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Hegel penseur du droit

 | 
Jean-François Kervégan
, 
Gilles Marmasse

Une ambiguïté à propos de la famille. Das Vermögen, richesse et faculté

José Pertille

Texte intégral

1À propos du thème de la richesse de la famille développé dans les § 170 à 172 des Principes de la philosophie du droit, je me propose d’examiner trois difficultés : 1) Pourquoi Hegel emploie-t-il ici l’expression de « la richesse de la famille » (das Vermögen der Familie), alors même qu’il indique que la richesse est une détermination essentiellement caractéristique de la sphère de la société civile ? 2) Si l’on considère que, dans les cours donnés à Heidelberg en 1817-1818 et à Berlin en 1818-1819, la propriété de la famille est pensée comme un bien familial (Familiengut), dans quelle mesure la substitution de la richesse au bien, dans les Principes, correspond-elle à une transformation de l’analyse de l’éthicité ? 3) Enfin, comment s’articulent, dans le moment de la richesse de la famille, les deux sens du mot allemand Vermögen : richesse et faculté ? Peut-on dire que la constitution de la richesse représente alors l’objectivation de l’esprit subjectif et que le développement des facultés individuelles constitue, quant à lui, un aspect subjectif de l’esprit objectif ? Les réponses à ces questions seront cherchées dans la structure logique de la transition de la « substantialité éthique immédiate » (la famille) au « système de l’éthicité perdue dans ses extrêmes » (la société civile), en reconstituant les raisons qui ont amené Hegel à bouleverser le rapport entre la disposition d’esprit et l’objectivité sociale du patrimoine familial, et, enfin, en insistant sur le dépassement hégélien de l’alternative entre fondation seulement subjective et fondation seulement objective de la liberté.

La richesse de la famille

2La famille est une personne substantielle. En tant que personne, elle se donne des propriétés comme sphère externe de sa liberté afin d’objectiver sa volonté et ainsi de réaliser son concept (voir § 41 : RPh MM, p. 102 ; PPD 2003, p. 151). En tant que personne universelle et durable, elle a besoin d’une possession stable et sûre : elle a donc comme but la formation d’un patrimoine qui lui donne justement la faculté d’accéder à son universalité et à sa permanence. En ce sens, il lui faut une richesse, ein Vermögen (voir le § 170 : RPh MM, p. 323 ; PPD 2003, p. 268).

  • 1 Ajoutons que cet aspect reste invisible dans les traductions des Principes qui rendent différemment (...)

3Toutefois, le concept de Vermögen comme richesse est surtout développé dans la sphère de la société civile, si bien que son application au moment de la famille fonctionne en quelque sorte comme une anticipation. Dans la remarque du premier paragraphe de « La richesse de la famille », on lit : « Pour le reste, en quoi consiste cette richesse et quelle est la manière véritable de la consolider, c’est ce qui s’établit dans la sphère de la société civile » (§ 170 Rem.: RPh MM, p. 323 ; PPD 2003, p. 268). Mais cette anticipation n’est aucunement accessoire, car, lorsque Hegel évoque la richesse dans les Principes de la philosophie du droit, il renvoie systématiquement au § 170. Ainsi, dans la remarque du § 69, « [une production de l’esprit] n’est pas seulement une possession, mais une richesse (voir infra, § 170 sq.) » (RPh MM, p. 147 ; PPD 2003, p. 175). Dans la société civile : « l’enchevêtrement multilatéral de la dépendance de tous est désormais, pour chacun, la richesse stable, universelle (voir § 170) » (§ 199 : RPh MM, p. 353 ; PPD 2003, p. 291). Et, au § 253 : « dans la corporation, la famille n’a pas seulement son terrain stable, en tant que garantie de la subsistance conditionnée par l’acquisition d’une capacité, elle n’a pas seulement une richesse stable (§ 170) [;] l’un et l’autre sont au contraire également reconnus [...] » (RPh MM, p. 395 ; PPD 2003, p. 329)1.

  • 2 Voir A. Lécrivain, Hegel et l’éthicité : « Le patrimoine ou encore capital familial », p. 48-49. L. (...)
  • 3 Voir J. Derrida, Glas, Paris, 1974.

4Par conséquent, on peut formuler l’hypothèse selon laquelle cette anticipation de la thématique de la richesse renvoie à une question d’ordre conceptuel, qui a trait au statut logique du rapport entre famille et société civile. Si la constitution d’une richesse familiale est en effet un aspect indispensable de l’objectivation de la famille, elle est en même temps la source de la reconnaissance de la particularité en son sein. Ainsi, ce qui est indispensable à l’accomplissement de cette substance naturelle est tout autant une cause interne de dissolution. Le moment de la richesse inaugure la transition de la famille à la société civile2. Il est vrai que la constitution de la richesse familiale est guidée par l’exigence éthique d’un dépassement de l’individualité en faveur de l’universalité de la famille, où la personne et le sujet se révèlent immédiatement comme membres d’une communauté substantielle. Mais cette richesse résulte nécessairement 1) du travail de chacun 2) au moyen du capital commun. De la même manière, les éléments suivants introduisent des points de clivage possible au sein de la substantialité naturelle, en tant que modes de libération à l’égard des exigences de la particularité : la possibilité d’une opposition entre la primauté du chef de la famille et le droit de chaque membre de la famille à ce qui est commun (voir le § 171 : RPh MM, p. 324 ; PPD 2003, p. 269), l’admission des contrats de mariage comme tentative de garantie de subsistance pour chaque membre dans les cas de dissolution arbitraire de la famille (voir le § 172 Rem. : RPh MM, p. 324 ; PPD 2003, p. 269), la jouissance à chaque fois particulière du patrimoine commun par les membres de la famille et notamment l’usage de celui-ci pour l’éducation des enfants visant leur « personnalité libre », laquelle conduit à la dissolution éthique de la famille (§ 174, 175, 177 : RPh MM, p. 326-330 ; PPD 2003, p. 270-272), enfin le testament, par lequel le testateur dispose selon son bon plaisir de la richesse en soi commune lors de la dissolution naturelle de la famille (§ 178 : RPh MM, p. 330 ; PPD 2003, p. 273)3.

  • 4 Voir D. Rosenfield, Politique et liberté, p. 175-177 : « La fortune et la hiérarchie familiale ».

5En d’autres termes, du point de vue de la structure logique de la Philosophie du droit4, on trouve dans la richesse de la famille le passage entre le principe substantielde celle-ci, qui correspond aux déterminations éthiques du mariage, et son principe autre, la particularité de l’individu. L’identité de la famille commence donc à se scinder (sich entzweien) dans la reconnaissance, d’un côté, de la différence du travail de ses membres et, de l’autre, de la hiérarchie familiale dans la constitution de la richesse, comme différence du particulier face à l’identité de l’universel, dans l’immédiateté de l’être éthique. Par conséquent, l’opposition entre les principes de l’universalité et de la particularité se présente en soi dans la richesse de la famille. Une fois que cette opposition sera posée pour soi, en tant qu’unité de l’identité et de la différence dans l’élément de la différence, nous serons dans la société civile, le monde phénoménal de l’élément éthique, dans l’essence de cette opposition ici posée (§ 181 : RPh MM, p. 338 ; PPD 2003, p. 277-278). Bref, la détermination qu’introduit la richesse dans la famille est en même temps une entrée-dans-soi (Insichgehen), la reconnaissance des droits de la particularité parmi les exigences de l’universalité, et une ex-position au dehors (Heraussetzen), dans la mesure où elle libère les forces particulières constitutives d’un autre mode d’universalité (Enzykl. 1830, § 84, p. 121 ; Encycl. I, p. 347). Le parcours du concept de richesse, de la famille à la société civile, est un déplacement de l’être à l’essence du rapport matériel entre la particularité et l’universalité.

Du bien à la richesse

  • 5 En ce qui concerne le mariage (die Ehe), choisi comme titre du premier moment de la famille dans le (...)
  • 6 Texte zur philosophischen Propädeutik, Philosophische Enzyklopädie für die Oberklasse, § 189 et § 1 (...)

6L’usage par Hegel du concept de Vermögen dans le contexte de la famille semble venir d’une décision théorique propre à la période de Berlin. Avant les Principes de la philosophie du droit, dans le cours de Heidelberg de 1817-1818 et dans le tout premier cours de Berlin de 1818-1819, le Vermögen constitue une détermination propre à la société civile, tandis que l’être-là extérieur de la famille, sa propriété, est désigné comme bien, le bien de la famille, das Familiengut. En fait, la comparaison des différents textes permet de mettre en évidence les différentes stratégies argumentatives déterminant l’horizon et la fonction de l’être-là extérieur de la personne (singulier et communautaire). Notamment, entre les cours et les Principes, on peut voir que Das Vermögen der Familie comme titre du moment médiateur de la famille remplace Das Eigentum und die Familie (la propriété et la famille) de 1818-1819 et Das Eigentum und Gut einer Familie (la propriété et le bien d’une famille) de 1817-18185. L’évolution est bien manifestée par ces titres : la propriété de la famille dans la vie éthique est progressivement déterminée non plus par la disposition d’esprit des membres mais par sa fonction sociale. Rappelons ici que la Propédeutique philosophique de 1808 pensait les rapports familiaux d’un point de vue moral. La moralité ajoute à la conduite le moment de la subjectivité, de la disposition d’esprit et de la décision de faire ce qui est prescrit par le devoir. Le rapport familial est alors une partie de la moralité dans la mesure où le ben de cette société naturelle n’est autre que l’amour et la confiance6.

7D’un autre côté, l’Encyclopédie de 1817 introduit le concept de l’éthicité en le différenciant selon les moments de l’universalité - celui du citoyen ou du membre de l’État proprement dit, de la particularité - celui du bourgeois ou du membre de la société civile, et de la singularité - celui du membre de la famille. Pour l’individu singulier, l’identité avec le tout de la famille est constitutive de la substantialité naturelle, mais l’individu doit acquérir un état et une place au sein de toute sphère éthique. C’est le sens de sa formation : « Il n’est effectivement quelque chose qu’autant qu’il est reconnu comme coopérateur particulier à l’œuvre universelle et qu’il y travaille effectivement » (Enzykl. 1817, § 434-435, p. 234 ; Encycl. III, p. 158-159). Ce travail de l’individu singulier dans son immédiateté de membre de la famille est ici l’accomplissement de la moralité. La disposition d’esprit est en effet la détermination éthique immédiate des membres de la famille : elle permet la constitution de celle-ci comme un bien concret, au sens de sa cohésion interne, de son effectivité dans un être-là extérieur, et oriente également l’éducation des enfants vers leur autonomie et leur libre personnalité.

8Il s’ensuit que, dans le cours de 1817-1818, c’est la disposition subjective qui constitue l’élément clé de la famille et de sa propriété. Spécifiquement, Hegel désigne la propriété de la famille comme un bien, « als ein Gut », « das Familiengut » (Wa Ilting, § 81, 82, 83 et 84, p. 101-104). Expression de la transition de la moralité vers l’éthicité, le Bien n’est pas le bien-être subjectif (das Wohl), ni non plus une idée générale et abstraite (« l’universalité libre »), mais cette universalité dans son être-là comme finalité ultime du monde (Wa Ilting, § 65, p. 86). Pour cela, l’éthicité est « l’idée de la liberté en tant qu’unité de la conscience de soi et de l’être éthique » (Wa Ilting, § 69, p. 89). Dans l’exposition de « La famille en tant que rapport dans son concept », on trouve d’ailleurs la disposition d’esprit éthique comme l’élément qui renverse la naturalité immédiate dans l’immédiate naturalité éthique (Wa Ilting, § 76, p. 95). Le patrimoine familial est donc une extension, un résultat de ces actions éthiques dans l’être-là extérieur (äusserliches Dasein) du bien moral devenu éthique (Wa Ilting, § 81, p. 101-102).

  • 7 Comme, par exemple, dans le passage suivant : « Selon l’économie politique, la richesse sociale com (...)
  • 8 Rph Henrich, p. 142-143 ; Rph Ilting 2, p. 604-607 ; Rph Ilting 3, p. 539-547 ; Rph Ilting 4, p. 45 (...)

9Dans le cours de Berlin de 1818-1819, Hegel définit la propriété de la famille comme dans les Principes : la famille est une personne universelle et permanente qui a besoin d’un patrimoine sûr et permanent, où l’égoïsme du désir se transforme dans l’attention éthique portée à ce qui est possédé en commun. On ne trouve pourtant pas de référence plus déterminée à une richesse de la famille. Le titre de cette partie est « La propriété et la famille » (Das Eigentum und die Familie), et par la suite, on voit l’usage direct des expressions Familiengut, Familieneigentum, gemeinsames Eigentum, das Gemeinsame, gemeinsames Gut (Wa Ilting 1818-1819, § 84, 85 et 86, p. 255-256). De la même manière que dans le cours de 1817-1818, les quelques références au concept de Vermögen dans la partie concernant la propriété de la famille sont indirectes et se situent en dehors de l’examen principal du patrimoine familial7. Le changement de perspective introduit par les Principes est cependant annoncé par le cours de 1819-1820 (alors même qu’il conserve le titre de « Propriété de la famille », le concept de Vermögen à propos de la famille fait une entrée remarquée dans le corps du texte) et confirmé dans les cours de 1822-1823 et 1824-1825 dans lesquels Hegel traite expressément de la « richesse de la famille »8.

  • 9 Voir C. Colliot-Thélène, « Critique du subjectivisme et théorie de l’action : CarL Schmitt et Hegel (...)

10À vrai dire, avant les Principes, le concept de Vermögen reste une détermination propre à la société civile. La société civile désigne l’enchevêtrement des relations de réflexion entre la particularité (résultat du processus naturel de division de la famille en plusieurs familles, et, dans les diverses familles, de plusieurs individus singuliers) et l’universalité formelle (l’universel est un moyen pour des fins particulières). Le produit de cet enchevêtrement est la richesse universelle et stable (allgemeinen, bleibenden Vermögen) à laquelle l’individu peut participer (Wa Ilting, § 98, p. 115 ; Wa Ilting 1818-1819, § 97, p. 261). La société civile est de cette manière un état de l'entendement (Verstandesstaat) parce que l’universalité n’est pas en soi et pour soi la fin mais le moyen, et un état de nécessité (Notstaat), parce que la satisfaction des besoins est la plus haute finalité. Le statut de l’individu singulier est différent dans la famille, dans la société civile et dans l’État. Dans la société civile l’individu n’est pas le membre d’une communauté, car l’universalité est pour lui quelque chose d’extérieur, d’instrumental : un apparaître de la rationalité (Erscheinen des Allgemeinen) - « Hier sind die Bürger Bourgeois, nicht Citoyens » (Wa Ilting, §89 Rem., p. 108 ; Wa Ilting 1818-1819, § 90 Rem., p. 258)9.

11Admettons que l’anticipation présentée dans les Principes du concept de Vermögen par la famille est alors motivée dans deux raisons. La première est l’explication de la transition de la situation de l’individu de l’immédiateté éthique de la famille à sa situation dans la société civile. La dissolution éthique ou naturelle de la famille, avec l’indépendance des enfants et la mort des parents, et la formation des nouvelles familles ne suffisent pas à rendre compte de la transition à la société civile. On ne peut en effet admettre en même temps que la division de la famille constitue la condition du passage à la société civile et que la famille se conserve dans la participation de ses membres à la vie sociale et au travail. En posant la richesse de la famille comme une anticipation du jeu social dans l’immédiateté éthique, on peut en revanche penser simultanément le fonctionnement des deux premiers moments de l’éthicité, comme cela se passe dans le rapport entre la société civile et l’État.

12Par conséquent, ce qu’affirme K.-H. Ilting à propos de la matière des cours ne s’applique pas au texte des Principes : « L’exposition de Hegel de la transition de la famille vers la société civile est grandement insuffisante. Ce qu’il décrit selon le modèle aristotélicien (voir Politique I 2, 1252 b 15-27), c’est plutôt le développement historique de la grande famille patriarcale vers le clan, et non le développement spéculatif du concept de la substance éthique immédiate (la famille) vers le “système de l’éthicité perdu dans ses extrêmes” » (Wa Ilting, note 192, p. 316-317). Pour ce développement spéculatif, la stratégie des Principes consiste à poser le principe de la personnalité en puissance dans l’immédiateté familiale au moment de la formation de la richesse familiale, avant que ce principe ne devienne une réalité subsistante par soi lors de son actualisation dans le moment social.

13Par ailleurs, la deuxième raison de l’anticipation du concept de Vermögen tient non seulement à ce qu’il équilibre le poids subjectif de la Gesinnung comme détermination familiale, mais aussi à ce qu’il reprend une question surgie dans la sphère de l’esprit subjectif à propos de la définition de l’âme par ses facultés (die Seele-Vermögen). Du point de vue du développement du concept d’esprit, la vérité des prétendues facultés de l’âme se trouverait dans son moment social, c’est-à-dire dans la connexion des facultés des différents agents produisant la richesse universelle. Cette possibilité de rapport entre l’aspect subjectif et l’aspect objectif de l’esprit subjectif et de l’esprit objectif peut désormais être située dans ce premier moment naturel de l’éthicité.

Les facultés de l’âme

  • 10 La Société civile bourgeoise, § 199, p. 76, note 1. Nous pourrions aussi donner comme exemple de l’ (...)

14Dans la note commentant le concept de Vermögen, J.-F. Kervégan attire l’attention sur le fait que, « indépendamment de la signification première de faculté ou de capacité, le terme das Vermögen recouvre des notions auxquelles il est impossible de faire correspondre un unique mot français. Ici, “patrimoine” semblerait devoir s’imposer, ou à la rigueur “fortune”. Toutefois, son rôle dans l’étude de la société civile (voir § 199-200) rend préférable le mot “richesse”, qu’emploient les économistes français du xviie siècle (voir “la richesse nationale”) ; on pourrait également penser à “capital”, mais Kapital apparaît au § 200. En fin de compte, “richesse" paraît constituer la proposition de traduction la plus acceptable dans la diversité des contextes d’usage du terme allemand » (§ 170 : PPD 2003, p. 268, note 1). En outre, J.-P. Lefebvre, dans sa traduction de La société civile bourgeoise, affirme : « Das Vermögen - désigne l’ensemble des biens d’une collectivité ou d’un individu. Mais ce substantif est aussi la forme substantivée du verbe vermögen qui désigne la capacité concrète d’un individu en vue de telle ou telle réalisation (pouvoir dans “je n’ai pu ouvrir cette porte”.) Ce terme permet donc de saisir en même temps la richesse au sens juridique-économique et les habiletés et aptitudes des individus10. »

15Quelle est donc la relation entre faculté et richesse ? Comment se fait, en termes hégéliens, ce passage de la faculté de l’esprit subjectif à la richesse dans l’esprit objectif ? Dans quelle mesure la richesse devient-elle un aspect objectif de l’esprit subjectif et la faculté un aspect subjectif dans l’esprit objectif ?

16En effet, le concept de Vermögen a une signification première de faculté, de capacité ou de force de l’âme. Ainsi, selon l’Encyclopédie, la pensée est habituellement représentée comme l’une des activités ou facultés de l’esprit (geistigen Thätigkeiten oder Vermögen) à côté de la sensibilité, de l’intuition, de l’imagination, de la faculté de désirer, du vouloir, etc. (Enzykl. 1830, § 20, p. 62 ; Encycl. I, p. 284). Cette perspective se révèle cependant problématique, selon Hegel, dans la mesure où le sentiment de soi de l’unité vivante de l’esprit est incompatible avec la représentation éclatée des facultés (Vermögen) ou forces (Kräfte) comme subsistantes-par-soi (Enzykl. 1830, § 379, p. 380 ; Encycl. III, p. 176).

  • 11 Voir J.-F. Kervégan, « Toute vraie philosophie est un idéalisme. L’esprit et ses natures », Futur a (...)

17D’ailleurs, dans l’Introduction des Principes, on voit Hegel polémiquer contre ceux qui considèrent la pensée et la volonté comme des facultés spécifiques (besonderes, eigentümliches Vermögen) : « Il ne faut pas imaginer que l’homme est, d’une part, un être qui pense et, d’autre part, un être qui veut, que, dans l’une de ses poches, il a la pensée et dans l’autre la volonté » (Add. du § 4 : RPh MM, p. 46 ; PPD 1975, p. 72). On avait vu à ce moment que la liberté est la substance et la destination (Bestimmung) de la volonté, et que le système du droit est la liberté effectuée, le monde de l’esprit comme seconde nature11. En revanche, la liberté selon l’entendement est seulement en soi et non pour soi ; en soi ou dans le concept la liberté est une simple faculté, seulement une possibilité (die Freiheit nach diesem Ansichsein ein Vermögen, wie sie denn so in der Tat nur die Möglichkeit ist) (§ 10 Rem.: RPh MM, p. 61 ; PPD 2003, p. 126). De plus, la volonté en soi et pour soi véritablement infinie « n’est pas simple possibilité, aptitude, faculté (potentia, Vermögen), elle est au contraire l’effectivement infini (infinitum actu) parce que l’être-là du concept, ou son extériorité objective, est l’intérieur même. » (§ 22 : RPh MM, p. 74 ; PPD 2003, p. 134)

  • 12 Au sens plus spéculatif, le mode d’être-là d’un concept et sa déterminité sont la même chose. Mais, (...)

18Finalement, dans l’Introduction des Principes, Hegel conclut que l’homme, dans son existence immédiate, est un être naturel, externe à son concept, et qu’il lui faut prendre conscience de soi et s’appréhender comme libre, ce qui est rendu possible par la formation de son corps et de son esprit. Cette prise de possession de soi est l’acte de poser dans l’effectivité ce qu’il est selon son concept en tant que possibilité, faculté, aptitude (als eine Möglichkeit, Vermögen, Anlage) (§ 57 : RPh MM, p. 122-123 ; PPD 2003, p. 163). Rappelons ici l’importance de la richesse de la famille comme détermination de l’Idée éthique, c’est-à-dire non seulement pour le développement du concept de l’éthicité mais aussi pour son effectuation historique : la richesse de la famille forme avec le mariage la figure « fondatrice » des États12.

  • 13 Enzykl. 1830, § 387, p. 387 ; Encycl. III, p. 184. Voir aussi Enzykl. 1830, § 440 Rem., p. 434-435  (...)
  • 14 Enzykl. 1830, § 42, p. 79 : « Das theoretische Vermögen, die Erkenntnis als solche » ; Encycl. I, p (...)
  • 15 Kant, Critique de la faculté de juger, Introduction, Paris, 1985, p. 931-932. Ak. V, 177-179.
  • 16 Voir G. Deleuze, La philosophie critique de Kant, Paris, 1997, p. 8-9. Voir Kant, Pléiade, n. 1, p. (...)

19D’un côté, l’affirmation de principe de la multitude des facultés de l’âme humaine répond à la méthode de la psychologie empirique. Pour Hegel, le mode habituel de l’étude psychologique est simplement narratif. L’âme est traitée comme un sujet tout achevé, au moyen d’une description de ses facultés et forces internes (in sich für Vermögen und Kräfte besitzt) : intuitionner, se représenter, se rappeler, les désirs, etc.13. D’un autre côté, nous sommes aussi devant un problème relatif aux fondements de la philosophie kantienne. La considération de celle-ci, en tant que position de la pensée relativement à l’objectivité, commence précisément par sa doctrine de la faculté théorique, de la connaissance comme telle14. En ce sens, on voit, chez Kant, que toutes les facultés ou les capacités de l’âme (Seelenvermögen oder Fähigkeiten) peuvent se ramener à trois, qu’on ne peut en dériver davantage d’un fondement commun : la faculté de connaître, le sentiment du plaisir et du déplaisir, la faculté de désirer. Pour la faculté de connaître, seul l’entendement est législateur, pour la faculté de désirer c’est la raison, et pour le sentiment, la faculté de juger. Le principe a priori de la faculté de connaître, c’est la légalité, celui du sentiment de plaisir et de déplaisir, la finalité, et celui de la faculté de désirer, le but final15. Dans cette direction, on peut dire, en suivant Gilles Deleuze, que le concept de Vermögen a deux sens16 : il renvoie aux rapports d’une représentation en général (la faculté de connaître définit le rapport de la représentation à l’objet en visant un accord, la faculté de désirer définit le rapport de causalité de la représentation avec son objet, le sentiment de plaisir ou de peine définit le rapport de la représentation avec le sujet en tant qu’elle l’affecte), en même temps qu’il est source spécifique de représentations (sensibilité, entendement, raison). À partir de cela, on peut affirmer que toute la question critique consiste à régler ce rapport entre les deux sens du concept de faculté : à telle faculté au premier sens, faire correspondre un rapport spécifique entre les facultés au second sens.

Das vermögen, subjectivité et objectivité

  • 17 Enzykl. 1830, § 445 Rem., p. 440-441 ; Encycl. III, p. 241. « 2) Une forme de la réflexion particul (...)

20Dans l’interprétation hégélienne, ce qui peut réunir les usages du concept de Vermögen (psychologie empirique et philosophie critique) est la même inflexion de l’activité d’un entendement réflexif. Comme on le voit dans l’Encyclopédie, « une forme de réflexion en vogue est celle des forces et des facultés de l’âme, de l’intelligence ou de l’esprit. La faculté est, comme la force, la déterminité fixée d’un contenu, représentée comme réflexion en soi ». Cette considération du concept théorique de Vermögen renvoie au concept logique de force : « La force (§ 136) est, il est vrai, l’infinité de la forme, de l’intérieur et de l’extérieur, mais sa finité essentielle contient l’indifférence du contenu à l’égard de la forme (ibid., Rem.). En cela réside l’irrationnel qui, par cette forme de la réflexion et la considération de l’esprit comme une multitude de forces, est introduit en lui tout comme aussi dans la nature. Ce qui peut, en son activité, être différencié, est fixé comme une déterminité subsistante-par-soi, et, de cette manière, l’on fait de l’esprit une collection ossifiée, mécanique17. »

  • 18 « Au lieu de rester de manière tout à fait essentielle un simple moment, l’opposition semble par le (...)
  • 19 Voir B. Bourgeois, « Les deux âmes, de la nature à l’esprit », in Hegel, Les actes de l’esprit ; J. (...)
  • 20 D. Henrich : « Einleitung », in RPh Henrich, p. 30-31 ; J.-F. Kervégan : « Présentation », in PPD 2 (...)

21Constant leitmotiv de la philosophie hégélienne, on voit que le problème de l’usage des concepts de Vermögen et de Kraft réside dans le fait qu’ils forment des « rapports » qui ne se reconnaissent pas comme tels. En tant que concepts de l’entendement, ils se posent en effet comme déterminités fixes, susceptibles d’être pensées de manière isolée18. Face à une telle perspective, le mouvement dialectique est le dépassement immanent par auto-négation des déterminations de l’entendement : « Tout ce qui est fini a pour être de se supprimer soi-même » (« Alles Endliche ist dIβ, sich selbst aufzuheben » : Enzykl. 1830, § 81 Rem., p. 119 ; Encycl. I, p. 344). Si les facultés ne sont pas pensées spéculativement, ce qui, pour Hegel, est caractéristique de la philosophie kantienne, elles ont néanmoins pour sens d’effectuer leur auto-suppression : elles déploient effectivement ainsi dans une essence objective ce qui est potentiel dans un être subjectif. Hegel tranche la question des facultés d’une manière originale, en rétablissant la thèse aristotélicienne de la nature politique de l’âme humaine19. La vérité des facultés de l’âme individuelle est leur position dans l’effectivité collective, leur apparaître en lien avec les autres âmes dans l’objectivité d’un produit social. De cette manière, on voit que c’est à partir de la vie familiale que les individus peuvent véritablement accomplir leurs capacités grâce à la constitution d’un patrimoine commun. Cette idée peut être désormais démontrée à partir du double sens du concept de Vermögen, faculté et richesse, bon exemple pour la thèse de l’institutionnalisme fort de la doctrine de l’esprit objectif présenté par J.-F. Kervégan et D. Henrich dans leurs introductions respectives des Principes20.

  • 21 § 200 : RPh MM, p. 354-355 ; PPD 2003, p. 291-292. Voir Enzykl. 1830, § 524, p. 498-499 ; Encycl. I (...)
  • 22 En ce qui concerne le concept de richesse, voir en particulier les considérations sur l’état substa (...)

22La particularité des individus comprend tout d’abord leurs besoins, et la possibilité de la satisfaction de ceux-ci est posée dans la connexion sociale (gesellschaftlicher Zusammenhang). La médiatisation de la satisfaction particulière par le travail de tous constitue la richesse universelle, dans laquelle ils obtiennent tous par principe leur satisfaction. Cette richesse stable et universelle (allgemeine, bleibende Vermögen) est l’enchevêtrement multilatéral de la dépendance de tous, laquelle contient, pour chacun, la possibilité d’y contribuer par sa culture et son talent. La possibilité pour chaque richesse particulière de contribuer à la richesse universelle est conditionnée par une assise propre immédiate - un capital - et par le talent particulier, lequel est pour sa part lui-même conditionné par le capital, mais aussi par les circonstances contingentes, dont la multiplicité produit une diversité dans le développement des aptitudes naturelles, corporelles et spirituelles, déjà inégales pour soi21. À partir de ce point de l’inégalité subjective et objective, l’analyse de Hegel passe à la différenciation de la richesse universelle et la déploie en systèmes particuliers des besoins, moyens et travaux : la différence des états (PPD, §§ 201-207)22.

  • 23 Voir J.-F. Kervégan, « La vie éthique perdue dans ses extrêmes. Scission et réconciliation dans la (...)

23Ainsi, la société civile a pour fin (Zweck) la satisfaction présente et future du besoin. Mais, dans le mécanisme social, cette satisfaction reste contingente, car l’individu ne tire pas nécessairement profit de la richesse universelle. Deux cas limites se présentent alors, la populace et les fonctionnaires : « Malgré l’excès defortune, la société civile n’est pas assez fortunée, c’est-à-dire qu’elle ne possède pas suffisamment, en la richesse qu’elle a en propre, pour remédier à l’excès de pauvreté et à l’engendrement de la populace » (§ 245 : RPh MM, p. 390 ; PPD 2003, p. 324). Cette pathologie du social affecte l’individu aussi bien objectivement, en le privant de la participation à la richesse universelle, que subjectivement, en inhibant les facultés qui lui permettraient de s’en sortir. C’est la logique sociale de l’exclusion, contre laquelle Hegel présente un argument d’ordre moral : « Du droit de détresse découle le bénéfice d’immunité, d’après lequel on laisse à un débiteur des outils, des instruments aratoires, des vêtements [;] de manière générale, on lui laisse de sa richesse, c’est-à-dire de la propriété du créancier, autant que ce qui est regardé comme concourant à la possibilité de son entretien - et même d’un entretien conforme à son état » (§ 127 Rem.: RPh MM, p. 240 ; PPD 2003, p. 224). À son tour, la puissance publique garantit aux individus la possibilité de prendre part à la richesse universelle, mais c’est une garantie nécessairement incomplète et soumise aux contingences du côté subjectif que présupposent les conditions de talent, de santé, de capital, etc. C’est l’affirmation d’un principe d’incomplétude de la politique face au social (§ 237 : RPh MM, p. 385-386 ; PPD 2003, p. 319)23, sauf pour le cas limite du fonctionnaire de l’État. Celui-ci trouve, en conséquence de son contexte substantiel, la richesse et l’assurance de la satisfaction de sa particularité, ainsi que la libération de sa situation externe et de son activité officielle de toute autre dépendance et influence subjective (§ 294 : RPh MM, p. 461 ; PPD 2003, p. 391-392).

  • 24 Voir J. -F. Kervégan, Hegel, Carl Schmitt. La politique entre spéculation et positivité, p. 248-254
  • 25  Au sein de l’État, on peut tout d’abord être frappé du fait que l’État ne réclame aucune prestatio (...)

24Si la participation individuelle est en général nécessaire à la formation de la richesse universelle, son profit pour chacun reste contingent. Il revient donc à la famille, en tant que tout substantiel, de faire en sorte que ses membres développent leurs facultés, augmentent la richesse de la famille et contribuent ainsi à la richesse universelle. À son tour, la société civile arrache l’individu à ce lien, rend ses membres étrangers les uns aux autres, les reconnaît en tant que personnes subsistantes par soi, et la subsistance de la famille est elle-même soumise à la dépendance envers elle. Mais, en même temps, « l’individu est devenu fils de la société civile, laquelle a tout autant de revendications envers lui qu’il a de droits sur elle » (§ 238 : RPh MM, p. 386 ; PPD 2003, p. 320, nous soulignons), et c’est à partir du concept de Vermögen qu’on peut même affirmer que la société civile possède un caractère de « famille universelle » : face à l’arbitre et à la contingence des parents, elle a l’obligation et le droit d’avoir un contrôle et une influence sur l’éducation, dans la mesure où celle-ci est en relation avec la capacité de devenir membre de la société (§ 239 : RPh MM, p. 386-387 ; PPD 2003, p. 320). Cet aspect sera finalement développé dans l’analyse de la corporation, c’est-à-dire du domaine de la reconnaissance institutionnelle24 de cette médiation entre la particularité des facultés subjectives et la richesse universelle objective - deux principes surgis dans l’unité de la famille : « Dans la corporation, la famille n’a pas seulement son terrain stable, en tant que garantie de la subsistance conditionnée par l’acquisition d’une capacité, elle n’a pas seulement une richesse stable (§ 170) [;] l’un et l’autre sont au contraire également reconnus, de sorte que le membre d’une corporation n’a besoin d’aucune autre attestation externe pour faire preuve de ses capacités, de ses ressources et de sa prospérité ordinaires, pour faire preuve de ce qu’il est quelque chose » (§ 253 : RPh MM, p. 395 ; PPD 2003, p. 329-330). L’articulation entre l’aspect subjectif de la richesse universelle (le développement des facultés de l’âme) et l’aspect objectif des facultés individuelles (la constitution d’une richesse universelle), articulation acquise dans les Principes grâce au remaniement du concept de Vermögen, est bien ce qu’il y a de commun à la famille et à la corporation, c’est-à-dire aux deux racines éthiques de l’État (voir le § 255 : RPh MM, p. 396 ; PPD 2003, p. 331)25.

Notes

1 Ajoutons que cet aspect reste invisible dans les traductions des Principes qui rendent différemment das Vermögen dans les contextes de la famille et de la société civile. Le concept das Vermögen est présent en deux titres de la table des matières des Principes : pour la traduction française de A. Kaan, das Vermögen der Familie (§ 170-172) est « la fortune de la famille » (p. 207) et das Vermögen du système de besoins de la société civile (§ § 199-208) « richesse » (p. 229). Dans la traduction de R. Derathé et J.-P. Frick, pour la famille il y a « le patrimoine familial » (p. 206) et pour la société civile « la richesse » (p. 225). Les traductions de J.-F. Kervégan et de J.-L. Vieillard-Baron restituent le parallélisme nécessaire, respectivement avec « richesse » et « patrimoine », tout comme l’édition de A. Wood en anglais (trad. Nisbet, Cambridge, 1991) : « The Family’s Resources », « Resources [and Estates] » et la traduction italienne de G. Marini (Bari, 1994) : « Il patrimonio della famiglia », « Il patrimonio e gli "stati" ». Dans la traduction brésilienne de M. Müller en cours de publication (Campinas, 2000), nous avons « a riqueza » dans le contexte de la société civile

2 Voir A. Lécrivain, Hegel et l’éthicité : « Le patrimoine ou encore capital familial », p. 48-49. L. Rizzi, Eticità e stato in Hegel : « Rapporti etici e divisione organica dei ruoli », p. 195-202.

3 Voir J. Derrida, Glas, Paris, 1974.

4 Voir D. Rosenfield, Politique et liberté, p. 175-177 : « La fortune et la hiérarchie familiale ».

5 En ce qui concerne le mariage (die Ehe), choisi comme titre du premier moment de la famille dans les Principes, il apparaît à l’identique dans la Philosophie des Rechts de 1818-1819 et remplace « la famille en tant que rapport dans son concept » (Die Familie als Verhältnis in ihrem Begriff) de la Philosophie des Rechts de 1817-1818. Le troisième moment de la famille apparaît toujours comme « l’éducation des enfants et la dissolution de la famille » (Die Erziehung der Kinder und Auflösung der Familie).

6 Texte zur philosophischen Propädeutik, Philosophische Enzyklopädie für die Oberklasse, § 189 et § 192, W 4, p. 60-61 ; Propédeutique philosophique, p. 216 et 217.

7 Comme, par exemple, dans le passage suivant : « Selon l’économie politique, la richesse sociale commune (gemeinsames Gesellschaftsvermögen) devient toujours pire quand elle est administrée comme la richesse des singuliers (als das des eizelnen )» (Wa Ilting 1818-1819, § 85 Rem., p. 256).

8 Rph Henrich, p. 142-143 ; Rph Ilting 2, p. 604-607 ; Rph Ilting 3, p. 539-547 ; Rph Ilting 4, p. 450-454.

9 Voir C. Colliot-Thélène, « Critique du subjectivisme et théorie de l’action : CarL Schmitt et Hegel », Les Cahiers de Fontenay n° 67-68, 1992, p. 267-289.

10 La Société civile bourgeoise, § 199, p. 76, note 1. Nous pourrions aussi donner comme exemple de l’emploi du verbe vermögen le passage suivant de la Préface des Principes : « Die Einsicht in die Notwendigkeit einer solchen Verschiedenheit kann es allein sein, was die Philosophie aus dem schmählichen Verfall, in welchen sie in unseren Zeiten versunken ist, herauszureißen vermögen wird » (RPh MM, Vorrede, p. 12) - « Seul le discernement du caractère nécessaire d’une telle diversité [des méthodes entre les autres modes de connaissance et la manière philosophique de progresser d’une matière à l’autre et de la démontrer scientifiquement, le mode spéculatif de connaissance] sera capable d’arracher la philosophie à la déchéance honteuse dans laquelle elle a sombré à notre époque » (PPD 2003, p. 92).

11 Voir J.-F. Kervégan, « Toute vraie philosophie est un idéalisme. L’esprit et ses natures », Futur antérieur : Hegel passé, Hegel à venir, 1995 ; Franck Flschbach, « La pensée politique de Schelling », Les Études philosophiques, n° 1-2001, en particulier p. 39-41 ; H.J. Sandkuhler, « La nature humaine, le droit et l’État comme seconde nature ; la philosophie politique de Schelling », conférence donnée dans le cadre de l’équipe « Normes, Sociétés, Philosophies » (NoSoPhi) à l’université Paris 1-Sorbonne, 2002.

12 Au sens plus spéculatif, le mode d’être-là d’un concept et sa déterminité sont la même chose. Mais, d’une part, pour le développement scientifique de l’idée, les moments logiques du concept précèdent le résultat, tandis que, d’autre part, pour le développement temporel, les configurations apparaissent comme les conditions des moments logiques du concept. Si, dans l’ordre des concepts, la famille suppose le droit et la morale, dans l’ordre historique la stabilité de la famille et sa richesse sont les conditions pour le développement du droit et de la morale (§ 32 Rem. : RPh MM, p. 85 ; PPD 2003, p. 141). Les références à cet aspect historique de la richesse de la famille et du mariage sont présentées dans les remarques des § 170 (RPh MM, p. 323 ; PPD 2003, p. 268), 167 (RPh MM, p. 320 ; PPD 2003, p. 266) et 203 (RPh MM, p. 355-356 ; PPD 2003, p. 294).

13 Enzykl. 1830, § 387, p. 387 ; Encycl. III, p. 184. Voir aussi Enzykl. 1830, § 440 Rem., p. 434-435 ; Encycl. III, p. 235. Pour une comparaison entre la psychologie empirique et la psychologie rationnelle ou pneumatologie avec ses considérations sur la nature métaphysique de l’âme, voir Encycl. I, Add. du § 34, p. 488 : « Pour ce qui concerne le rapport de la psychologie rationnelle à la psychologie empirique, la première se tient à un niveau plus élevé que la dernière, en ce qu’elle se donne pour tâche de connaître l’esprit au moyen de la pensée et de prouver aussi ce qui est pensé, tandis que la psychologie empirique part de la perception et ne fait que dénombrer et décrire ce que celle-ci lui suggère. Mais si l’on veut penser l’esprit, on ne doit absolument pas être aussi dédaigneux à l’égard de ses particularités. L’esprit est activité, dans le sens où déjà les Scolastiques disaient de Dieu qu’il est absolue actuosité. Or, en tant que l’esprit est actif, il est impliqué en cela qu’il s’extériorise. »

14 Enzykl. 1830, § 42, p. 79 : « Das theoretische Vermögen, die Erkenntnis als solche » ; Encycl. I, p. 302 : « le pouvoir théorique, la connaissance comme telle ».

15 Kant, Critique de la faculté de juger, Introduction, Paris, 1985, p. 931-932. Ak. V, 177-179.

16 Voir G. Deleuze, La philosophie critique de Kant, Paris, 1997, p. 8-9. Voir Kant, Pléiade, n. 1, p. 1 531-1 532.

17 Enzykl. 1830, § 445 Rem., p. 440-441 ; Encycl. III, p. 241. « 2) Une forme de la réflexion particulièrement en vogue est celle des forces et des facultés de l’âme, de l’intelligence ou de l’esprit. - Quant à ce qui concerne la faculté, la dynamis a, chez Aristote, une tout autre signification, - elle désigne l’être en soi et elle est différentiée de l’entéléchie, en tant que celle-ci est l’activité, l’être pour soi, l’effectivité. Mais la faculté est, comme la force, la déterminité fixée du contenu, représentée comme réflexion en soi » (Enzykl. 1817, § 368 Rem., p. 208 ; Encycl. III, [§ 369 Rem.] p. 131). Dans l’édition de 1817 de l’Encyclopédie, Hegel fait cette intéressante référence au concept de dynamis chez Aristote, supprimée dans les éditions postérieures, dans un paragraphe constamment remanié dans les trois éditions. Voir Enzykl. 1827, § 445 Rem., p. 329. Voir, dans les Leçons sur Aristote, les commentaires sur les deux formes les plus hautes de la détermination métaphysique : a) la possibilité (dynamis, potentia), b) l’effectivité (energeia, actus), mieux déterminée comme entéléchie (entelecheia), laquelle est en soi le but et la réalisation du but (voir W 19, p. 153-154).

18 « Au lieu de rester de manière tout à fait essentielle un simple moment, l’opposition semble par le dédoublement en forces entièrement autonomes s’être soustraite à la domination de l’unité » (Phänomenologie des Geistes, p. 85-86 ; trad. Lefebvre, p. 122 ; trad. Hyppolite, t. I, p. 115 ; trad. Jarczyk et Labarrière, vol. I, p. 147).

19 Voir B. Bourgeois, « Les deux âmes, de la nature à l’esprit », in Hegel, Les actes de l’esprit ; J. Ritter, « Moralität und Sittlichkeit. Zu Hegels Auseinandersetzung mit der kantischen Ethik », in Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel.

20 D. Henrich : « Einleitung », in RPh Henrich, p. 30-31 ; J.-F. Kervégan : « Présentation », in PPD 2003, p. 54-55.

21 § 200 : RPh MM, p. 354-355 ; PPD 2003, p. 291-292. Voir Enzykl. 1830, § 524, p. 498-499 ; Encycl. III, p. 303.

22 En ce qui concerne le concept de richesse, voir en particulier les considérations sur l’état substantiel, lequel « a sa richesse dans les produits naturels d’un sol qu’il cultive » (§ 203 : RPh MM, p. 355 ; PPD 2003, p. 293). L’état substantiel a sa « position et signification politiques » constituées à partir de sa « richesse indépendante » de la « richesse de l’État » et de « l’insécurité de l’entreprise ». Les membres de cet état sont appelés à la Chambre haute, et ils ne disposent pas librement de leur propriété tout entière, en sorte que la richesse devient « un bien héréditaire inaliénable » (§ 306 : RPh MM, p. 465 ; PPD 2003, p. 404). Par contre, l’état qui « émane de l’élément mobile et variable de la société civile » a la « garantie des propriétés et de la disposition d’esprit qui correspondent à cette fin » comme une richesse dépendante des « institutions et des intérêts de la société civile et de l’État [...] acquis par la conduite effective des affaires » (§ 310 : RPh MM, p. 479 ; PPD 2003, p. 407-408).

23 Voir J.-F. Kervégan, « La vie éthique perdue dans ses extrêmes. Scission et réconciliation dans la théorie hégélienne de la Sittlichkeit », en particulier p. 381-384.

24 Voir J. -F. Kervégan, Hegel, Carl Schmitt. La politique entre spéculation et positivité, p. 248-254.

25  Au sein de l’État, on peut tout d’abord être frappé du fait que l’État ne réclame aucune prestation directe des nombreuses aptitudes, possessions, activités, talents et des vivantes richesses, infiniment diverses, qui y résident, lesquelles sont en même temps liées à une disposition-d’esprit, qu’il ne réclame au contraire que l’unique richesse qui apparaît comme monnaie. [...] Mais, en fait, la monnaie n’est pas une richesse particulière à côté des autres, elle est au contraire l’universel de celles-ci, pour autant qu’elles se produisent jusqu’à l’extériorité de l’être-là, en laquelle elles peuvent être prises comme une Chose » (§ 299 Rem.: RPh MM, p. 467 ; PPD 2003, p. 397).

© CNRS Éditions, 2004

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