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Hegel penseur du droit

 | 
Jean-François Kervégan
, 
Gilles Marmasse

Modernité de la production et production du monde moderne. Travail et richesse selon Hegel

Gilles Campagnolo

Texte intégral

  • 1 Journal d’un voyage à travers les Alpes bernoises, p. 56-57 (Auszüge aus dem Tagebuch der Reise in (...)
  • 2 Ibid., p. 76.

1Du 25 au 31 juillet 1796, Hegel, qui gagne sa vie comme simple précepteur à Berne, fait une randonnée dans les Alpes voisines. Or il reste froid devant le spectacle de ce chaos grandiose. Après avoir vu « les deux célèbres glaciers de Grindelwald », il note : « leur vision ne présente rien d’intéressant. On peut nommer cela une nouvelle manière de voir qui n’offre toutefois aucune nouvelle activité à l’esprit1 ». Ce jugement sans appel résume la réaction hégélienne face à une nature qu’on va seulement voir, sans pour autant la concevoir – on sait tout l’intérêt que Hegel porte au contraire à la question de la nature, dans sa Naturphilosophie. Toutefois, même au cours de cette ennuyeuse excursion, son attention reste éveillée. C’est ainsi que, parvenu dans une zone désolée où ne poussent plus que de rares lichens et des fleurs de gentiane, Hegel remarque : « Une famille cueille leurs racines et les brûle pour en faire de l’eau de gentiane. Cette famille vit ici l’été à l’écart le plus complet des hommes ; elle a construit sa distillerie sous des blocs de granit que la nature a accumulés sans finalité et qui forment une tour ; les hommes ont su faire usage de cet emplacement de hasard. Je doute que le théologien même le plus croyant ose attribuer à la nature dans ces montagnes la finalité d’une utilité pour l’homme. » La description des misérables biens de ce foyer s’accompagne de la conscience de la vulnérabilité de l’homme : « Il n’est jamais certain que le misérable ouvrage de ses mains, sa pauvre hutte et son étable, ne seront pas détruits en une nuit2 ».

2Ces quelques indications du Journal témoignent du fort intérêt que Hegel a déjà pour les thèmes économiques. Si le philosophe s’intéresse ainsi même au détail de la production locale (méthodes de fabrication du fromage, préparation de la viande de marmotte, etc.), il découvre surtout, avant toute étude de l’économie – qu’il entamera à Francfort et poursuivra à Iéna –, deux thèses qu’il n’abandonnera plus. Premièrement, la nature n’a pas été créée pour l’homme ; au contraire, ce dernier doit arracher sa subsistance à son avarice : « celui-ci [l’homme] doit voler à cette nature le peu, le maigre usage qu’il en fait ». Deuxièmement, la lutte pour la survie existe encore, au cœur de l’Europe, à la fin du xviiie siècle. La nécessité d’un développement économique est patente et les rêveries romantiques sur l’époque « sauvage » sont ridicules. Hegel le rappellera jusque dans les Principes de la philosophie du droit, publiés vingt-cinq ans plus tard.

  • 3 Ibid., p. 54.
  • 4 Le travail de comparaison des différentes versions de la philosophie du droit accompli par Ilting e (...)

3Surtout, Hegel effleure dès cet épisode bernois, et par deux fois, un problème important, à savoir la détermination du prix d’un bien considéré en apparence hors de tout circuit économique : « un vacher nous avait offert de boire de la crème [...] ; il nous avait laissé le loisir de payer ce que nous voulions ». Hegel n’est pas dupe : « ces vachers espèrent recevoir plus que la valeur de leur marchandise », et il propose le petit test consistant à leur donner « moins que ce qu’ils estiment ». Il remarque : « on peut alors être sûr qu’ils abandonnent leurs incertitudes sur la valeur de leur marchandise et qu’ils demanderont sans aucun doute le prix3 ». Mais quel est ce prix ? Celui du travail « contenu » dans la fabrication du fromage ? et quelle est cette valeur ? Hegel ne pose pas encore la question dans le Journal ; il l’y a cependant frôlée. Elle se retrouvera dans les éléments d’économie politique présents sous leur forme achevée dans les Principes4.

  • 5 Dans le paradigme économique marxiste, c’est même le seul facteur de production ; mais le marxisme (...)
  • 6 A. Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, 1776, E. Cannan (éd.), Ch (...)
  • 7 République, III, 270 b, trad. Robin.
  • 8 PPD 2003, § 185 Rem., p. 281. Aussi § 267, Add. Hegel reprenait une analyse présente dès sa Philoso (...)

4Pour l’économiste, le travail est un facteur de production5. Il intéresse le scientifique positif qui peut en étudier l’utilisation dans le procès de production, ainsi sa rémunération, sa substituabilité par un autre facteur – du capital par exemple –, etc. Le but de l’entrepreneur, à savoir de réaliser des gains de productivité, avait d’ailleurs enthousiasmé Adam Smith : une nouvelle appréhension du travail s’y lit. L’illustre la célèbre manufacture d’épingles sur laquelle s’ouvre L’enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations : « S’ils [les ouvriers] avaient tous travaillé à part [...], chacun d’eux assurément n’eût pas fait peut-être la quatre mille huit centième partie de ce qu’ils sont maintenant en état de faire6. » Mais le travail était présent en philosophie de longue date, et déjà chez Platon : « À l’exécution de tâches différentes conviennent des hommes différents7. » La forme antique ne semble cependant plus correspondre à l’activité productive infiniment divisible. Hegel remarque plusieurs fois, à propos de Platon, dans les paragraphes sur la société civile : « Dans sa République, il expose l’éthicité substantielle dans sa beauté et sa vérité idéales, mais il n’est pas capable de venir à bout du principe de la particularité subsistante par soi8. »

  • 9 République, III, 269 b.
  • 10 Contrairement à la conception moderne, il est en effet impossible de parler d’une représentation un (...)

5La division platonicienne du travail était le point de départ de la construction de la République : « Il y a, selon moi, naissance de société du fait que chacun de nous, loin de se suffire à lui-même, a au contraire besoin d’un grand nombre de gens9. » Cette notion antique de division se nommerait plus justement une répartition des tâches, en nombre donné et fini, qui sont différenciées et indivisibles – chasser, labourer, fabriquer les objets de l’artisanat, etc. Hegel constate que cette répartition de travaux déterminés entre les citoyens qui assurait stabilité et unité à la polis (ainsi qu’idéalement, son autarcie) est la forme dépassée d’une économie encore structurée autour de la production du foyer (oikos). La caractéristique de la modernité où émerge la « société civile » (bürgerliche Gesellschaft) est au contraire de diviser à l’infini un travail per se indéterminé. Lecteur attentif de Smith, Hegel saisit alors un travail caractérisé dans son « intension », et non comme une multiplicité donnée de tâches saisies comme tâches unitaires insécables10.

  • 11 PPD 2003, § 189 Rem., p. 285.

6L’accroissement des richesses résulte alors de celui des forces productives et caractérise le monde moderne dont rend compte une science naissante qui « a son point de départ dans ces points de vue [les particularités subjectives individuelles], mais [qui] a alors à exposer le rapport et le mouvement des masses dans leur déterminité qualitative et quantitative et dans leur enchevêtrement11 ». Hegel saisit le concept de travail dans le procès de production mis en avant par l’économie politique. À la fois comme étape dans une progression dialectique et comme source des richesses, le travail conduit au mécanisme et s’analyse dans un « système ». Ces deux approches se lisent dans les paragraphes des Principes de la philosophie du droit, section « Société civile – Système des besoins » (§ 182 à 208). L’attention accordée au « type du travail » (intitulé des § 196-198) dans un premier temps, puis à la médiation qu’il permet, nous conduira ainsi à interroger la nature et les « causes » de la richesse dans le Système contradictoire de la production moderne.

Le travail dans le procès de production : produire les richesses

  • 12 Smith, Inquiry, p. 11 ; Recherches, p. 41.

7Au § 198 des Principes de la philosophie du droit, au sujet de la division du travail, Hegel note d’abord : « Le travail de l’individu-singulier devient plus simple grâce à la division, et, par là, son talent dans son travail abstrait, ainsi que la masse de ses productions, deviennent plus grands. » Smith écrivait : « Premièrement, l’accroissement de l’habileté dans l’ouvrier augmente la quantité d’ouvrage qu’il peut accomplir, et la division du travail, en réduisant la tâche de chaque homme à quelque opération très simple et en faisant de cette opération la seule occupation de sa vie, lui fait acquérir nécessairement une très grande dextérité12. » Il s’agit alors moins du gain de productivité évidemment réalisé que de l’élaboration de la notion même de productivité.

  • 13 PPD 2003, § 198, p. 290-291.

8L’aspect négatif de cette division intensive du travail envisagé comme activité divisible ad infinitum apparaît également d’emblée : la vie mutilée du travailleur qui en découle – et nourrira, chez Marx, le thème de l’aliénation. Les tâches de plus en plus parcellaires et abstraites le sont surtout sans qu’aucun terme nécessaire à cette parcellisation soit susceptible de s’imposer. Le travail est bien alors réduit « en miettes » (Georges Friedmann). La production de l’objet, même le plus simple – et c’est pourquoi l’exemple de la manufacture d’épingles est si frappant –, peut requérir plusieurs personnes dont aucune n’est indispensable pour ses qualités et habileté propres, mais où toutes sont de « simples capacités » (« mere abilities  » dans le texte smithien), aisément substituables. De cette spécialisation et de la dépendance multilatérale (« System allseitiger Abhängigkeit » dans le texte hégélien) entre les individus singuliers qui en résulte, Hegel écrit que « cette abstraction du talent et du moyen rend complètes, jusqu’à [être] une nécessité totale, la dépendance et la relation réciproque des hommes dans la satisfaction du reste de leurs besoins13 ».

Du travail et des travailleurs

  • 14 PPD 2003, § 185, p. 281. Voir également les § 241 à 244, et le commentaire sur l’Angleterre au § 24 (...)
  • 15 Dans la corporation, le compagnon connaît sa place et son rôle, qui échappent à l’ouvrier « spécial (...)

9À l’époque des Principes, l’ouvrier de fabrique ou le travailleur à domicile sont encore les figures majeures de la production en Allemagne – l’ouvrier d’usine apparaîtra plus tard ; mais, déjà, la différence avec l’artisan, fier de l’œuvre qu’il a entièrement réalisée, est sensible dans l’abrutissement dû à une tâche répétitive. Inscrit dans la division moderne du travail, l’aspect éthique (sittlich) associe à la dégradation matérielle des conditions de vie, la conscience de cette dernière, et Hegel évoque à plusieurs reprises « le spectacle du dérèglement, de la misère, ainsi que de la corruption physique et éthique commune à l’une et à l’autre14 ». La modernité se caractérise par la scission de l’Idée entre la particularité et une universalité qui naît de la dépendance réciproque de ces particularités. La déchirure de l’universel ainsi maintenue dans la substance éthique est intériorisée par les individus – dont seule l’appartenance à la « corporation » (Korporation) tournera les regards vers l’universel de l’Idée qui s’accomplit en l’État15.

  • 16 Hegel avait certes qualifié les Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme de Schiller de « chef (...)
  • 17 En France, Kojève s’exprima souvent en des termes traduisant la dialectique de la conscience dans u (...)

10Il ne faudrait pas voir cependant de nostalgie romantique dans cette critique « à la Schiller ». Hegel la refuse d’emblée16. Tout en restant conscient que la division du travail aboutit au contraire de la liberté, Hegel n’en soutient pas moins sa nécessité : elle est à la fois inéluctable et souhaitable. Les exégètes français de la conception du travail chez Hegel ont souvent donné une interprétation trop rapidement sociale, voire politique, du travail de la conscience de soi, en s’appuyant notamment sur les derniers alinéas de la « dialectique du maître et de l’esclave » dans la Phénoménologie de l’Esprit17. Or, c’est l’idée du règne d’une « seconde nature », c’est-à-dire d’une nécessité « seconde » qui naît, comme la liberté accrue, de la division du travail, qui est le point décisif. Alors même que l’individu singulier croit se libérer « totalement » de ses besoins en les satisfaisant et en s’émancipant des contraintes naturelles (en premier lieu, physiologiques) qui pèsent sur lui, il crée un nouvel environnement contraignant. La liberté acquise à l’égard de la matière se transforme ainsi en une double dépendance – « sociale » vis-à-vis du maître, « technique » eu égard à la maîtrise des choses mêmes. La double nature de la division du travail en découle donc, et la nature de l’activité productive.

  • 18 Là où Marx parlera d’ « esclavage salarial », la notion de travail formateur, chez Hegel, en partic (...)
  • 19 PPD 2003, § 198, p. 291.

11L’interprétation directe en termes sociaux oublie que les conséquences négatives de la forme moderne du travail ne sont ni à négliger, ni à privilégier absolument, sauf à méconnaître la fonction de formation (Bildung) du travail18. L’homme est cette fois, par la machine, à la fois maître de transformer la matière et de se libérer également du travail plutôt que de subir son abrutissement : « l’abstraction de la production rend ensuite l’activité du travail toujours plus mécanique et, par là, la rend finalement apte à ce que l’homme puisse s’en retirer et fasse intervenir à sa place la machine19 ».

À rebours : des Principes de la philosophie du droit au Système de la vie éthique

12Le thème de la libération de l’homme par le recours devenu possible à la mécanisation des activités de travail remontait aux premières études de Hegel, au System der Sittlichkeit de 1802-1803. Il ressurgit dans les Principes de la philosophie du droit pour être associé d’emblée, dès le passage à la machine, à la richesse (das Vermögen, intitulé de la sous-section débutant au § 199). Dans ce cadre – et en prenant en compte la diversité de sens de Vermögen –, la relation entre travail et richesses demande de reconsidérer le travail dans le procès de production moderne. Si concevoir le travail comme source des richesses dans la production moderne oblige à le concevoir autrement que dans le cadre de l’opposition classique poiesis-praxis, quelle conception, éventuellement à la source de la valeur, se fait-elle jour ?

  • 20 À cet égard, les remarques des § 124 et 185 des Principes soulignent que « le droit de la liberté s (...)

13Dans les travaux de jeunesse de Hegel, le concept de travail apparaît comme thème majeur de la réflexion sur l’éthicité (Sittlichkeit). Des inflexions successives conduiront Hegel à mettre de plus en plus en évidence le moment proprement moderne de l’esprit objectif, celui de la société civile, du système des besoins et du point de vue économique, en particulier, se trouvant finalement intégré au discours hégélien qui fait son deuil de la « schöne Totalität » antique20. Il convient donc de rappeler la teneur du Système de 1802 pour évoquer les Principes de Berlin car le concept de travail a connu des évolutions en s’insérant dans les systèmes successifs de la philosophie du droit, de Berne à Iéna et de Heidelberg – où le terme de société civile apparaît – à Berlin. Entre le moment de la dissolution de la famille et la protection juridique de la propriété dans l’administration du droit, le moment « économique » croît en importance.

14Inversement, et paradoxalement en apparence, le travail, élément toujours majeur, mais de moins en moins moteur, n’occupe plus la place centrale dans les Principes. La raison en est la place prise par la richesse comme extériorisation de la production, résultat du travail. La richesse, seul fruit du travail, de l’esprit d’épargne et d’économie, banalité des discours politiques bourgeois de Guizot à Bismarck, est ici moins importante que son rapport à ses causes, à savoir la création de richesse par la production dont la détermination scientifique est bien l’objet de ces nouveaux hommes de science, les économistes. Le travail doit alors être conçu et fondé rationnellement, pas seulement utilisé positivement : le dispositif dialectique hégélien porte ce sens philosophique.

15L’exposé du « Système des besoins » (System der Bedürfnisse), dans les Principes, souligne dans la division du travail le résultat de la demande accrue du fait des besoins toujours nouveaux selon une spirale infinie de désirs à satisfaire – c’est là également la seule conception du travail présente dans l’économie politique classique, de Smith (consumer-satisfaction) à Say. D’autre part, le concept hégélien surgit comme étape d’un développement dialectique. Cette dernière lecture, dans les textes antérieurs, dans le System der Sittlichkeit en particulier, traduit le passage du « sentiment » à l’outil, figure suprême du travail, puis la transformation de l’outil en machine, et enfin la multiplication des opérations qui en résulte et qui aboutit à approfondir la division du travail.

  • 21 Seulement « selon le rapport », c’est-à-dire dans un premier moment à peine dégagé de la nature où (...)
  • 22 Dans cet écrit de jeunesse, « concept » désignait encore l’activité de l’entendement : aussi Hegel (...)
  • 23 Le concept d’obéissance à l’objet dans le travail correspond à l’aspect véritablement vivant de cel (...)

16Quoique présent dans les Principes, le procès dialectique qui conduit à la machine n’y est plus aussi détaillé que dans le Système de la vie éthique où la « vie éthique absolue selon le rapport » retraçait en quelque sorte une histoire conceptuelle du travail21. Celui-ci y recevait successivement toutes ses déterminations, assurant le rôle principal de médiation dans tout le développement. Dans le règne du sentiment, où le concept est subsumé sous l’intuition22, le travail signalait le niveau où prévaut la différence engendrée par le besoin physiologique, et où elle est, en même temps, affirmée et niée dans l’élaboration du moyen de sa satisfaction. D’abord puissance idéelle, le travail se soumet l’objet qu’il s’agit de transformer, quel qu’il soit. Cependant, le travail ne conduit à l’éducation – et à la formation (Bildung) par quoi il acquiert sa « valeur infinie » – qu’en passant d’abord par la subsomption sous la puissance réale – c’est-à-dire par l’obéissance23.

  • 24 Système de la vie éthique, p. 124 : System der Sittlichkeit, éd. Lasson, 1922, p. 428.
  • 25 Système de la vie éthique, p. 128-130 ; System der Sittlichkeit, Lasson, p. 433.

17Toutefois, la puissance rationnelle, ou réelle – l’identité des termes ne prend forme définitive que dans la Préface aux Principes de la philosophie du droit –, n’est atteinte que dans l’outil, qui dépasse le formalisme des puissances du sentiment : « Dans l’outil, le sujet institue un moyen-terme entre lui et l’objet, et ce moyen-terme est la rationalité réale du travail. » Puisqu’il élève la subjectivité du travail à un universel, « l’outil est la règle permanente du travail24 » qui fixe ce dernier. L’outil incarne la figure suprême du travail, mais non la dernière. Cette règle est aussi le moyen terme idéal et elle reparaît dans la « deuxième puissance, puissance de l’infinité, idéalité dans le formel ou dans le rapport », où l’universel vient dominer un être singulier auquel il se rapporte exclusivement : « Ce travail qui vise l’objet comme un tout, [...] devient un travailler singulier [...] plus mécanique du fait justement que la diversité en est exclue ». Ce travail peut alors être confié à la machine qui, nouveau sujet du travail, se substitue au travailleur, et le libère de sa tâche. C’est dès le Système de la vie éthique que Hegel reconnaissait que « dans cet abrutissement du travail mécanique réside pourtant immédiatement la possibilité de s’en dégager totalement25. »

18L’insertion dans le processus dialectique fait apparaître l’ambivalence de la production dans la vie du travailleur : son aliénation, mais aussi sa libération possible. Le processus de formation a lieu dans les tâches répétitives, dont les plus abrutissantes peuvent cependant être confiées aux machines. Ainsi, conformément à la leçon des économistes, l’excédent de production engendré permet l’échange des biens économiques et la richesse. Toutefois, il y a des aspects sociaux négatifs à l’utilisation des machines – parmi lesquels l’éventualité du chômage des travailleurs, reconnue en même temps par Hegel et par Ricardo – dans le célèbre dernier chapitre des Principes de l’économie politique et de l’impôt, dont la troisième édition est parue en 1821, peu après ceux de Hegel.

19La misère des membres de la société civile ainsi induite ne dérive pas du machinisme comme tel – comme le veut la dénonciation nostalgique des romantiques – car celle-ci est inéluctable, mais de la « perte » de l’éthicité dans les extrêmes de la particularité et d’une universalité issue de la dépendance réciproque des individus singuliers (PPD, § 184). L’effectuation de la fin égoïste est certes « conditionnée par l’universalité » (PPD 2003, § 183, p. 280), mais les « personnes privées qui ont pour fin leur intérêt propre » (PPD 2003, § 187, p. 282) sont, dans le premier temps de la satisfaction des besoins, contraintes par la nature à l’effectuation d’un travail. Leur intérêt les rend alors aveugles à l’universel des liens qu’ils tissent cependant de facto. Le travail n’est alors libérateur qu’en tant qu’il produit à terme la formation du travailleur grâce à la reconnaissance de sa singularité subjective dans son objectivation dans les Choses : soit la création de richesses, ensuite échangées.

20Le procès de travail dans les Principes apparaît donc en définitive indéfiniment diversifié et diversifiable, et de plus en plus systématiquement suscité par une spirale de besoins eux-mêmes indéfinis – spirale par conséquent infinie. Il n’y a pas là matière à déploration ou indignation : la division du travail intensive constatée croît, en raison des progrès techniques, du fait de ce que Hegel nomme la « mobilité et rapidité de l’acte-de-représenter » (les besoins, les moyens de production, etc.). Il faut alors saisir les contradictions au sein du « Système des besoins », la moindre n’étant pas qu’ « à même la diversité des déterminations et des objets qui attirent l’intérêt [...] se développe la culture théorique ».

21Les gains de productivité n’existent pas seulement parce que les besoins des membres de la société civile se développent, mais parce que la concurrence entre producteurs croît. Sous peine de faillite du producteur (soit vie et mort de la famille qu’entretient son activité), la capacité à écouler la production suscite à son tour cette production (« loi des débouchés » de Say), tandis que la diminution des coûts entraîne une offre de biens sans précédent au consommateur. C’est autant l’ « offre » dans l’activité de travail qui suscite cette croissance que la « demande », les besoins ; de ce mouvement double naît « la culture pratique par le travail [qui] consiste dans le besoin qui se produit [lui-même] » (PPD 2003, § 197, p. 290). L’augmentation indéfinie des richesses conduit alors l’individu à réintégrer une dépendance dont dépend sa vie même, mais qui passe maintenant par la médiation de la richesse.

Au-delà du travail, définir la richesse

  • 26 PPD 1975, § 191 Add., p. 222.

22Parmi les additions relevées par Gans à certains paragraphes des Principes, il en est de célèbres ; ainsi, celle qui commente l’analyse que Hegel porte sur le pays où la révolution industrielle a déjà eu lieu et où les contradictions de la société civile peuvent se lire à une échelle encore inconnue jusqu’alors : Hegel souligne dans son enseignement (que retracent les Zusätze) que « ce que les Anglais appellent confortable est quelque chose d’inépuisable et qui se diversifie à l’infini, [ce qui] provient moins de ceux qui l’ont de façon immédiate que de ceux qui voient là un moyen de s’enrichir26 ». Le « type du besoin et de la satisfaction » qui ouvre le « Système des besoins » conduit à penser la production de richesse.

23Au-delà de la spirale infinie des besoins nés de la poursuite de fins « égoïstes » par les agents économiques, Hegel montre qu’on ne saurait plus alors assigner de terme à la croissance de ces besoins suscités par le désir infini de s’enrichir. Comprendre les causes de la richesse suppose de saisir ce qui détermine la croissance du rapport offre-demande ; en termes d’histoire des doctrines économiques, Hegel donne raison à J.-B. Say contre Ricardo du point de vue du concept. L’état stable de développement à un niveau devant demeurer inchangé de Ricardo négligeait l’importance de l’offre ; Hegel met au jour qu’au contraire, le monde des richesses est, par sa nature même de scission de l’esprit objectif, soumis au « mauvais infini ». À ce titre, le concept de richesses doit être défini au sein de la sphère de la particularité triomphante.

De l’apparition des richesses dans la Philosophie du droit

  • 27 Le terme allemand a des nuances multiples et les équivalents français doivent être distingués : « r (...)

24Dans la société civile, le désir de richesses suscite les besoins (et l’envie) au moins autant que celles-ci le satisfont. Dans les autres moments de l’éthicité, la richesse renvoie toujours à la société civile. Le terme Vermögen apparaît ainsi dans les Principes de la philosophie du droit27 dès le § 49, dans la sphère du « droit abstrait » et, à propos de la propriété, Hegel y souligne que son lieu est ailleurs que dans la « moralité » : « on ne peut parler d’une injustice de la nature à propos d’une répartition inégale de la possession et de la richesse, car la nature n’est pas libre, et elle n’est pour cette raison ni juste, ni injuste [...] d’autre part les ressources sont quelque chose d’autre que la possession et relèvent d’une autre sphère, la société civile » (PPD 2003, § 49 Rem., p. 158-159).

  • 28 PPD 2003, § 169, p. 268.
  • 29 PPD 2003, § 170 Rem., p. 268.

25La plupart des références aux richesses se situent alors au sein de l’éthicité, se répartissant dans ses trois sphères successives : famille, société civile, État. Selon le droit romain, les richesses de la famille constituent son « patrimoine », le bien hérité des fondateurs de la dynastie familiale, et qui doit garantir la perpétuation de la lignée (un « Stammgut  »). On sait qu’à l’exception du maintien du majorat pour les familles des pairs et pour des motifs purement politiques, Hegel démontre le peu de rationalité du droit romain et condamne cet esprit féodal de conservation de la lignée. Le bien, même dans la famille, demeure un bien privé, même si les membres contribuent en commun à le faire fructifier. La fortune est personnelle, et à la dissolution de la famille, l’individu se retrouve seul dans le cadre de la société civile : l’enfant y est alors démuni de cette « possession stable et sûre » du cadre familial. La « fortune » de la famille, qui « n’a l’être-là de sa personnalité substantielle qu’en tant que [réalisé] dans une richesse28 », prenait place dans un ordre social où elle se particularisait ainsi. Mais la famille -laisse l’enfant lorsque celui-ci la quitte et qu’ainsi elle se dissout ; ce dernier est dans le dénuement et la détresse (Not) de l’ «État extérieur ». La richesse est le terme comparatif des particularités entre elles, des individus en société : « en quoi du reste consiste cette richesse et quelle est la véritable manière de la consolider, c’est ce qui s’établit dans la sphère de la société civile29 ».

  • 30 Telle que la définirent à l’origine l’Oikonomikon de Xénophon et les textes (apocryphes) des Économ (...)
  • 31 Aristote, Économiques, I, 1 et 2, trad. Tricot, Paris, 1958, p. 18-19. La citation d’Hésiode provie (...)

26Or, cette dissolution appartient au cadre de la modernité, et d’une économie qui s’est déjà transformée en économie politique. Dans le monde antique et féodal, c’est au sein de la famille que les richesses se constituent, mais aussi se conservent et se transmettent, dans les limites du domaine (domus latin, oikos grec dont c’était là le nomos : l’économie30). Là où s’exercent l’attention du maître et l’activité des siens (soit aussi de ses esclaves ou des serfs), la fortune familiale, domaniale, est consolidée : « l’Économique doit aussi avoir pour objet à la fois la fondation d’une famille et la façon d’en assurer le fonctionnement » car « suivant Hésiode, il doit exister : Une maison en premier, puis une femme et un bœuf de labour31 ».

27Parce que le point de vue de la gestion domestique n’est pas celui de l’individu, la production familiale de richesses dont la transmission a pour but la prospérité de la maisonnée, de la lignée, cède dans la modernité devant la satisfaction des besoins individuels – et la famille se trouve alors defacto fondée sur l’amour éthique. De sorte que la richesse s’obtient bien hors de la famille et dans le cadre des échanges qui ont lieu dans la société civile. La famille étant destinée à se dissoudre, la richesse accumulée doit se fondre à nouveau dans la société, et si les enfants peuvent certes espérer un héritage, les parents ont la capacité juridique de dilapider leurs biens (s’ils n’en ont pas le droit moral) ; l’héritage n’est jamais qu’un espoir. Se dissolvant donc également, si l’on peut dire, les richesses retournent au réceptacle commun de toute richesse : la société civile.

Richesse et détresse, hasard et nécessité

  • 32 PPD 2003, § 199, p. 291.

28La richesse est sans cesse replacée dans la société civile, où Hegel la définit alors. Aux difficultés de traduction du Vermögen familial – « richesse » plutôt que « patrimoine » signalant l’hostilité à la notion féodale de transmission dans la lignée – se substituent celles de la relation du discours philosophique sur la société civile à ceux, antérieurs ou contemporains, de l’économie naissante. La « richesse stable, universelle » est alors pour chacun « cette nécessité qui réside dans l’enchevêtrement multilatéral de la dépendance de tous ». Elle consiste dans la « dépendance et [...] réciprocité du travail et de la satisfaction des besoins [dans laquelle] l’égoïsme subjectif se renverse en contribution à la satisfaction des besoins de tous les autres, – en médiation du particulier par l’universel en tant que mouvement dialectique, de sorte que chacun, en acquérant, en produisant et en jouissant pour soi, produit et acquiert en cela même pour la jouissance des autres32 ».

  • 33 PPD 2003, § 189, p. 285.

29Hegel justifie du point de vue du concept ce qui, dans le discours de Smith, demeure incompréhensible par l’entendement et doit être accepté sans être rationalisé, la cause ultime de la distribution des richesses par les échanges privés entre agents économiques : la fameuse « main invisible » qui harmonise le marché, garantissant la transformation des activités privées en bénéfice public. Dans la perspective de jugement moralisant qui va de Boisguilbert à Mandeville, les « vices privés » (private vices) se transforment en bien commun par son intermédiaire. L’explicitation hégélienne, éloignée des jugements moralisateurs, est purement rationnelle en étant dialectique ; elle n’appartient donc pas au discours économique positif, mais ce dernier demeure, lui, abstrait. Tant la vision angélique de l’ « ingénuité de mœurs des peuples incultes » que le pur utilitarisme qui absolutise les fins égoïstes apparaissent alors aveugles au processus qui est à l’œuvre dans la dépendance universelle des particuliers. En analysant la richesse Hegel fonde en raison le discours des économistes, dont il loue par ailleurs la naissance33 tout en rendant compte de « son point de départ dans ces points de vue [particuliers] » dépourvus d’esprit.

30Or l’explication de la détresse qui naît de la richesse semblait échapper aux économistes. La définition de la richesse par le philosophe dans le moment de la particularité rapporte chaque étape de son apparition dans l’esprit objectif (la famille, l’État aussi) à son rôle dans la société civile. Celle-ci ne comporte aucunement la garantie d’une richesse suffisante pour chacun des individus singuliers, afin qu’il puisse contribuer à la « richesse universelle », mais quelle que soit sa place dans la famille ou dans l’État, sa richesse entre enjeu. Du seul fait que « l’enchevêtrement des besoins » forme système, il n’est donc pas pour autant évident que tous prennent part à ce système – s’ils n’ont que peu ou pas de richesse. La « main invisible » smithienne est ainsi à la fois reconnue, explicitée mais aussi prise en défaut. Luxe et misère se développent de pair, comme fruits des besoins démultipliés et de la division du travail. La pauvreté tendrait donc plutôt à croître avec la richesse universelle : ce paradoxe est celui des contradictions de la production moderne (capacités excédentaires, écoulement des biens difficile et exportation des contradictions vers les colonies : ces paragraphes suivent immédiatement ceux définissant la richesse dans les Principes).

  • 34 PPD 2003, § 127, p. 224.

31Or, la vie même des membres de la société civile est enjeu puisque les biens que le pauvre ne peut acquérir sont aussi ceux qui sont nécessaires à sa survie : « la particularité des intérêts de la volonté naturelle, rassemblée en sa totalité simple, est l’être-là personnel en tant que vie ». Hegel invoque alors la contrepartie de la richesse, à savoir que « dans le danger ultime et en conflit avec la propriété juridique d’autrui, [la personne] a à invoquer (non pas au nom de l’équité, mais au nom du droit) un droit de détresse [...]34 ».

32Dans la société civile, la richesse peut d’autant mieux suffire à la survie de certains qu’elle est plus abondante dans l’ensemble. Or, si les richesses sont produites par la société, aucun de ses membres ne devrait en être dépourvu au point de risquer sa vie sans recouvrer le droit à une part minimale d’entre elles, sauf à nier le droit. Une telle contradiction supprimerait d’ailleurs le moment social même – la particularité éthique disparaissant avec l’individu physique. Si le droit de détresse (Notrecht) apparaît donc déjà dans la « Moralité » au § 127, son sens n’est donc rempli que dans la « société civile », où définir les richesses suppose aussi de le définir.

  • 35 Fichte, L’État commercial fermé, trad. Schulthess, Lausanne, 1980, p. 68 ; Werke, Berlin, 1971, t. (...)

33Avant Hegel, Fichte avait certes dénoncé le fait qu’on abandonnât, dans le domaine économique, « tout ce qui est susceptible d’être maîtrisé au hasard aveugle, avec l’espoir que ce dernier fera pour le mieux35 ». Mais Hegel reconnaît dans la déception dont témoigne l’auteur de l’État commercial fermé, en 1800, la simple conséquence nécessaire de la connaissance que l’individu prend de sa particularité dans le Système des besoins : « si, d’une part, l’élément-réconciliateur est, dans la sphère des besoins, l’acte de connaître ce paraître de la rationalité qui réside et qui se met en œuvre dans la Chose, inversement, c’est le champ où l’entendement des fins subjectives et des opinions morales répand son insatisfaction et son dépit moral » (PPD 2003, § 189 Rem., p. 286).

  • 36 Cf. PPD 2003, p. 292, n. 2, et le commentaire de J.-F. Kervégan, Hegel, Carl Schmitt. Le politique (...)

34La déception de l’individu-singulier n’exclut pas le fait que la « richesse universelle » croît par le fait des activités réciproques. La même richesse dont Smith décrit les causes et la nature trouve sa détermination chez le philosophe : mais elle n’était que partielle dans les deux cas. Chez l’économiste, la société civile semble se réduire au système des besoins ; chez le philosophe, elle refuse de saisir la dialectique de la production et entend substituer le droit à toute nature. Or, Hegel montre dans la société civile un « résidu de l’état de nature », seulement cela mais certes cela36.

35Une autre solution apparaît aussi quand on distingue la richesse du capital. Il convient de le noter car le terme « Kapital » apparaît deux fois dans les Principes. Or celle-là dépend de celui-ci : « la possibilité de contribuer à la richesse universelle [...] est conditionnée par une assise propre immédiate (capital) » (PPD 2003, § 200, p. 291). La seconde apparition du mot, dans la section « Police » (Polizei – soit le gouvernement de l’économie publique, selon l’ancienne acception caméraliste), souligne la contingence et le rôle du capital quant à toute « possibilité de prendre part à la richesse universelle » (PPD 2003, § 237, p. 319). Le capital conditionne donc la richesse et la détresse consiste à ne pas pouvoir contribuer à cette richesse : sans capital, il n’y a aucune garantie pour chacun de ne pas en être exclu. La détresse (Not) et la nécessité régnent donc dans la sphère de la société civile, parce que celle-ci est le domaine de la richesse. Toute médiation vers l’universel est-elle pourtant rompue ?

De la richesse et de l’universel

  • 37 PPD 2003, § 184, p. 280.
  • 38 Selon la dialectique bien connue associée à la position de l’État dans le Système. La forme politiq (...)

36Quel que soit le moment de la philosophie du droit où la richesse apparaisse, elle est mise en relation avec la sphère des besoins privés. Non plus en deçà de la société civile, mais au-delà, dans l’État, la richesse lie les individus à leurs particularités dans la sphère antérieure. Alors que la description de la richesse familiale « anticipait » sur celle de la richesse productive, la richesse particulière des « bourgeois als Bürger », c’est-à-dire comme « personnes privées qui ont pour fin leur intérêt propre » (PPD2003, § 187, p. 282), reparaît dans l’État. Deux universels sont en jeu : celui de l’Esprit objectif se réalisant et l’universalité encore « extérieure » qui était née de la dépendance multilatérale. L’universalité était alors « le fondement et la forme nécessaire de la particularité37 » et c’est donc en réalité la forme politique proprement dite (l’État) qui permet le libre déploiement d’une conscience de cette nécessité. Le niveau économique, aussi indispensable qu’inéluctable dans la modernité, est fondé par le moment politique qui le suit38.

  • 39 PPD 2003, § 311, p. 409. Lire, comme le souligne la note du traducteur : « qu’ils appartiennent [à (...)

37Les conditions posées à la représentation des états (Stände), c’est-à-dire à la députation, montrent clairement la relation envisagée : « La députation, en tant qu’elle procède de la société civile, a de surcroît le sens que les députés soient familiarisés avec les besoins spéciaux, les obstacles, les intérêts particuliers de celle-ci, et qu’ils y appartiennent eux-mêmes39». C’est dire que le peuple doit se constituer politiquement, qu’il doit être représenté, car la représentation est la médiation indispensable de son existence en tant que peuple (populus) et non comme simple plèbe (vulgus). Mais il ne le peut pas sans que ses représentants aient connaissance des intérêts de la société civile, c’est-à-dire sans qu’ils aient conscience du rôle que joue la présence des richesses dans la formation de la volonté commune, de la place que la richesse occupe dans le développement dialectique de la sphère civile vers l’État. Cette place inférieure est indispensable au moment supérieur. La richesse a ainsi son terrain d’élection dans le « Bürger als bourgeois ». Ce dernier est également citoyen, mais cela n’est qu’en apparence paradoxal, et chaque expression ultérieure de la volonté populaire confirme cette influence de la richesse au-delà de la sphère civile.

  • 40 PPD 2003, § 310 Rem., p. 409 (nous soulignons). La précision entre crochets provient de la note du (...)

38Surtout, il s’agit bien des richesses et non du travail dans ce passage au moment ultérieur de l’Idée, puisque c’est bien la richesse qui est attachée aux individus considérés du point de vue de la particularité. Le travail est à la source de la culture (Bildung) et de sa « valeur infinie » ; la richesse est, elle, la marque associée à la particularité : « De toute façon, la propriété [Eigenschaft : la propriété au sens de prédicat] qu’est la richesse a déjà [eu], lors de l’élection aux charges d’autorité et à d’autres charges dans les associations coopératives et les communes, la sphère où elle a pu exercer son effet, en particulier lorsque maintes de ces affaires sont administrées bénévolement [etc...,]40 ».

  • 41 B. Bourgeois, Hegel à Francfort, p. 121.

39Hegel n’a pas en cela changé de position par rapport à ses travaux de jeunesse, ni quant à la place respective des sphères de l’esprit objectif, ni quant à son opposition à la conception « fichtéenne » de la richesse comme propriété du seul usufruit, et non des choses mêmes. Ainsi, dans les études de Francfort, Hegel, sans définir la richesse produite dans la société civile, manifestait déjà le souci de cette articulation. Bernard Bourgeois l’a souligné : « Quant aux thèmes traités positivement dans le hégélianisme naissant de Francfort, ils sont également repris concrètement dans le hégélianisme définitif, c’est-à-dire situés comme des moments du processus de l’absolu [... notamment] le fait de la propriété et de la société civile-bourgeoise qui en est le développement, est justifié comme un moment qui est indépassable à son propre niveau, celui de la vie économique41. » Or le concept qui rend le mieux compte de cette présence ineffaçable de la particularité dans la société civile moderne et qui caractérise l’individualité de la personne libre dans la sphère du particulier est celui de richesse.

  • 42 PPD 2003, § 199, p. 291.

40Quant au second point, Hegel ne varia pas dans sa critique de l’examen détaillé mené par Fichte, dans le Fondement du droit naturel puis dans l’État commercial fermé, selon les règles d’un entendement calculateur et abstrait. La richesse suit réellement un mouvement dialectique par lequel « l’égoïsme subjectif se renverse en contribution à la satisfaction des besoins de tous les autres42 ». La détresse tient bien au fait de ne pas pouvoir participer à cette contribution – ce que Fichte entendait éviter en attribuant, de manière impérative et coercitive, à chacun un emploi. Mais rien ne semble pouvoir en réalité apporter de garantie quant au fait que chacun ait les moyens de cette contribution dans la société civile effectivement existante dont une condition de possibilité même est une certaine liberté de nouer et dénouer les relations économiques, notamment celles de travail. Dans les Principes, dans les paragraphes qui suivent le § 199 – qui définit certes la richesse (Vermögen) par le renversement de l’égoïsme subjectif en dépendance multilatérale –, les contradictions internes aux différents états sont soulignées : c’est bien la répartition de la richesse universelle qui différencie les hommes dans la société civile.

  • 43 PPD 2003, § 235, p. 318 ; voir également PPD 2003, § 202, p. 293, et System der Sittlichkeit, Lasso (...)

41C’était déjà en rapport avec le mode d’obtention de la richesse et l’attitude envers l’universel qu’implique cette obtention que se distinguaient les états (Stände) dans le Système de la vie éthique de 1802 : confiance des paysans, droiture des commerçants et bravoure des guerriers, défenseurs de la Cité. S’y substitue, dans les Principes, la classification qui, au-delà de l’ « état substantiel ou immédiat » des paysans, toujours présent, souligne le rôle de l’ « état réfléchissant ou formel » des fabricants (Fabrikantenstand). Il s’agit certes encore d’un mode d’entreprise pré-industriel – le seul vraiment répandu en Allemagne lorsque Hegel écrit –, mais l’activité de production est maintenant centrale, plutôt que le commerce. Enfin, « l’état universel » des fonctionnaires de l’administration touche à « ces tâches universelles et ces établissements d’utilité commune [qui] exigent le contrôle et la prévoyance de la puissance publique »43. La puissance publique – le Prince – se trouve alors requise du fait même de la multiplicité des relations de production et d’échange : elle est suscitée « avec la multiplication et l’enchevêtrement indéterminés des besoins quotidiens ». Elle est requise non seulement par le mouvement même des marchés où les relations se nouent et se dénouent par des contrats qui exigent la garantie du droit, mais encore parce que la liberté nécessaire des échanges livre les individus singuliers au hasard né du choc des particularités.

  • 44 Certains des textes, notamment des Aphorismen des Berliner Schriften, portent toutefois des jugemen (...)

42Les textes de jeunesse sont encore ici probants : puisqu’il n’y a de liberté que « dans la mesure où elle implique la possibilité [pour une relation déterminée] de se supprimer et [celle] d’entrer dans d’autres relations », alors « ce qu’il y a de plus parfait dans les États imparfaits » est cette liberté même44. Les États l’offrent, malgré eux, en étant incapables de déterminer, autrement que toujours par un certain arbitraire, les règles s’imposant à la communauté. Cet arbitraire n’est toutefois autre que la forme encore non consciente de l’esprit du peuple (Volksgeist). Il trouve son expression dans la politique, mais il se lisait déjà en deçà, dans les questions économiques que Fichte voulait à tort régler par l’entendement.

***

43Il apparaît ainsi en conclusion que, tant à l’encontre des « théories des richesses » qui occupaient les « inventeurs » de l’économie politique au xviiie siècle, que par rapport à une théorie classique de la « valeur-travail » qu’il n’épouse jamais, Hegel a exprimé, dans la pensée spéculative, le moment crucial d’interrogation sur les concepts fondateurs du discours de la science alors « récente » de l’économie politique. Du travail à la richesse, le déplacement du centre de l’analyse hégélienne révèle tant ce qui, dans les richesses, est du ressort de la naturalité (les besoins) que ce qui dépasse celle-ci dès le moment de la société civile. Les richesses ne sont ainsi jamais garanties à l’individu alors même que sa subsistance en dépend : la société civile est le lieu de tous les dangers. L’universel s’y perd, mais il y renaît également sans cesse « extérieurement » dans la paradoxale dépendance multilatérale qu’engendre l’enchevêtrement des besoins. Le Prince, parce qu’il est l’universel incarné, doit alors fournir les garanties que le « système des besoins » ne peut donner. Mais il ne saurait lui-même l’assurer que si son action dispose de relais ou, inversement, en épousant une tendance qui se manifeste déjà dans la société civile, c’est-à-dire en rendant conscient pour soi ce qui advient toujours déjà en soi.

44Hegel devait rencontrer tant le problème que Fichte soulevait que celui de Smith. Contre Fichte, la propriété se définit quant aux choses, aux biens matériels, et non par rapport aux seules activités les produisant, et l’échange en vue de produire de nouvelles richesses est le moteur de la société civile, pas le travail. Avec Smith, mais à l’encontre de sa définition de la valeur par le travail, comme de l’interprétation qui sera ultérieurement faite de son œuvre par l’école manchestérienne, Hegel voit dans le travail l’élément majeur de la production de richesses, mais rappelle par son concept son ambivalence fondamentale.

45Quant au capital, dont les richesses se distinguent mais dont la détention d’une quantité minimale est une condition de leur disponibilité, aucune condamnation ne saurait porter chez Hegel sur sa genèse ou son obtention, au moins comme il en va dans les Principes de la philosophie du droit. L’interrogation portant sur ces conditions appartient à un discours d’économie positive. Le penseur spéculatif pense le travail qui a la valeur infinie de la culture (Bildung) ; il convient à l’économiste de mesurer la valeur, elle finie, des richesses. Mais la question du capital, celle de Marx, n’était pas du ressort du philosophe, aussi exacte que fût sa réflexion sur la situation des « agents économiques » des Alpes bernoises ou de la florissante ville de Francfort.

Notes

1 Journal d’un voyage à travers les Alpes bernoises, p. 56-57 (Auszüge aus dem Tagebuch der Reise in die Berner Oberalpen, W 1, p. 617).

2 Ibid., p. 76.

3 Ibid., p. 54.

4 Le travail de comparaison des différentes versions de la philosophie du droit accompli par Ilting est précieux à cet égard, mais il est possible de le reconnaître sans dénier le fait que le texte publié des Grundlinien est le plus abouti.

5 Dans le paradigme économique marxiste, c’est même le seul facteur de production ; mais le marxisme est aussi le seul paradigme à considérer ainsi la question. Cela provient de son interprétation du concept de travail (et, bien entendu, de celui de force de travail) mais celle-ci a été rendue possible par la nouveauté du concept hégélien.

6 A. Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, 1776, E. Cannan (éd.), Chicago, 1976, p. 11 ; Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, trad. Garnier, Paris, 1976, p. 39.

7 République, III, 270 b, trad. Robin.

8 PPD 2003, § 185 Rem., p. 281. Aussi § 267, Add. Hegel reprenait une analyse présente dès sa Philosophie de l’esprit de 1805 (trad., p. 95), mais en renversant le jugement sur la « beauté » de la polis en la conscience de son abstraction ineffective.

9 République, III, 269 b.

10 Contrairement à la conception moderne, il est en effet impossible de parler d’une représentation unifiée du travail dans le monde grec classique ; plusieurs vocables dénotent chacun des aspects divers de l’activité humaine comme l’ont notamment montré J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet, Travail et esclavage en Grèce ancienne, Paris, 1988.

11 PPD 2003, § 189 Rem., p. 285.

12 Smith, Inquiry, p. 11 ; Recherches, p. 41.

13 PPD 2003, § 198, p. 290-291.

14 PPD 2003, § 185, p. 281. Voir également les § 241 à 244, et le commentaire sur l’Angleterre au § 245. La critique hégélienne se fera de plus en plus virulente, notamment dans les derniers textes de 1830-1831 : Berliner Schriften, W 11.

15 Dans la corporation, le compagnon connaît sa place et son rôle, qui échappent à l’ouvrier « spécialisé » – déjà dans la fabrique ou la manufacture. La forme moderne du travail – individus substituables – suscite la détresse (Not) de l’individu isolé et engendre la ruine éthique (matérielle et morale) de la « classe » (Klasse) de ces derniers.

16 Hegel avait certes qualifié les Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme de Schiller de « chef-d’œuvre » ; mais c’en était un de nostalgie anti-moderniste et d’expression du malaise romantique devant la modernité. Cette nostalgie constitue pour Hegel l’impasse de la culture (Bildung) qui a, au contraire, sa « valeur infinie » dans le travail : PPD 2003, § 187 Rem., p. 284.

17 En France, Kojève s’exprima souvent en des termes traduisant la dialectique de la conscience dans un contexte socio-politique du xxe siècle : « ce n’est donc pas la “réforme”, mais la suppression “dialectique”, voire révolutionnaire du monde qui peut le libérer [l’esclave] », (Introduction à la lecture de Hegel, p. 33). De même, la traduction de G. Jarczyk et P.-J. Labarrière n’est pas neutre au regard de celles de J. Hyppolite ou de J.-P. Lefebvre.

18 Là où Marx parlera d’ « esclavage salarial », la notion de travail formateur, chez Hegel, en particulier dans la Phénoménologie de l’Esprit, concerne l’éducation d’une conscience, et non un rapport social direct. Confondre ces plans est indu.

19 PPD 2003, § 198, p. 291.

20 À cet égard, les remarques des § 124 et 185 des Principes soulignent que « le droit de la liberté subjective constitue le point d’inflexion et le point central de la différence entre l’Antiquité et l’époque moderne » ; PPD 2003, § 124 Rem., p. 221.

21 Seulement « selon le rapport », c’est-à-dire dans un premier moment à peine dégagé de la nature où les individus aspirent déjà à l’unification absolue mais sont encore dominés par ce rapport comme par un idéal.

22 Dans cet écrit de jeunesse, « concept » désignait encore l’activité de l’entendement : aussi Hegel réclamait des « concepts inconcevables ».

23 Le concept d’obéissance à l’objet dans le travail correspond à l’aspect véritablement vivant de celui-ci. L’a souligné à son tour Heidegger : « Il [l’apprenti menuisier] s’efforce, quand il est un vrai menuisier, de s’accorder avant tout aux diverses façons du bois, aux formes y dormant, au bois lui-même tel qu’il pénètre la demeure des hommes et, dans la plénitude cachée de son être, s’y dresse. Ce rapport au bois est même ce qui fait tout le métier », (Qu’appelle-t-on penser ?, trad. Becker et Granel, Paris, 1992, p. 88). L’exemple du menuisier situe clairement le paradigme heideggérien dans un contexte artisanal : c’est qu’il n’y a plus de « métier » dans le travail de l’ouvrier spécialisé.

24 Système de la vie éthique, p. 124 : System der Sittlichkeit, éd. Lasson, 1922, p. 428.

25 Système de la vie éthique, p. 128-130 ; System der Sittlichkeit, Lasson, p. 433.

26 PPD 1975, § 191 Add., p. 222.

27 Le terme allemand a des nuances multiples et les équivalents français doivent être distingués : « richesse » mais aussi « patrimoine (familial) », « fortune », etc. Cf. PPD 2003, p. 268, n. 1.

28 PPD 2003, § 169, p. 268.

29 PPD 2003, § 170 Rem., p. 268.

30 Telle que la définirent à l’origine l’Oikonomikon de Xénophon et les textes (apocryphes) des Économiques d’Aristote.

31 Aristote, Économiques, I, 1 et 2, trad. Tricot, Paris, 1958, p. 18-19. La citation d’Hésiode provient des Travaux et les Jours, 405, et elle reparaît dans Les Politiques, I, 2, 1252 b 10.

32 PPD 2003, § 199, p. 291.

33 PPD 2003, § 189, p. 285.

34 PPD 2003, § 127, p. 224.

35 Fichte, L’État commercial fermé, trad. Schulthess, Lausanne, 1980, p. 68 ; Werke, Berlin, 1971, t. 3, p. 398.

36 Cf. PPD 2003, p. 292, n. 2, et le commentaire de J.-F. Kervégan, Hegel, Carl Schmitt. Le politique entre spéculation et positivité, p. 181 sq.

37 PPD 2003, § 184, p. 280.

38 Selon la dialectique bien connue associée à la position de l’État dans le Système. La forme politique encore abstraite qu’est la « bürgerliche Gesellschaft » entendue comme simple traduction de la societas civilis classique s’est enrichie du niveau économique mais elle trouve son extension concrète dans la réalisation politique qui ne saurait être exclusive de la fortune de ses membres.

39 PPD 2003, § 311, p. 409. Lire, comme le souligne la note du traducteur : « qu’ils appartiennent [à ces besoins et à ces intérêts] ».

40 PPD 2003, § 310 Rem., p. 409 (nous soulignons). La précision entre crochets provient de la note du traducteur.

41 B. Bourgeois, Hegel à Francfort, p. 121.

42 PPD 2003, § 199, p. 291.

43 PPD 2003, § 235, p. 318 ; voir également PPD 2003, § 202, p. 293, et System der Sittlichkeit, Lasson, p. 474 sq.

44 Certains des textes, notamment des Aphorismen des Berliner Schriften, portent toutefois des jugements plus acerbes sur la liberté d’entreprise (Gewerbefreiheit). Par exemple : « Jetzt Freiheit des Gewerbes : daß ein Gewerbe kein Recht habe, sondern [daß man es] mehr oder weniger ohne alle Bedingung und Regel ausüben könne » (Werke, XI, p. 567).

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