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Hegel penseur du droit

 | 
Jean-François Kervégan
, 
Gilles Marmasse

La valeur infinie de la culture. À propos d’une remarque des Principes de la philosophie du droit

Olivier Tinland

Texte intégral

« Je connais tes œuvres : tu n’es ni froid ni chaud. Plût à
Dieu que tu fusses froid ou chaud !
Aussi, parce que tu es tiède et que tu n’es ni froid
ni chaud, je vais te vomir de ma bouche. »
Apocalypse 3, 15-16.

  • 1 Nous utiliserons ici la traduction de Jean-François Kervégan (PPD 2003), en la modifiant parfois.
  • 2 PPD 2003, § 187 Rem., p. 283-284. Cf. également le § 20, où Hegel parle de la « valeur absolue de l (...)
  • 3 PPD 2003, § 187 Rem.
  • 4 Parmi bien d’autres, on retiendra à cet égard la ferme mise au point de Schopenhauer : « Toute vale (...)

1Dans les pages qui suivent, nous voudrions opérer une première approche de ce que l’on peut nommer le problème de la culture (Bildung) chez Hegel. Notre point de départ sera l’importante remarque que Hegel consacre à ce problème, au § 187 des Principes de la philosophie du droit1. Dans cette remarque, Hegel entend exposer « le point de vue qui établit que la culture est un moment immanent de l’absolu, et qui établit sa valeur infinie2 ». Son but est de mettre en évidence le statut central et légitime de la culture dans le développement socio-politique de l’esprit objectif, ce qui implique d’indiquer les limites des points de vue qui, en relativisant le rôle de la culture, « montrent un défaut de familiarité avec la nature de l’esprit et avec la fin de la raison3 ». Si l’erreur consiste ici à se méprendre au sujet de l’esprit et de la raison, inversement, une approche spéculative adéquate doit permettre de déterminer quelle place il convient d’accorder à la culture dans le développement de l’esprit. Hegel a recours à deux expressions très précises pour caractériser le statut spéculatif de la culture : la culture est un « moment immanent de l’absolu », et elle a (ou : elle est) une « valeur infinie ». Ces deux modes d’approche semblent de prime abord tout à fait hétérogènes : énoncer la valeur de quelque chose revient traditionnellement à se poser dans une relation d’extériorité vis-à-vis de cette chose, relation qui est la condition de tout point de vue évaluatif. Là où il y a valeur, il y a jugement de valeur, « partage originaire » (Ur-teil), dualité du sujet évaluateur et de l’objet évalué. La valeur est du côté de la représentation, de ce qui n’unifie un sujet et un prédicat qu’en présupposant une distance du sujet de l’attribution prédicative à l’objet prédiqué. En outre, une valeur, fût-elle déclarée « infinie » ou « absolue » par ceux qui la prônent, n’en est pas moins « en soi » toujours finie, relative à l’évaluation elle-même finie d’un sujet déterminé4 : le Bien et le Mal de la conscience morale n’ont ainsi d’universel que l’apparence, révélant bien assez tôt leur commune vacuité, prétexte aux errances indéfinies de l’arbitraire (§ 137-139). Il peut donc sembler surprenant que Hegel non seulement prête à la culture une valeur infinie, mais qu’il aille jusqu’à lier une telle valeur à l’immanence de la culture à l’absolu. Que toute évaluation s’ancre dans l’immanence du mode évaluant à la vie infinie de la substance, Spinoza nous l’avait déjà appris. Mais qu’il soit possible d’assigner à quelque chose une valeur infinie en tant que cette chose est immanente à l’absolu, donc en tant qu’elle est conçue selon les pleines exigences de la pensée spéculative, voici ce qu’il nous faut à présent, avec Hegel, comprendre.

2Qu’est-ce que la culture ? Une telle question, on le pressent désormais, requiert de penser la possibilité de la valeur de ce qui semble au-delà de toute valorisation : la possibilité d’une axiologie de l’absolu. Nous commencerons par présenter la critique hégélienne de la « dévalorisation » de la culture, avant de nous interroger successivement sur la signification de l’« immanence » du moment culturel à l’absolu, puis sur ce que pourrait être la « valeur infinie » de la culture.

Extériorité et dévalorisation : le syllogisme immédiat de la culture

3La remarque du § 187 s’inaugure par la critique de deux points de vue inadéquats sur la culture :

  • 5 PPD 2003, § 187 Rem., p. 283 (trad. légèrement modifiée).

Ceci se rattache d’une part aux représentations relatives à l’innocence (Unschuld) de l’état de nature, à une ingénuité de mœurs (Sitteneinfalt) des peuples non cultivés (ungebildeter), d’autre part au sens qui considère les besoins, leur satisfaction, les jouissances et les commodités de la vie particulière, etc. comme des fins absolues, lorsque la culture est considérée là comme quelque chose de seulement extérieur, relevant de la corruption (Verderben), ici comme un simple moyen en vue de ces fins-là ; l’une et l’autre manière de voir (Ansicht) montrent un défaut de connaissance (Unbekannschaft) de la nature de l’esprit et de la fin de la raison5.

  • 6 Pour une critique détaillée de cette démarche, cf. par exemple Encycl. (1830), § 502 Rem. : « L’exp (...)
  • 7 Pour une remise en cause de cette thèse, cf. PPD 2003, § 190 et Rem., p. 286-287.

4Ces deux « manières de voir » sont-elles si différentes ? La première s’appuie sur une représentation idyllique de l’existence naturelle de l’homme, en vertu d’une identification hâtive de deux acceptions distinctes de l’expression de « droit naturel » : la nature comme « mode naturel immédiat » serait également ce qui est conforme à « la nature de la Chose », c’est-à-dire à l’essence de l’homme6. Cet usage amphibolique du concept de nature permet de déterminer l’essence de l’homme comme fondamentalement non culturelle, et induit en sous-main un discours normatif de type anti-culturaliste, dans la mesure où la culture ne saurait signifier que « corruption » à l’égard de ce qui s’élabore sans elle, voire contre elle. La seconde manière de voir, quant à elle, repose sur l’absolutisation de la valeur des besoins immédiats de l’homme, par le biais d’une conception naturaliste de la société : celle-ci n’est une seconde nature que parce qu’elle serait en sa vérité une seconde nature, c’est-à-dire le redoublement immuable de l’affirmation des besoins naturels de l’individu sous la forme des besoins sociaux7. Le présupposé est ici que l’homme pourrait actualiser les besoins impliqués par son essence par le biais de la culture, sans que celle-ci influe aucunement sur la constitution de ces besoins, ni a fortiori sur la définition de l’humain : la culture serait moyen sans pour autant être médiation. De telles vues semblent bien impliquer des erreurs opposées : d’un côté, on projette indûment un paradigme culturellement déterminé (le droit accompli) dans un fantasme naturaliste de soi (illusion rétrospective), de l’autre on projette au contraire un paradigme naturellement déterminé (la primitivité des besoins) dans la représentation sociale de soi (illusion introspective). La culture est là rejetée en vertu d’une normativité naturelle importée abusivement du monde social, ici instrumentalisée au service d’individus étrangement imperméables à toute sociabilité des besoins. De même, les conséquences de ces deux mésinterprétations du rapport nature-culture semblent bien être antithétiques : le paralogisme « idyllique » implique un rapport d’extériorité entre l’immanence de la vie naturelle et la « corruption » de cette même vie par la culture, tandis que le paralogisme « utilitariste » assigne à celle-ci le statut de « moyen » en vue de la satisfaction inconditionnelle des besoins individuels. Ainsi, là où la nostalgie d’un âge d’or pré-culturel marque la culture d’un indice négatif, la poursuite de l’utilité personnelle semble quant à elle pouvoir s’appuyer positivement sur celle-ci. La culture serait ici valorisée en raison de son intégration au sein du processus immanent de la satisfaction des besoins, là dévalorisée du fait de son expulsion au-dehors de l’« innocence » de la vie naturelle.

5On s’attendrait donc à ce que Hegel réserve un sort différent à ces deux positions erronées, l’une se méprenant sur « la nature de l’esprit » (l’esprit accompli est dépassement de la nature, la nature n’est que la présupposition de l’esprit), l’autre sur « la fin de la raison » (la raison n’a aucunement pour finalité la satisfaction des besoins individuels immédiats, la conscience individuelle immédiate n’est pas le critère du rationnel). Ces deux erreurs concernent pourtant, nous dit Hegel, « l’une et l’autre » position : se méprendre sur la nature de l’esprit revient à méconnaître la fin de la raison, et vice versa. L’esprit ayant pour nature d’être l’assomption de la nature, identifier la nature et l’essence accomplie de l’homme revient bien à sanctifier l’expression naturelle du vouloir humain que sont les besoins immédiats de l’individu, à concevoir la fin de la raison comme une fin naturelle, donc à dénier à la culture toute influence formatrice sur la rationalité d’un tel vouloir. Corrélativement, la raison ayant pour fin de s’accomplir comme universalité concrète du savoir et du vouloir, réduire ce que veut l’homme à la satisfaction de ses besoins immédiats équivaut bien à affirmer la prééminence de la naturalité de l’esprit sur la nature spiritualisée, donc à exclure la culture du « cercle enchanté » de l’essence de l’homme.

  • 8 Cf. Encycl. I (1817), § 156, p. 264 : la relation téléologique immédiate est rapport d’une finalité (...)

6Se rejoignant en leur principe, ces deux positions aboutissent également à la même conclusion : la culture conçue comme moyen s’avère être tout aussi extérieure à l’homme que la culture entendue comme entrave à l’idylle naturelle, si tant est que l’immédiateté des fins poursuivies implique l’indifférence quant aux moyens employés8. Finalement, peu importe que le signe accolé à la culture soit positif ou négatif : si l’objet du vouloir naturel de l’esprit est fin absolue de la raison, la culture, qu’elle soit obstacle ou moyen, n’est aucunement immanente à la fin poursuivie. Ainsi, penser la culture comme moyen ou comme extériorité, c’est tout un : dans un cas comme dans l’autre, elle n’a en elle-même aucune valeur, dans la stricte mesure où elle n’est pas partie intégrante de la finalité à l’œuvre. L’individualisme théorique (que l’individu soit un « bon sauvage » ou un « bon consommateur ») implique bien un anticulturalisme pratique. Les naturalismes idyllique et utilitariste convergent ainsi tous deux vers l’abstraction extériorisante et dévalorisante de la culture.

La culture comme moment immanent de l’absolu

  • 9 On retrouve là le processus, propre à la dialectique du désir, par lequel la conscience de soi se p (...)
  • 10 PPD 2003, § 187, p. 283.

7Nous avons parlé d’abstraction. Concevoir abstraitement quelque chose revient à l’isoler du processus qui lui confère son sens et ses implications véritables : l’abstraction est la conversion immédiate d’un moment en un donné. En l’occurrence, concevoir abstraitement la culture implique de l’assimiler à ce que l’on entend généralement par le terme Kultur, c’est-à-dire un dispositif civilisationnel envisagé statiquement dans son existence trouvée-là, faisant face à l’individu désirant. Se représenter ainsi la culture implique d’interpréter le rapport culture-individu comme une simple juxtaposition de deux entités auto-subsistantes, extérieures l’une à l’autre. Un tel point de vue est précisément celui de l’individu, en tant qu’il absolutise spontanément son existence comme « moi » en s’opposant abstraitement un « non-moi » culturel par là même relativisé9. Inversement, le fait que Hegel nous parle constamment de Bildung (dont le sens premier est formation, mise en forme) fait signe en direction d’un dépassement de cette abstraction réifiante de la culture : la culture n’est plus ce qui, tout en étant déjà formé, s’incarne comme moyen ou obstacle à la réalisation des désirs individuels, mais la formation même des individus et de ce qui advient par le jeu multiforme de leurs activités. Ce n’est pas la culture qui est moyen terme entre les individus et leurs fins, ce sont les individus eux-mêmes qui sont moyens termes entre la « nature de l’esprit » et la « fin de la raison ». Le premier syllogisme, qui correspond à la façon dont le procès de culture apparaît à la conscience individuelle, constitue ce que nous avons nommé le syllogisme immédiat de la culture ; le second syllogisme constitue quant à lui non seulement la vérité spéculative du premier, mais également sa condition de possibilité : la culture ne peut apparaître à l’individu comme moyen (ou obstacle) extérieur que si elle est déjà à l’œuvre comme processus immanent de formation de la conscience individuelle et de ses fins. Les deux manières de voir critiquées par Hegel sont donc nécessaires, au sens où elles constituent la transposition théorique du point de vue spontané de l’individu immergé dans la société civile : l’individualisme théorique s’ancre à son insu dans le processus d’individualisation de l’esprit socialisé. Une telle individualisation, en son sens même, requiert bien l’absolutisation, par l’individu, de son point de vue, donc l’extra-position du fonds culturel qui le constitue comme simple extériorité lui faisant face. Il est nécessaire (tel est le sort du moment médian qu’est la société civile) que le moyen terme qu’est l’individu s’affirme comme centre du procès qui pourtant informe jusqu’à ses affirmations, que la médiation culturelle lui apparaisse comme moyen inessentiel de ses initiatives. L’apparition de la culture implique sa scission, son dédoublement au sein de la conscience individuelle : la substance s’incarne dans le mode comme n’étant qu’un accident de celui-ci. Pourtant, la particularisation de la culture dans l’atomisme de la société civile a pour nécessaire présupposition son universalité effective en tant que formation de l’objectivité des sujets de cette même société. Écoutons Hegel : « L’intérêt qu’y a l’idée, lequel ne réside pas dans la conscience de ces membres de la société civile en tant que telle, est le procès qui consiste, grâce à la nécessité naturelle ainsi qu’à l’arbitraire des besoins, à élever la singularité et la naturalité de ceux-ci à la liberté formelle et à l’universalité formelle du savoir et du vouloir, à cultiver (bilden) la subjectivité dans sa particularité10. »

  • 11 PPD 2003, § 187 Rem., p. 284.
  • 12 PPD 2003, § 194 (il y a une prépondérance du besoin spirituel sur le besoin naturel, de l’opinion s (...)
  • 13 PPD 2003, § 198 (la division particularisante du travail se trouve contrebalancée par l’universalis (...)
  • 14 PPD 2003, § 197 (la multiplicité et la variabilité des besoins contribuent à enrichir et à fluidifi (...)
  • 15 Cf. VG, p. 65 : « L’homme cultivé est celui qui sait imprimer à l’ensemble de son faire (Tun) le sc (...)
  • 16 PPD 2003, § 187 Rem., p. 284.
  • 17 Cf. VG, p. 65 : « Cependant, avec le terme de culture, rien de ce qui regarde le contenu substantie (...)

8Que signifient les expressions de « liberté formelle » et d’« universalité formelle » ? Par liberté formelle, Hegel entend ce qui constitue la présupposition de la liberté concrète, à savoir le fait que « la forme de l’universalité parvient à l’existence dans la pensée11 » par l’universalisation progressive du vouloir (le besoin naturel devenant besoin social)12, du faire (Tun) (le travail s’ancrant dans une interdépendance de la satisfaction des besoins)13 et du savoir (l’universalisation des besoins et la division du travail développant la culture théorique et pratique)14 des individus. Une telle liberté coïncide avec l’accession au niveau de l’entendement (Verständlichkeit), avec l’élévation de la conscience à la forme universelle de la pensée15, condition absolue de la réconciliation de l’individu avec l’universel concret qu’incarne ici l’État. La liberté formelle n’est qu’un moment du procès conduisant à la liberté concrète : la culture est donc bien, non pas proprement la liberté, mais « la libération et le travail de la libération supérieure16 », le procès de formation de la présupposition absolue de la liberté concrète qu’est la liberté formelle. De même, l’universalité d’entendement n’est qu’une étape dans l’élévation de la conscience individuelle à la citoyenneté rationnelle17 : la culture ne s’épuise pas dans l’universalisation formelle de l’individu singulier ; « cultiver la subjectivité dans sa particularité » n’est que le préalable nécessaire pour cultiver l’esprit dans son universalité.

  • 18 PPD 2003, § 187 Rem., p. 283 (trad. modifiée).
  • 19 Cf. Encycl., § 131 Add.: « L’existence, posée en sa contradiction, est l’apparition. [...] Lorsque (...)
  • 20 Cette limitation de la capacité rationnelle de l’esprit immergé dans la société civile s’explique p (...)
  • 21 PPD 2003, § 187 Rem., p. 283 (trad. modifiée).
  • 22 Cf. PPD 2003, § 190 Rem., p. 287 : « c’est donc ici la première fois, et à proprement parler aussi (...)

9Mais parler ainsi est déjà inadéquat, si tant est que la culture de la subjectivité ne se juxtapose pas à la culture de l’esprit, qu’elle est bien plutôt identique à elle : la nécessité externe qui préside à la médiatisation des singularités individuelles dans la société civile est celle-là même dans laquelle l’esprit se perd pour s’accomplir ; « il se forme/cultive en pénétrant en elle (er sich in sie hinein bildet), il la surmonte et conquiert en cela son être-là objectif18 », se produisant comme effectivité à même l’apparition scindée19 du jeu des consciences individuelles. La culture de l’esprit comme culture d’entendement est bien l’accession de la singularité immédiate de l’individu à « la rationalité dont elle est capable20, à savoir la forme de Vuniversalité, l’intelligibilité-d’entendement21 », et cette universalité qui rompt avec l’immédiateté des besoins naturels est ce qui constitue l’homme en tant que tel22.

10La culture de la subjectivité individuelle constitue donc bien un moment de l’absolu (elle est la préparation de la réconciliation objective de l’esprit avec lui-même), et un tel moment est totalement immanent au développement de l’esprit (la culture de la subjectivité et l’objectivation de l’esprit comme société civile ne faisant qu’un). Reste à comprendre dans quelle mesure une telle réintégration de la culture dans la processualité de l’esprit est susceptible de lui conférer une « valeur infinie ». Ce qui revient à se demander comment s’opère le lien entre le logique et l’axiologique dans la philosophie hégélienne de l’esprit objectif.

La valeur infinie de la culture

11Il peut sembler tentant, lorsque Hegel nous parle de la « valeur infinie (ou absolue) » de quelque chose, de ne voir là qu’une façon de parler, en soi étrangère au point de vue spéculatif, simple passade rhétorique qui n’interférerait aucunement avec le développement strictement logique de l’exposition philosophique. Et tout lecteur de Hegel est d’ailleurs bien familier de ces ruptures de style par lesquelles le philosophe quitte un temps son rôle de « secrétaire de l’absolu » pour s’adonner à quelque considération personnelle dont le ressort est le plus souvent polémique. Par contre, le simple fait d’envisager que l’âpre dénonciateur de la « vision morale du monde » s’autoriserait à injecter des jugements de valeur dans la marche absolue de la pensée spéculative constituerait en soi une hérésie à l’esprit du hégélianisme. Dont acte. Est-il pour autant légitime de considérer le problème comme résolu, c’est-à-dire d’estimer que le problème de la valeur dans la philosophie de Hegel se réduit à la simple négation de la pertinence de toute détermination de la connaissance par les valeurs ?

  • 23 Dans son index thématique (non exhaustif), Jean-François Kervégan relève pas moins de dix-huit occu (...)
  • 24 Cf. par exemple : PPD 2003, § 20, 63, 77, 89, 101, etc.

12Partons d’un indice textuel : dans les Principes de la philosophie du droit, non seulement le terme de valeur est fréquemment employé23, mais il est en outre le plus souvent placé en conclusion de paragraphe, et en italique24. En outre, il appert que la valeur est au centre des analyses sur l’usage de la Chose (§ 59-64), le contrat (§ 72-81), le déni du droit (§ 84-104) ou encore la conscience morale (§ 129-141). Il y a donc bien une thématique, voire une problématique de la valeur au sein de la présentation de l’esprit objectif, qu’il nous faut à présent examiner.

13Commençons par cerner la signification de la valeur dans le droit abstrait. Au § 63 (PPD 2003, p. 170), il nous est dit que « cette universalité qui est leur [celle des besoins relatifs aux Choses en usage], dont la déterminité simple surgit de la particularité de la Chose, de telle sorte qu’il est en même temps fait abstraction de cette qualité spécifique, est la valeur (Wert) de la Chose ; en elle, la substantialité véritable de celle-ci est déterminée et elle est ob-jet de la conscience ».

  • 25 Cf. Annotation marginale au § 63 : « Valeur, possibilité se conservant de satisfaire un besoin. » ((...)

14La valeur semble renvoyer ici, au sein de la Chose, à un dépassement de la particularité qualitative (qui constitue la diversité des Choses) en direction d’une universalité quantitative conférant une substantialité déterminée à la Chose, et la rendant par là même comparable en son utilité spécifique à d’autres Choses de semblable utilité : la valeur de la Chose serait donc ce qui ancre celle-ci dans une relation de finalité (téléologie) plus universelle que ne l’est le besoin spécifique dont elle est primitivement le corrélat25. Une telle orientation se trouve confirmée au § 77 (PPD 2003, p. 182), qui porte sur l’ob-jet du contrat :

  • 26 Cf. également Encycl. III (1830), §§ 486 Rem. et 494.

Comme, dans le contrat réel, chacun conserve la même (dasselbe) propriété - celle avec laquelle il fait son entrée et celle qu’en même temps il cède -, cette propriété qui demeure identique (identisch), en tant que propriété qui est en soi dans le contrat, se distingue des Choses extérieures qui dans l’échange changent de propriétaires. Cette propriété-là est la valeur dans laquelle les ob-jets de contrat, malgré toute leur diversité qualitative externe, sont égaux (gleich) les uns aux autres, elle est leur universel.26

15La valeur serait ici ce par quoi les ob-jets du contrat possèdent une identité durable irréductible aux variations qualitatives de leur extériorité, permettant de poser leur égalité, laquelle est la condition du contrat. Là encore, c’est bien l’idée d’universalité quantitative qui se trouve thématisée, dont la conséquence est le dépassement des particularités qualitatives des ob-jets au profit d’une comparabilité rendant possible un rapport médiatisé entre les propriétaires : la valeur de l’ob-jet est bien encore ce qui permet d’intégrer une chose dans une finalité universelle (le contrat).

  • 27 PPD 2003, § 101 Rem., p. 202 (trad. modifiée). Cf. Encycl. I (1817), § 69 Rem. : l’égalité est en e (...)
  • 28 Marx se souviendra d’une telle caractérisation de la valeur dans ses analyses portant sur la valeur (...)

16Cette signification de la valeur se trouve renforcée négativement par le déni du droit : de même que le dédommagement d’une violation de possession (endommagement) est impossible tant que l’on ne s’élève pas de la qualité du dommage à la valeur de celui-ci, c’est-à-dire à sa « manière d’être universelle » (PPD 2003, § 98 Rem., p. 198), de même l’abrogation d’un crime ne peut s’opérer de façon légitime qu’en déterminant « l’égalité de la manière d’être qui est en soi de la violation, l’égalité quant à la valeur de celle-ci » (PPD 2003, § 101, p. 201), faute de quoi la liaison de la peine et du crime risque d’être perçue comme arbitraire (PPD, § 101 Rem.). La valeur est donc bien ce qui permet d’échapper à l’incommensurabilité qualitative des choses et des actes, elle est « l’égalité intérieure27 » (das innere Gleiche) d’une extériorité qui reste soumise à la diversité qualitative. Bien loin de renvoyer à la simple singularité des individus évaluants, la valeur serait au contraire ce qui permet de surmonter la distance première entre les singularités par l’élévation médiatisante au niveau de l’universalité d’entendement : la valeur n’est pas ici ce qui divise en particularisant, mais ce qui relie en universalisant28.

  • 29 PPD 2003, § 122, p. 219.

17Un examen cursif du statut de la valeur dans la section « Moralité » peut nous permettre d’affermir ces premiers résultats. Aux § 121-122, il est indiqué que « c’est par cet aspect-particulier [l’accomplissement du moment de la particularité de l’agent dans l’action] que l’action a une valeur subjective, un intérêt pour moi ». Autrement dit, ce qui fait la valeur subjective de l’action est la présence, dans son accomplissement, d’une finalité particulière ayant pour contenu l’universalité réfléchie de l’intention, c’est-à-dire l’universalisation du propos singulier dans la pensée réflexive de l’agent. Hegel continue ainsi : « Face à cette fin, l’intention quant au contenu qui est le sien, l’aspect-immédiat qu’a l’action dans le reste de son contenu est abaissé au rang de moyen. Dans la mesure où une telle fin est quelque chose de fini, elle peut de nouveau être abaissée au rang de moyen d’une intention suivante, et ainsi de suite à l’infini29. »

18La valeur de l’action est ainsi ce qui ravale le contenu immédiat de celle-ci au rang de « moyen », ce qui permet d’inscrire l’action dans une relation téléologique hiérarchisée, la forme de l’action (intention) devenant la fin vis-à-vis de laquelle son contenu n’est qu’un moyen. En tant que subjective, la valeur de l’action est ici « finie », limitée par son origine particulière (la réflexivité inaboutie de l’intention), donc susceptible d’être intégrée à son tour comme moyen au sein d’une relation téléologique supérieure, elle-même régie par une valeur supérieure (une intention plus universelle). La persistance d’une telle subjectivité dans le discernement de la valeur est la cause de l’indétermination récurrente des critères de ce qu’est une action bonne ou méchante, dans la mesure où la conscience morale ne pourra reconnaître comme valable (gültig) une action que « d’après la notion (Kenntnis) [limitée, finie] qu’elle a de la valeur qu’a l’action dans cette objectivité » (PPD 2003, § 132, p. 227). La valeur de l’action est donc bien ce qui lui confère une universalité intérieure susceptible de la rendre comparable à d’autres actions, donc intégrable dans une relation téléologique répondant à des exigences plus élevées ; mais la subjectivité de l’agent leste une telle valeur de finité, tributaire qu’elle est d’un savoir et d’un vouloir encore particuliers, limités. Si une valeur procède toujours d’un savoir incomplet qui la finitise en son universalité même, comment dès lors penser la possibilité d’une universalité véritable de l’objectivation du sujet individuel, c’est-à-dire d’une valeur infinie ?

19Cette thématisation sommaire de la notion de valeur peut déjà nous permettre de mieux comprendre en quoi les deux positions critiquées par Hegel dans la remarque du §187 impliquent une profonde dévalorisation de la culture : si, comme nous l’avons vu, celles-ci convergent bien dans leur commune position de la culture comme extérieure à l’activité téléologique individuelle, la culture se trouve ravalée au rang de moyen terme particulier en soi indifférent à la fin recherchée, expulsée de ce qui apparaît aux individus comme étant la valeur, à savoir la satisfaction de leurs besoins primitifs, satisfaction qui constitue l’universalisation immédiate (et, à ce titre, illusoire) d’une impulsion particulière. La relation téléologique à l’œuvre dans une telle satisfaction est bien une relation immédiate, simple juxtaposition d’une fin particulière et d’un moyen trouvé-là, en soi extérieur à la valorisation immédiate de la fin. Dans cette perspective, la culture n’acquiert au mieux qu’une valeur finie, dans le cas où elle coïncide de façon contingente avec le contenu du besoin, la règle étant qu’elle n’a aucune valeur, étant exclue par principe de la constitution de la finalité individuelle.

  • 30 Enzykl. I, § 210, p. 364 ; Encycl. I, p. 445.
  • 31 Qui est ce que Hegel nomme proprement la « ruse de la raison » ; cf. Encycl. I, § 209, p. 445.
  • 32 Enzykl. I, § 212, p. 367 ; Encycl. I, p. 446.
  • 33 PPD 2003, § 187 Rem., p. 284.
  • 34 PPD 2003, § 187, p. 283.

20Inversement, concevoir la culture comme le procès universalisant de formation de la conscience individuelle, donc du savoir, du vouloir et du faire de l’individu, revient à intégrer celle-ci dans une relation téléologique supérieure, non plus celle de la conscience individuelle, mais celle de la raison elle-même, dans laquelle « le but se conserve en face de l’objectif et en lui, parce que, outre qu’il est le subjectif unilatéral, le particulier, il est aussi l’universel concret, l’identité étant-en-soi des deux30 ». « Par ce processus31 est donc posé en somme ce qu’était le concept du but, l’unité étant en soi du subjectif et de l’objectif, qui est maintenant comme étant pour soi, - l’Idée32 ». La culture est l’universalisation intérieure de la particularisation de soi de l’esprit que sont les membres de la société civile, la production en eux de la « forme qui seule est un élément digne de l’existence de l’Idée », à savoir la « forme de l’universalité »33. Mais dire que la culture constitue l’universalisation intérieure de la diversité qualitative des individus et de leurs besoins revient bien à affirmer qu’elle est constitutive de leur valeur, de ce par quoi ils s’intègrent dans une relation téléologique qui dépasse la conscience qu’ils ont de leur propre finalité : « chacun d’eux se fait un maillon de la chaîne qu’est cette connexion34. » Cette valeur, loin d’émaner d’une telle conscience, est celle de l’Idée infinie telle qu’elle s’effectue par l’entremise de la ruse de la raison - valeur de l’infini se finitisant, de l’absolu se relativisant : valeur infinie, absolue.

  • 35 PPD 2003, § 187 Rem., p. 284.

21La valeur de la culture n’est donc pas ici tributaire d’une évaluation extérieure émanant d’un individu singulier, mais bien l’universalité véritable qui sous-tend et informe les évaluations singulières, fussent-elles opposées à elle : « À l’intérieur du sujet, cette libération est le dur travail à l’encontre de la simple subjectivité de la conduite, de l’immédiateté du désir, ainsi que de la vanité subjective du sentiment et de l’arbitraire du bon plaisir. Qu’elle soit ce dur travail constitue une part de la défaveur qui lui échoit35. »

22La culture, en travaillant les diverses instances de l’évaluation individuelle (conduite, désir, sentiment, bon plaisir) à même leur particularité première (subjectivité, immédiateté, vanité, arbitraire), s’avère constituer la mise en forme infinie présidant à toute évaluation, s’incarnant comme multiplicité processuelle de valeurs finies qui s’universalisent progressivement dans l’élément médiatisant de l’entendement. Qu’un tel travail s’opère à même le déploiement maximal de ce qui lui semble le plus opposé - la fixation à soi de l’individualité en son solipsisme illusoire - rend nécessaire la « défaveur » qu’éprouvent les individus à son égard : la culture est bien pour l’individu bourgeois cette « conscience de soi, mais comme d’un ennemi » que Hegel nommait, dans ses premiers écrits, destin. La valeur de la culture ne saurait donc être le produit d’un jugement de valeur quelconque : elle est elle-même le jugement immanent de l’esprit se scindant en son apparaître social et se réconciliant peu à peu avec son objectivité au cœur même de la subjectivité des individus, quoi qu’ils en disent. Une telle autodétermination progressive de l’individu en ses besoins mêmes, Hegel la nomme l’homme, lequel est bien « l’égalité intérieure » de la diversité des individus singuliers, l’universalité durable de toute qualité individuelle contingente - l’essence advenant comme effectivité à travers le travail culturel des apparitions individuelles.

  • 36 Ibid.

23Former l’homme comme ce qui constitue la valeur intérieure des individus, « tel est le point de vue qui établit que la culture est un moment immanent de l’absolu, et qui établit sa valeur infinie36 ».

  • 37 Pour ne pas allonger vainement l’exposé, nous nous permettons de renvoyer, concernant la conception (...)
  • 38 Cf. par exemple : PPD 2003, § 209 Rem., p. 299 : « Il appartient à la culture, à l’acte-de-penser e (...)

24Parvenus au terme de notre explication37, il nous paraît nécessaire d’envisager une ultime question, qui concerne la délicate détermination du statut de la philosophie politique hégélienne en son ensemble. La délimitation du rôle dévolu à la culture dans l’économie générale des Principes de la philosophie du droit pourrait déjà permettre de poser à nouveaux frais la trop fameuse question du rapport de l’individu à l’État, les tenants d’un « totalitarisme » ou, inversement (mais il s’agit bien là de la même erreur), d’un « libéralisme » hégélien étant renvoyés dos à dos en vertu de leur commune incapacité à penser la teneur concrète de l’articulation spéculative de l’individuel et de la totalité socio-politique. L’individu qui s’insère dans le tissu étatique n’est déjà plus un être de nature : c’est un être spirituel, cultivé, socialisé, en lequel coexistent d’emblée une existence empirique singulière et une valeur universelle38. Une telle valeur n’a d’ailleurs rien d’un « caractère intelligible » simplement postulable d’un point de vue moral : l’humanisme hégélien n’a rien d’un principe d’espérance, mais constitue la démonstration spéculative de l’effectivité de l’individu socialisé comme être humain. Face à semblable démonstration, le naturalisme libéral et l’artificialisme totalitaire révèlent bien assez vite leur symétrique abstraction, l’un affirmant le primat de l’individu sans prendre en compte le travail anthropogène de la culture, l’autre clamant la valeur en soi de la collectivité sans respecter la promotion - elle aussi historico-culturelle - du droit de l’individualité comme telle. L’abstraction de telles réponses n’est, on l’a compris, que le résultat d’une mauvaise position du problème politique : pour Hegel, le problème n’est pas de savoir si l’individu est ou non englouti par l’État, mais bien plutôt de déterminer comment s’effectue le devenir culturel de l’individu comme homme, puis le devenir politique de l’homme comme citoyen. Le droit naturel demeure une question oiseuse aussi longtemps qu’on en reste à un formalisme théorique opposant une naturalité idéale de l’homme à la trop réelle culturalité du politique. Opposer l’homme et le politique revient purement et simplement à s’interdire de les penser, l’un comme l’autre, si tant est que l’un ne va pas sans l’autre, - si tant est que l’élaboration de l’homme comme valeur requiert comme sa condition d’effectivité le lent travail de la vie socio-politique.

  • 39 PPD 2003, Préface, p. 107 ; RPh MM, p. 28.
  • 40 PPD 2003, Préface, p. 106 ; RPh MM, p. 26.

25Avançons encore un peu. Nous avons vu que la valeur ne renvoyait pas chez Hegel à la perspective singulière d’une évaluation subjective, mais à l’objectivation croissante du sujet individuel en son universalité substantielle, sous la forme d’un travail culturel des besoins, des impulsions et des représentations. À ce titre, le philosophe, qui n’intervient qu’« après que l’effectivité a achevé son procès de culture et est venue à bout d’elle-même39 », ne saurait adopter un point de vue naïvement axiologique sur le politique. La philosophie politique, en sa vocation même, n’a aucunement pour tâche d’énoncer la valeur de ce qui doit être, mais - et cela réclame sans doute davantage de profondeur et de lucidité -, d’exposer l’effectivité de ce qui vaut : « Il est tout aussi sot de rêver qu’une quelconque philosophie surpasse le monde présent, son monde, que de rêver qu’un individu saute au-delà de son temps, qu’il saute par-dessus Rhodes. Si sa théorie va vraiment au-delà, s’il s’édifie un monde tel qu’il doit être, ce monde existe bien, mais seulement dans son opinion, - élément moelleux dans lequel tout ce qu’il y a de gratuit se laisse imprimer40. »

  • 41 Ce qui ferait de Hegel un simple « ouvrier philosophique », se limitant à « établir et réduire en f (...)
  • 42 Seconde, au sens où elle constitue la reprise idéalisante de l’effectuation socio-politique de l’id (...)

26Dira-t-on qu’ainsi le philosophe se contente d’enregistrer passivement les valeurs de son temps41, quitte à verser dans le conservatisme le plus plat ? Ce serait là oublier un thème essentiel du hégélianisme, celui du rapport entre la forme philosophique et le contenu qui se donne à penser en elle. Penser philosophiquement la réalité telle qu’elle est, loin de maintenir celle-ci dans sa situation initiale (comme le voudrait le formalisme d’entendement), revient à en accomplir le sens, à l’élever à hauteur de la forme absolue qu’est le logos spéculatif, par quoi seul ce qui est effectif peut acquérir sa valeur infinie. La philosophie politique hégélienne n’est certes pas une philosophie des valeurs, au sens où le philosophe aurait pour mission de créer de toutes pièces les valeurs de l’univers socio-politique ; mais dire qu’une telle philosophie ferait inversement l’impasse sur le problème de la valeur du politique serait tout autant erroné, dans la mesure où le discours hégélien des Principes de la philosophie du droit constitue l’élaboration raisonnée d’une logique de la valeur, logique qui trouve son aboutissement ultime dans l’idéalisation seconde42 des valeurs effectives au sein de la philosophie spéculative.

  • 43 Sur ce thème, voir l’article de Jean-François Kervégan, « Les conditions de la subjectivité politiq (...)

27Ce que la personne privée ne détenait que comme un bien contingent, le droit contractuel l’élève au rang de valeur reconnue par les autres contractants ; ce que le criminel prenait pour une atteinte singulière au bien d’autrui, le droit pénal le conçoit comme valeur principielle du dédommagement ; ce que la conscience morale estimait comme un droit subjectif, l’éthicité le remplit de la valeur objective des mœurs43 ; ce que le bourgeois considérait comme le simple appendice culturel de ses désirs, l’État y apposera la marque axiologique de l’élévation à la citoyenneté véritable ; l’histoire mondiale sera bien, quant à elle, le « tribunal du monde » constituant le déploiement de la valeur effective des individualités étatiques. Enfin, c’est au philosophe qu’il reviendra de penser la valeur infinie de l’ensemble du procès de l’objectivation historique de l’esprit comme « esprit du monde ».

  • 44 Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, W 20, p. 455.

28Le philosophe accomplit donc le sens de l’effectivité historique, au double sens où il en constitue l’aboutissement et où il en fait surgir la valeur ultime, laquelle relève désormais de l’éternité du vrai, ou plutôt coïncide avec elle. Sans un devenir historique des valeurs humaines, il n’est point de philosophie, puisque celles-là constituent bien, en tant qu’élévation progressive de l’homme à l’universalité de la pensée, la présupposition nécessaire de celle-ci ; mais sans la reprise idéalisante de la philosophie, il n’est point de valeur infinie des affaires humaines, puisque celle-ci ne saurait advenir en sa vérité (ou plutôt comme vérité) que dans la reconnaissance absolue, par le philosophe, de ce qui, ici et maintenant, vaut et prévaut. En cela, le rôle du philosophe, loin de se restreindre à un pur enregistrement des valeurs établies, consiste bien dans la manifestation, aux yeux de tous, de la valeur effective du réel, ce qui présuppose précisément de rendre compte des distorsions axiologiques engendrées par la résistance des individus au « dur travail » de la culture, c’est-à-dire de l’histoire. Ne voir là que froide résignation, ou au mieux qu’un tiède conservatisme, c’est confondre - pour reprendre une formule fameuse - l’effectuation du rationnel et la rationalisation de l’effectivité ; cela revient plus profondément à nier la dimension fondamentalement active de la spéculation philosophique. Que cette dernière ne prétende pas s’engager en tant que telle dans la lutte réelle pour la réalisation extensive de la vérité qu’elle expose en son intensité spéculative est sans doute, après réflexion, tout à son honneur. Ceci est une autre affaire, et requiert des moyens bien différents. La périphérie des affaires humaines n’est décidément pas le lieu de la pensée philosophique, laquelle est bien, pour Hegel, ce « centre le plus intérieur de l’histoire mondiale44 » où vient se cristalliser la substantialité d’une époque. La philosophie politique hégélienne, en son souci même de vérité, constitue la présentation éminente de l’axiologie spéculative qui structure l’histoire des valeurs humaines. En cela, elle accomplit son dessein le plus intime : la fidélité à ce qui, ici et maintenant, constitue notre lot.

  • 45 PPD 2003, Préface, p. 107 ; RPh MM, p. 27.
  • 46 PPD 2003, Préface, p. 106 ; RPh MM, p. 26.

De même que la raison ne se contente pas de l’approximation, car celle-ci n’est ni froide ni chaude et est pour cette raison vomie, de même se contente-t-elle tout aussi peu du froid désespoir qui concède que certes, en cette temporalité-ci, cela se passe mal ou tout au plus médiocrement, mais qu’il n’y a justement rien de mieux à avoir en elle et que, pour cette seule raison, il faudrait se tenir en paix avec l’effectivité ; c’est une paix plus chaleureuse avec celle-ci que procure la connaissance45.
C’est ici qu’est la rose, c’est ici que l’on danse46.

Notes

1 Nous utiliserons ici la traduction de Jean-François Kervégan (PPD 2003), en la modifiant parfois.

2 PPD 2003, § 187 Rem., p. 283-284. Cf. également le § 20, où Hegel parle de la « valeur absolue de la culture ».

3 PPD 2003, § 187 Rem.

4 Parmi bien d’autres, on retiendra à cet égard la ferme mise au point de Schopenhauer : « Toute valeur résulte de l’appréciation d’une chose par comparaison avec une autre ; elle comporte donc une comparaison, une relation, et ce caractère d’être relative fait l’essence même de toute valeur. [...] Une valeur incomparable, inconditionnée, absolue, [...] est donc, ainsi que mainte chose en philosophie, un assemblage de mots, dont il s’agirait de faire une pensée, mais qu’on ne peut nullement penser, non plus que le nombre le plus grand, ni l’espace le plus vaste » (Le Fondement de la morale, trad. A. Burdeau, Paris, 1991, p. 104).

5 PPD 2003, § 187 Rem., p. 283 (trad. légèrement modifiée).

6 Pour une critique détaillée de cette démarche, cf. par exemple Encycl. (1830), § 502 Rem. : « L’expression de droit naturel, qui a été courante pour la doctrine philosophique du droit, renferme l’ambiguïté suivante, à savoir si c’est le droit en tant qu’il est un droit présent sur un mode naturel immédiat qui est visé, ou si c’est le droit tel qu’il se détermine par la nature de la Chose, c’est-à-dire par le concept » (Encycl. III, p. 292 ; Enzykl. III, p. 311).

7 Pour une remise en cause de cette thèse, cf. PPD 2003, § 190 et Rem., p. 286-287.

8 Cf. Encycl. I (1817), § 156, p. 264 : la relation téléologique immédiate est rapport d’une finalité extérieure finie à un matériau trouvé-là, présupposé à titre de simple condition extérieure de sa réalisation. Il va sans dire que ce que Hegel nomme la « ruse de la raison » ne se réduit aucunement, quoi qu’on en ait dit, à une telle relation.

9 On retrouve là le processus, propre à la dialectique du désir, par lequel la conscience de soi se pose pour elle-même en son immédiateté première : sa position comme pur Je présuppose la réduction de l’infinité de la vie à la finité de l’ob-jet vivant, puis la négation de cet ob-jet, dès lors cantonné au rôle de simple moyen de l’affirmation de la conscience de soi. Cf. Phénoménologie de l’Esprit, B, chap. IV (« La vérité de la certitude de soi-même »).

10 PPD 2003, § 187, p. 283.

11 PPD 2003, § 187 Rem., p. 284.

12 PPD 2003, § 194 (il y a une prépondérance du besoin spirituel sur le besoin naturel, de l’opinion sur la nécessité naturelle, de l’arbitre sur la contingence extérieure dans la détermination du besoin social).

13 PPD 2003, § 198 (la division particularisante du travail se trouve contrebalancée par l’universalisation des relations besoin-satisfaction, c’est-à-dire par la médiation réciproque des moyens et des fins individuelles).

14 PPD 2003, § 197 (la multiplicité et la variabilité des besoins contribuent à enrichir et à fluidifier les représentations et le langage de l’individu ; l’autonomisation de la production des besoins, la durée et la spécification croissante du travail développent chez l’individu une habitude orientée vers l’objectivité de l’activité et l’universalité des talents).

15 Cf. VG, p. 65 : « L’homme cultivé est celui qui sait imprimer à l’ensemble de son faire (Tun) le sceau de l’universalité, qui agit selon des principes universels. La culture est forme du penser. »

16 PPD 2003, § 187 Rem., p. 284.

17 Cf. VG, p. 65 : « Cependant, avec le terme de culture, rien de ce qui regarde le contenu substantiel de l’esprit d’un peuple n’est encore déterminé ; celle-ci est formelle et est construite en général par la forme de l’universalité. » Ceci dit, conformément à la logique hégélienne de l’essence, tout changement de forme implique à terme un changement de contenu : « La culture paraît d’abord être purement formelle, mais elle produit également une différence quant au contenu. Le chrétien cultivé et le chrétien non cultivé paraissent d’une part en tant que totalement semblables ; mais les deux ont néanmoins des besoins totalement différents. Il en va de même pour le rapport de propriété. Le serf a aussi une propriété, mais rattachée à des charges, par quoi elle devient copropriété d’un autre. Si l’on pense à présent ce qu’est la propriété, il suit qu’un seul peut être propriétaire. La pensée fait ressortir l’universel, ce par quoi naissent un autre intérêt, d’autres besoins » (VG, p. 179).

18 PPD 2003, § 187 Rem., p. 283 (trad. modifiée).

19 Cf. Encycl., § 131 Add.: « L’existence, posée en sa contradiction, est l’apparition. [...] Lorsque nous parlons de l’apparition, nous y lions la représentation d’une multiplicité variée indéterminée de choses existantes dont l’être n’est absolument que médiation et qui, par conséquent, ne reposent pas sur elles-mêmes mais n’ont leur validité que comme moments. Or, là est impliqué aussi en même temps, que l’essence ne demeure pas derrière l’apparition ou au-delà d’elle, mais est bien plutôt en quelque sorte l’infinie bonté de laisser aller son apparence dans l’immédiateté et de lui accorder la joie de l’être-là » (Encycl. I, p. 563-564 ; Enzykl. I, p. 261).

20 Cette limitation de la capacité rationnelle de l’esprit immergé dans la société civile s’explique par le fait que celle-ci constitue le moment négatif de la concrétisation de l’esprit, « élément en soi étranger à sa destination à la liberté » (PPD 2003, § 187 Rem.). La forme suprême de la société civile demeure la nécessité extérieure, c’est-à-dire la raison posée comme entendement, universalisation encore formelle des singularités individuelles.

21 PPD 2003, § 187 Rem., p. 283 (trad. modifiée).

22 Cf. PPD 2003, § 190 Rem., p. 287 : « c’est donc ici la première fois, et à proprement parler aussi la seule, qu’il est en ce sens question de l’homme. » Par différence d’avec l’animal ; c’est donc le travail culturel des besoins qui spécifie l’homme, et non pas l’aptitude spontanée à vivre en collectivité (Aristote). La culture est ce qui permet à l’individu de devenir la présupposition de la citoyenneté véritable, laquelle est ce qui en l’homme est plus que l’homme : l’homme est l’animal social, l’animal politique est le citoyen.

23 Dans son index thématique (non exhaustif), Jean-François Kervégan relève pas moins de dix-huit occurrences du terme.

24 Cf. par exemple : PPD 2003, § 20, 63, 77, 89, 101, etc.

25 Cf. Annotation marginale au § 63 : « Valeur, possibilité se conservant de satisfaire un besoin. » (RPh MM, p. 136). À ce titre, la détermination du statut de la valeur monétaire présuppose celle de la valeur pour elle-même ; cf. RPh MM, p. 136 : « Ce qu’est l’argent, on ne peut le comprendre que si l’on sait ce qu’est la valeur ».

26 Cf. également Encycl. III (1830), §§ 486 Rem. et 494.

27 PPD 2003, § 101 Rem., p. 202 (trad. modifiée). Cf. Encycl. I (1817), § 69 Rem. : l’égalité est en elle-même un mode de la diversité, de la « différence extérieure à soi », et renvoie à ce titre à un terme extérieur de comparaison. La valeur constitue une détermination réflexive de l’égalité, c’est-à-dire un critère comparatif interne aux termes comparés, constituant la vérité objective déterminée de la comparaison extérieure des termes.

28 Marx se souviendra d’une telle caractérisation de la valeur dans ses analyses portant sur la valeur de la marchandise. Cf. Le Capital, livre I, première section.

29 PPD 2003, § 122, p. 219.

30 Enzykl. I, § 210, p. 364 ; Encycl. I, p. 445.

31 Qui est ce que Hegel nomme proprement la « ruse de la raison » ; cf. Encycl. I, § 209, p. 445.

32 Enzykl. I, § 212, p. 367 ; Encycl. I, p. 446.

33 PPD 2003, § 187 Rem., p. 284.

34 PPD 2003, § 187, p. 283.

35 PPD 2003, § 187 Rem., p. 284.

36 Ibid.

37 Pour ne pas allonger vainement l’exposé, nous nous permettons de renvoyer, concernant la conception hégélienne de l’homme, à l’article, sans doute définitif sur la question, de Bernard Bourgeois, « L’homme hégélien », in Études hégéliennes, p. 181 sq.

38 Cf. par exemple : PPD 2003, § 209 Rem., p. 299 : « Il appartient à la culture, à l’acte-de-penser en tant que conscience en forme d’universalité de l’individu-singulier, que Je sois conçu comme personne universelle, ce en quoi tous sont identiques. L’homme vaut parce qu’il est homme, non parce qu’il est juif, catholique, protestant, allemand, italien, etc. » (RPh MM, p. 360).

39 PPD 2003, Préface, p. 107 ; RPh MM, p. 28.

40 PPD 2003, Préface, p. 106 ; RPh MM, p. 26.

41 Ce qui ferait de Hegel un simple « ouvrier philosophique », se limitant à « établir et réduire en formules tous les grands faits relatifs aux évaluations - c’est-à-dire aux fixations de valeurs, aux créations de valeurs opérées autrefois, qui en sont venues à dominer et ont été appelées pour quelque temps "vérités" », ainsi que le suggère Nietzsche (Par-delà bien et mal, § 211, trad. P. Wotling, Paris, 2000, p. 181).

42 Seconde, au sens où elle constitue la reprise idéalisante de l’effectuation socio-politique de l’idéalité de l’Idée. Sur ce point, cf. Bernard Bourgeois, Éternité et historicité de l’esprit selon Hegel.

43 Sur ce thème, voir l’article de Jean-François Kervégan, « Les conditions de la subjectivité politique ». L’accomplissement objectif de la valeur comme effectivité est ce que Hegel nomme la validité (das Gelten-die Gültigkeit), par quoi il faut entendre la valeur incarnée dans les institutions en tant qu’elle est reconnue par les individus. Cf. PPD 2003, § 104, 132 Rem., 152, 210, 220. Cf. également le § 209, où le lien entre la culture, la reconnaissance et l’effectivité du droit comme ayant validité est particulièrement net.

44 Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, W 20, p. 455.

45 PPD 2003, Préface, p. 107 ; RPh MM, p. 27.

46 PPD 2003, Préface, p. 106 ; RPh MM, p. 26.

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