PPD 2003, § 301 Rem.)65. Il en découle premièrement que les Représentants, sans être liés par un mandat (la « Vertretung », la délégation des intérêts particuliers souhaitée par les libéraux, détruirait l’idée de Représentation souveraine66), sont choisis en fonction de leur appartenance à une branche déterminée de la société civile, à un état. Les états médiatisent le gouvernement et le peuple. Cette médiation est entièrement organisée et contrôlée par le Prince, qui reste maître du rythme de l’activité législative et décide en dernière instance des lois.

40Deuxièmement, le pouvoir législatif n’est plus au sommet de la différenciation des lois, mais se situe plutôt à leur terme. L’État est actif par le Prince, garant de l’organisation gouvernementale et de l’architecture constitutionnelle des lois. Il ne reste donc au pouvoir législatif que la « poursuite ultérieure » (PPD 2003, § 298) de l’architecture, donc l’expression des détails de la volonté générale, et surtout quand elle concerne les intérêts privés. Même dans ce domaine, le gouvernement est d’ailleurs plus compétent que le Parlement, et c’est le Prince qui décide (PPD 2003, § 300). Le seul pouvoir souverain du Parlement, c’est le vote du budget (et donc de l’impôt) : l’universalité abstraite de l’argent n’engage pas la vie concrète du peuple !

41Mais troisièmement (et plus profondément) cela signifie que le Parlement est recentré autour de son pouvoir subjectif : il assure le savoir des lois. Il a « pour destination que [...] la conscience publique, en tant qu’universalité empirique des vues et des pensées du grand nombre, y parvienne à l’existence » (PPD 2003, § 301). Les Représentants des citoyens y apprennent ce que décide le Prince, ce qu’applique le gouvernement : « on s’instruit et se convainc mutuellement » (PPD 2003, § 309) selon une forme de réciprocité mécanique qui se situe en deçà de la logique de la décision, épuisée par l’organisation gouvernementale et la souveraineté du Prince.

42On ne s’étonnera finalement pas que Hegel ne parle jamais directement de la souveraineté du Parlement. Il fait du pouvoir législatif une des trois « institutions de la souveraineté » (PPD 2003, § 297), mais uniquement pour insister sur ce rôle médiateur de l’institution parlementaire, située entre le monarque souverain et la totalité du peuple.

Les limites de la souveraineté, entre fiction et phénomène

43L’État hégélien est toujours actif ; la souveraineté du peuple se manifeste, s’exerce, se produit continûment à travers l’activité gouvernementale, singularisée par les décisions du Prince. Il n’y a donc pas place, semble-t-il, pour la question habituelle qui suit celles de l’origine, de l’essence et de la Représentation du Souverain : à savoir celle des limites de la souveraineté ; même la famille (véritable origine naturelle de l’État), même la société civile (véritable origine phénoménale de l’État) ne sont là que dans la mesure où l’État se limite, encore activement, pour préserver leur existence. Et pourtant, il nous semble que ces limites (naturelle et phénoménale) ne sont pas que fictives.

  • 67 Phänomenologie des Geistes, W 3, p. 435 ; Phénoménologie de l’Esprit., trad. Hyppolite, II, p. 134.
  • 68 Cf. Über die englische Reformbill, W 11, p. 110-116 ; À propos du Reformbill anglais, Pol., p. 380- (...)

44En premier lieu, la masse inorganique que forment les individus livrés à leurs intérêts particuliers n’est pas seulement une fiction - celle de l’état de nature. La société civile échoue en effet à organiser totalement le peuple ; elle produit dans son activité même une classe en détresse, livrée par les lois économiques à la nécessité naturelle de sa survie, tandis que d’autres s’enrichissent. Ces « phénomènes » économiques influencent le libre arbitre des sujets, qui, même s’il est représenté par le Parlement, a encore « son phénomène dans l’assemblage que l’on appelle opinion publique » (PPD 2003, § 316). Par conséquent, la partie la moins organisée de la population, délaissée par la société, mal représentée par le Parlement, alimente le côté négatif de l’opinion : elle suppose toujours du gouvernement une « volonté mauvaise » (PPD 2003, § 301 Rem.), et donne un poids réel à la fiction selon laquelle chaque sujet devrait avoir un rôle politique. Dans l’absolu, cette fiction demande la présence souveraine de chacun contre toute forme de représentation : « Là où le Soi est seulement Représenté (repräsentiert) et représenté (vorgestellt), il n’est pas effectivement ; où il est représenté (vertreten), il n’est pas67 ». Le plus fréquemment, elle demande plutôt une représentation au suffrage universel, même si cette exigence abstraite, quantitative, se détruit d’elle-même par un simple calcul proportionnel et mène à l’abstentionnisme68. Ainsi, l’aspect corrosif de la pure subjectivité politique est la première limite de la souveraineté.

45Nous connaissons déjà sa seconde limite, qui donne une existence objective, donc bien plus brutale, à la fiction de l’état de nature. C’est l’aspect purement formel de tout État. Celui-ci, représenté par son Prince, se présente comme une puissance individuelle mue par son intérêt propre, face aux autres puissances. La souveraineté extérieure est alors bien la limite extérieure de la souveraineté. Le Prince fait certes valoir son droit absolu de vie ou de mort sur son peuple en l’engageant dans une guerre ou en en signant des traités de paix. Mais son État, dans ce contexte, n’est plus la puissance absolue sur terre : elle est livrée à la contingence des rapports de force, « dans les plus grandes dimensions du phénomène » (PPD 2003, § 340). Aucune puissance objectivement souveraine ne viendra ici faire valoir sa nécessité (il n’y a pas d’État universel). La mort naturelle des États montre que la souveraineté n’a pas seulement sa limite dans la fiction de l’opinion publique, mais aussi et surtout dans l’affirmation d’une subjectivité spirituelle qui donne sens à l’histoire politique de la liberté, avant de s’affirmer elle-même dans l’art, la religion et la philosophie.

Notes

1 S. Goyard-Fabre, Les Principes philosophiques du droit politique moderne, Paris, 1997, p. 8.

2 Cf. Enzykl. I (1830), § 86 Anm. (1817 : § 39 Anm.), p. 183 ; Encycl. I, p. 202 (1817) et p. 349 (1830).

3 Enzykl. I, § 31 Rem., p. 97 ; Encycl. I., p. 295.

4 Enzykl. III., § 433 Anm. (1817 : § 356 Anm.), p. 233 ; Encycl. III, p. 125 (1817) et p. 231 (1830).

5 Hobbes, Leviathan, II, 20, in The English Works of Thomas Hobbes, London, J. Bohn, 1839, III, p. 189.

6 Cf. sur ce point Lothar Eley, « Was ist der systematische Ort des Kampfes des Anerkennens und der Unterwerfung unter einen Herrn in Hegels Theorie des Geistes der Enzyklopädie ? », in Hegels Theorie des subjektiven Geistes, Stuttgart, 1990.

7 Hegel, Naturrecht, W 2, p. 444 ; DN, p. 21.

8 Pufendorf, De jure naturae et gentium (Droit de la nature et des gens), VII, 3, § 4, GW, Berlin, IV, 2, p. 663. Nous traduisons.

9 Cf. Enzykl. III, § 502 Anm. (1817 : §416 Anm.), p. 311-312 ; Encycl. III, p. 151-152 (1817) et p. 292 (1830).

10 Cf. Encycl. III, § 575-576 (1817 : § § 476-477).

11 Cf. Enzykl III., § 394 (1817 : § 314), p. 63 ; Encycl. III, p. 106-107 (1817) et p. 190-191 (1830). Cf Phänomenologie des Geistes, W 3, p. 336 ; Phénoménologie de l’Esprit, trad. J. Hyppolite, II, p. 24.

12 Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, W 12, p. 60.

13 Le texte de référence des Principes de la philosophie du droit de Hegel est RPh MM, W 7 ; trad. PPD 2003.

14 Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, W 12, p. 61.

15 Livre de Job, 41 ; cf. Hobbes, Leviathan, II, 28. Voir H.-C. Lucas, « Recht des Staates und Recht der Staaten bei Hegel... », Hegel-Jahrbuch, 1993-1994, p. 333.

16 Cf. R. Sonnenschmidt, « Souveränität und Naturzustand... », Hegel-Jahrbuch, 1993-1994, p. 342.

17 Die Verfassung Deutschlands, W 1, p. 459 ; La Constitution de l’Allemagne, Pol., p. 23 (trad, modifiée in M. Bienenstock, Politique du jeune Hegel, p. 62 sq.).

18 Die Verfassung Deutschlands, W 1, p. 472 ; La Constitution de l’Allemagne, Pol., p. 43.

19 Die Verfassung Deutschlands, W 1, p. 480 ; La Constitution de l’Allemagne, Pol., p. 49.

20 Cf. Carl Schmitt, La Notion de politique, Paris, 1972, p. 107 ; J.-F. s, Hegel, Carl Schmitt..., p. 158.

21 Die Verfassung Deutschlands, W 1, p. 472 ; La Constitution de l’Allemagne, Pol., p. 43.

22 B. Bourgeois, La pensée politique de Hegel, p. 67.

23 Die Verfassung Deutschlands, W 1, p. 461 ; La Constitution de l’Allemagne, Pol., p. 31.

24 Hegel, W 4, p. 247.

25 Rousseau, Du Contrat social, I, 8, Œuvres complètes, III, p. 365.

26 Encycl., § 478 (1817) ou § 577 (1830).

27 Rousseau, Contrat social, I, 6, p. 362.

28 Contrat social, II, 1, p. 368 ; cf. Contrat social, I, 7.

29 Rousseau, Émile, V, Œuvres complètes, IV, p. 843.

30 Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, W 20, p. 307.

31 Enzykl. I, § 136 (1817 : § 85), p. 268-273 ; Encycl. I, p. 226-228 (1817) et p. 388-390 (1830).

32 Enzykl. I, § 151 (1817 : § 99), p. 294 ; Encycl. I, p. 233 (1817) et p. 399 (1830).

33 Cf. Spinoza, Traité théologico-politique, XX. Sur Hegel, Rousseau et Spinoza, cf. H. F. Fulda, « Rousseausche Probleme in Hegels Entwicklung », in H. F. Fulda et R. P. Horstmann (dir.) Rousseau, die Revolution und der junge Hegel, p. 69.

34 Wissenschaft der Logik, I, 2, W 6, p. 154 ; Science de la Logique, t. 2, p. 186.

35 Wissenschaft der Logik, W 6, p. 235 ; Science de la logique, t. 2, p. 289.

36 Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, W 18, p. 183.

37 Enzykl. III, § 564, p. 373 ; Encycl. III, p. 354.

38 Enzykl. III, § 552 Anm., p. 356 ; Encycl. III, p. 334. Cf. B. Bourgeois, Eternité et historicité de l’esprit selon Hegel, p. 39-62.

39 Enzykl. III, p. 356 ; Encycl. III, p. 334.

40 Cf. Vorlesungen über die Philosophie der Religion, W 16, p. 237-238.

41 Vorlesungen über die Philosophie der Religion, W 16, p. 237 ; cf. W 17, p. 11, p. 104.

42 Cf. Encycl. III, § 567-570 ; Phénoménologie de l’Esprit, VII C ; Leçons sur la philosophie de la religion, III A. Voir également B. Bourgeois, Études hégéliennes, p. 308-309.

43 Cf R. Derathé, Rousseau et la science politique de son temps, Paris, 1995, p. 208 sq. ; M. Bloch, La Société féodale, Paris, 1994, p. 209 sq., 300 sq.

44 Hobbes, Le Citoyen, V, § 9, trad. fr., Paris, 1982, p. 145 ; cf. Le Citoyen, XII, 8.

45 Pufendorf, De jure naturae et gentium, VII, 6, § 10, p. 706.

46 Cf. M. Bloch, La Société féodale, p. 300.

47 Bossuet, Politique, V, 4, 8 1, in Œuvres choisies, Paris, 1865, II, p. 1 13 et 115.

48 Cf. D. Souche-Dagues, Logique et politique hégéliennes, p. 88.

49 Marx, Critique de la philosophie politique de Hegel, in Œuvres III : Philosophie, Paris, 1982, p. 892-895.

50 Cité par V. Goldschmidt, Anthropologie et politique, Paris, 1983, p. 670.

51 Enzykl. III, § 541, p. 336 ; Encycl. III, p. 317.

52 Enzykl. III (1817), § 441 ; Encycl. III, p. 161.

53 Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, W 12, p. 478.

54 Die Verfassung Deutschlands, W 1, p. 533 ; Pol., p. 98, trad, modifiée.

55 Enzykl. III, § 542, p. 338 ; Encycl. III, p. 319.

56 H. Heller, Die Souveränität, in Gesammelte Schriften, Leiden, 1971, II, p. 93. Cf. ibid., p. 60. Voir J.-F. Kervégan, Hegel, Carl Schmitt, p. 262 (et sur Schmitt, passim).

57 Cf. Cl. Cesa, « Entscheidung und Schicksal : die fürstliche Gewalt », in D. Henrich et R. P. Horstmann (dir.), Hegels Philosophie des Rechts, p. 189, 203.

58 Cf. B. Bourgeois, « Le Prince hégélien », in Études hégéliennes, p. 219.

59 Rousseau, Contrat social, III, 12, p. 425.

60 Contrat social, III, 15, p. 431 ; cf. Contrat social, II, 1.

61 Rousseau, Sur le gouvernement de Pologne, VII, in Œuvres complètes, III, p. 978.

62 Rousseau, Contrat social, III, 14, p. 428.

63 Sieyès, Qu’est-ce que le tiers-état ?, Paris, 1888, p. 85. Cf. J.-F. Kervégan, Hegel, Carl Schmitt, p. 265 sq., et son article « De la démocratie à la représentation », Philosophie, 13, 1987, p. 38-67. Cf. également l’article de B. Bourgeois, « La nation : révolution et raison », in L’Idéalisme allemand, p. 193-203.

64 Cf. Hegel, Über die englische Reformbill, W 11, p. 116 sq. ; À propos du Reformill anglais, Pol., p. 384 sq. ; cf. également Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, W 12, p. 537. Voir A. Wlrsching, « Das Problem der Repräsentation im England der Reformbill und in Hegels Perspektive », in C. Jamme et E. Weisser-Lohmann (dir.), Politik und Geschichte.

65 Sur ce qui suit, voir ici même Jean-Pierre Deranty, « Le parlement hégélien ».

66 Cf. J.-F. Kervégan, « De la démocratie à la représentation », p. 53 ; A. Wirsching, « Das Problem der Repräsentation... », art. cité, p. 108.

67 Phänomenologie des Geistes, W 3, p. 435 ; Phénoménologie de l’Esprit., trad. Hyppolite, II, p. 134.

68 Cf. Über die englische Reformbill, W 11, p. 110-116 ; À propos du Reformbill anglais, Pol., p. 380-383.

© CNRS Éditions, 2004

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