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Hegel penseur du droit

 | 
Jean-François Kervégan
, 
Gilles Marmasse

L’universel et l’intime. L’amour dans les Principes de la philosophie du droit

Michaël Fœssel

Texte intégral

  • 1 Cours de philosophie du droit de 1831, cahier de D. F. Strauss, in : PPD 2003, p. 471.

1« La liberté est ce qu’il y a de plus intime, et c’est partir d’elle que s’élève tout l’édifice du monde de l’esprit1». Cette phrase, dictée par Hegel trois jours avant sa mort, récapitule à elle seule tout le projet d’une pensée du droit soucieuse d’inscrire l’universel dans la proximité de l’intime plutôt que dans la transcendance de la loi. La liberté n’a pas vocation à être postulée, exigée, ni même seulement voulue, mais bel et bien vécue selon les différentes strates qui constituent son institution. Et cette vie de l’universel, qui est indissociablement une vie dans l’universel et un universel vivant, trouve son effectivité dans la Sittlichkeit comme « idée de la liberté en tant que Bien vivant » (PPD 2003, § 142, p. 251) que le sujet ne rencontre pas comme « quelque chose d’étranger », mais comme la substance en laquelle « il a son sentiment de soi et vit comme dans un élément non distinct de lui » (PPD 2003, § 147, p. 253).

2L’identité entre le sujet agissant et l’universel institué s’exprime donc par un recours à l’idée de « vie ». Ici s’agrègent toutes les difficultés propres à l’esprit objectif dont l’essence ne parvient à se réaliser que sous la forme d’une « seconde nature ». Il est dès lors loisible d’insister sur ce qui perdure de naturalité dans l’édification politique de l’esprit, et distingue par là l’esprit objectif de l’esprit absolu, ou au contraire sur ce qui, dans l’éthicité, marque la relève aboutie de la nature sous la forme de l’institution. Mais dans les deux cas, l’amour joue un rôle crucial dans cette réélaboration éthique de la nature, lui qui désigne « l’unité [éthique] éprouvant le sentiment de soi » (PPD 2003, § 158, p. 260). L’amour, dans la famille, n’est rien d’autre que l’unité sentie ou sentante (sich empƒindende Einheit) où les individus se vivent comme « membres » d’une communauté qui les dépasse et à l’intérieur de laquelle, pourtant, ils accèdent à eux-mêmes. L’amour est donc, si l’on veut, le naturel de l’esprit au sens où il permet au sujet de s’éprouver « chez soi dans l’autre », de s’identifier mais seulement au terme de sa perte dans l’aimé. Mais être « chez soi dans l’autre » a toujours signifié pour Hegel être libre, dans et par le dépassement de ce qui semble tout d’abord étranger à l’esprit.

3C’est sur le sens, et les limites, de cette coïncidence entre l’amour et la liberté que nous voudrions nous interroger ici. D’une manière générale, et depuis Francfort, la pensée hégélienne de l’amour oscille entre deux pôles : l’incapacité à aimer (incarnée par Abraham et formalisée dans le kantisme) et les échecs de l’amour (son « destin » dans l’expérience de Jésus). L’amour est bien d’emblée pensé comme une capacité et un pouvoir, ce qui signifie que, pour aimer, il faut (déjà) être libre. Mais l’amour, précisément parce qu’il est un sentiment et ne cesse de renvoyer à la nature dont il constitue un dépassement seulement partiel, est aussi marqué de finitude et ne peut prétendre à réaliser la figure ultime de l’intimité de l’universel.

4La thématisation de l’amour dans les Principes s’explique par cette oscillation : il s’agit d’inscrire le sentiment amoureux dans un contexte, celui du droit, qui semble l’exclure tout en le maintenant dans ses limites, celles de la famille, afin qu’il ne « déborde » pas sur la sphère politique comme telle. C’est que l’amour n’échappe pas au droit compris spéculativement comme « Idée de la liberté », mais seulement à sa forme abstraite : « le droit qui revient à l’individu-singulier [...] ne fait son entrée dans la forme de ce qui est de droit (celle du moment abstrait de la singularité déterminée) que dans la mesure où la famille en vient à se dissoudre » (PPD 2003, § 159, p. 260). La réflexion sur l’amour est donc l’occasion d’une réflexion plus profonde sur l’étendue même du concept de droit qui ne saurait être confondue avec celle, restreinte, du « droit abstrait », mais doit s’étendre jusqu’aux particularités extrêmes de la vie subjective. Comme on le verra, la stratégie de Hegel consiste à intégrer l’amour dans une sphère plus vaste, celle de la « disposition d’esprit éthique », qui couvre le champ entier de la Sittlichkeit. L’amour inaugure ainsi une réflexion qui refuse de s’enfermer dans le face à face stérile entre l’individu et l’institution et sonde les modalités effectives d’adhésion du sujet à la communauté. Dans ce cadre, le sentiment amoureux est comme l’élément affectif d’un procès d’identification de l’homme à une objectivité dont il est tout à la fois l’instigateur et le membre.

Le mariage : l’amour institué

5Le propre d’une communauté éthique est de présenter à ses membres une série d’obligations qui perdent leur valeur contraignante et dont le contenu est, par avance, « tracé, désigné et familier » (PPD 2003, § 150 Rem., p. 255). Cette « familiarité » avec ce qui doit être trouve très logiquement sa première expression dans la famille où elle est pour ainsi dire générée par l’amour. Ce dernier a en effet constamment été présenté par Hegel comme le dépassement vécu des contradictions inhérentes au droit abstrait et à la moralité qui ne cessent de s’abîmer sur l’opposition entre l’individu agissant et les normes qui, idéalement, commandent son action. Mais si l’amour doit permettre de résoudre ces contradictions au niveau où elles se posent, encore faut-il qu’il soit compris comme une « réalité éthique », à savoir institué comme tel et non plus dépendant des hasards de l’inclination.

6Alors s’impose l’enjeu d’une inscription du sentiment amoureux dans l’élément spéculatif du droit : il s’agit de rationaliser le phénomène amoureux en le passant au crible de l’institution. Quel est, dès lors, le rationale de l’amour ? Réponse de Hegel : le mariage qui, comme « rapport éthique immédiat » assure la métamorphose de l’unité naturelle entre les sexes en « unité spirituelle, en amour conscient de soi » (PPD 2003, § 161, p. 261). Si la famille relève de la philosophie de l’esprit, c’est qu’elle ne vise aucunement à perpétuer naturellement l’espèce, mais tend à sa perpétuation éthique au-delà de la sphère des inclinations. Le mariage confère donc au lien affectif une forme de permanence substantielle précisément parce qu’il vient rompre le cercle naturel des amours contingentes.

  • 2 L’Esprit du christianisme et son destin, trad. Fischbach, p. 77 (W 1, p. 326).
  • 3 Ibid., p. 107 (W 1, p. 362). C’est nous qui soulignons.

7Avant d’examiner les procédures par lesquelles le mariage rationalise le sentiment amoureux en l’institutionnalisant, il faut comprendre pourquoi l’amour appartient de plein droit à l’éthicité et au processus de production de l’Idée de liberté. La force de l’amour, cela Hegel le sait depuis Francfort, consiste à dépasser la moralité abstraite et, d’une manière générale, toutes les formes de la réflexion qui fixent les contraires dans leur opposition. Dans L’esprit du christianisme et son destin, Jésus est celui qui, prêchant l’amour, ôte aux lois leur force contraignante sans attenter à leur contenu éthique. Au commandement, il oppose en effet « le génie de la réconciliation » par lequel chaque vertu particulière sera considérée comme une « modification de l’amour »2. Porté à l’infini, à savoir référé à Dieu plutôt qu’étendu à tous les hommes, l’amour installe le sujet à l’intérieur d’un universel sans légalité, ce qui est la définition hégélienne de l’intime. Cette intimité, Hegel la nomme indistinctement « esprit » et « vie », en insistant à Francfort sur le second terme qui exprime au mieux l’harmonie entre la destination de l’individu et sa réalité : « aimer Dieu, c’est se sentir, dans le Tout de la vie, sans borne dans l’infini3». Il y a dans ce sentiment de soi tout à la fois le maintien de l’ipséité et son enveloppement dans une totalité plus vaste, divine, dont elle est la modification.

  • 4 Ibid., p. 75 (W 1, p. 324).
  • 5 Ibid., p. 107 (W 1, p. 361). Et concernant Kant, cf. Critique de la raison pratique, Ak. V, p. 83-8 (...)

8Au sein du processus immanent de développement de la vie, l’amour désigne donc le moment de l’identification où l’apparente puissance de l’être objectif se trouve brisée. Aimer Dieu et se savoir aimé de lui permet à l’homme de se déposséder de son altérité par rapport au divin et d’intégrer une transcendance symbolisée jusqu’ici par la force contraignante du commandement. Ainsi l’amour, en supprimant la forme de la légalité, rend toutes les lois superflues et fournit le principe affectif d’un accord avec soi maintenu jusque dans les particularisations extrêmes de l’existence. Avec ce sentiment tombe donc « toute idée de devoir4». Hegel accorde volontiers à Kant que l’amour ne peut en aucun cas être l’objet d’un commandement : « le devoir exprime l’opposition de la pensée et de l’effectivité ; et il est par là certain que l’amour ne peut pas être commandé en ce sens5». Mais Kant n’a pas su voir que l’amour n’est pas l’autre de la moralité (l’inclination), mais son au-delà, la réalisation de ses promesses sous une autre forme, celle de la spontanéité vivante.

9Dans les Principes, il sera pourtant indiqué que l’amour, par la métamorphose du mariage, devient l’objet d’une « obligation éthique » (PPD 2003, § 162 Rem., p. 262). Tout se passe donc comme si, dès lors qu’il est question de la famille terrestre, il s’agissait pour Hegel d’échapper au « destin » du Christ qui, ne pouvant vaincre le monde, était condamné à le fuir. Car conférer à l’amour une valeur éthique signifie d’abord le réconcilier avec l’objectivité (que Jésus confondait avec la positivité) et l’instituer en sentiment d’appartenance à une communauté réelle et finie. Seul le souci, caractéristique de la période de la maturité, d’arracher l’amour à la sphère naturelle explique cette insistance hégélienne sur l’obligation qui se joue dans le mariage : l’amour entre les époux désigne bien quelque chose comme un « devoir » conjugal, même si ce dernier n’a rien à voir avec un commandement ou une contrainte. À vrai dire, la promesse que s’échangent les époux constitue « l’achèvement du substantiel par le signe, par la langue en tant qu’être-là le plus spirituel du substantiel » (PPD 2003, § 164, p. 264) : l’amour est rendu éthique par le mariage dans l’exacte mesure où il est idéalisé dans la promesse. Le langage, ici comme partout ailleurs, est ce processus qui installe le moment sensible dans la représentation et le rend secondaire par rapport au consentement.

10On se gardera, pour autant, de comprendre l’échange des promesses sur le modèle du contrat de droit privé. Le mariage n’est pas un contrat précisément parce qu’il suppose l’abrogation de la personnalité individuelle dans l’amour : par le mariage, les individus deviennent des membres de la famille, des accidents de la substance. C’est ici qu’il faut rappeler que le droit n’apparaît « dans la forme de ce qui est de droit » que par la dissolution du lien familial, non qu’il soit absent comme tel dans le mariage, mais sa forme (qui est celle du droit abstrait) n’émerge que lorsque la personne reconquiert sa personnalité individuelle et les attributs liés à l’usage de son arbitre. L’obligation éthique se distingue donc fondamentalement de l’obligation morale ou abstraitement juridique : elle est bien toujours une « restriction » de la subjectivité indéterminée, mais sur le mode d’une « libération » de tout ce qui, du sensible, semble nous contraindre. En un mot, le type d’obligation à l’œuvre dans le mariage est irréductible à la légalité. La fidélité désigne donc bien une obligation intime, spontanément respectée parce que vécue sur le mode de l’être plutôt que sur celui du devoir. D’où les remarques de Hegel sur les modalités effectives du mariage : peu importe l’origine empirique du lien amoureux (inclinations des époux ou arrangement des parents), seul compte le « libre consentement » objectif des protagonistes (PPD 2003, § 162, p. 262). Le mariage désigne bien un renoncement consenti à la personnalité singulière, mais ce renoncement n’est pas libre par le choix arbitraire qui se trouverait à son origine, il le devient dans la « conscience de soi substantielle » qu’acquièrent les époux dans le mariage.

  • 6 Ainsi Hegel considère-t-il que « dans le mariage, on peut parler sans rougir des événements naturel (...)

11Il faut insister sur ce processus d’acquisition de la conscience de soi. L’amour est plus qu’un sentiment, une véritable disposition d’esprit éthique dans la mesure où il installe chacun des époux dans une relation parfaitement réciproque, un véritable ethos où la nature se trouve naturellement (spontanément) dépassée. Le propre de la nature, en effet, est de s’éteindre au moment où elle se réalise, laissant l’individu dans un perpétuel état de frustration. À l’inverse, l’amour éthique perdure au-delà de sa satisfaction sensible, ce qui explique que le mariage soit déclaré « en soi indissoluble » (PPD 2003, § 163, p. 263). On verra plus loin les limites de cet « en soi », mais il est d’ores et déjà possible de noter que le naturel dans l’amour se trouve réélaboré par l’institution familiale : il perd son statut de référent exclusif du désir. Ce que le mariage apporte à l’amour, c’est donc une forme d’indifférence par rapport à la sphère naturelle : non que la nature disparaisse de l’amour éthique, mais elle est relativisée dans le sentiment, c’est-à-dire reconnue dans son indifférence intrinsèque6.

12Est particulièrement caractéristique de cette relativisation du naturel, la conception hégélienne de l’unité à l’œuvre dans le mariage. Le couple désigne bien une forme d’identité, mais il s’agit d’une identité conquise sur la différence et non simplement donnée. Hegel justifie en effet le refus des mariages consanguins en arguant du fait qu’ils ne font que perpétuer ce qui est « naturellement identique ». Le mariage entre ceux qui sont déjà familiers peut bien réaliser un lien « intime en chaque détail singulier » (PPD 2003, § 168, p. 267) mais il n’institue rien et rend au fond inutile le moment du renoncement qui caractérise tout consentement authentiquement libre. L’intimité spirituelle s’oppose donc frontalement à la promiscuité naturelle, de même que l’identité s’oppose à la fusion. Et il est tout aussi vain de reconduire les ressemblances décrétées arbitrairement par la nature que de nier abstraitement les désirs sensibles.

13Seul, donc, le mariage porte l’amour à l’éthicité. Cela revient à dire que l’amour n’est pensable que dans le lien entre deux individus (de sexes opposés) qui occupent chacun un lieu propre dans la communauté familiale (l’activité pour le mari, la piété pour la femme) dont la perpétuation ne suppose ni n’exclut le libre choix des époux. Au-delà de ce qui du discours hégélien est devenu inaudible, il faut noter le jeu subtil qui s’établit dans ces pages entre le sentiment et son institutionnalisation. L’amour, pas plus que la foi, ne se laisse définir indépendamment de sa mise en œuvre effective. Et on trouve bien dans le mariage quelque chose comme un « culte laïque » qui confère à l’amour entre les époux une permanence inaccessible à la simple subjectivité. La logique institutionnelle retentit donc inéluctablement sur la sphère affective dès lors que celle-ci se voit réinscrite dans la sphère plus vaste de la « disposition d’esprit éthique ». Il existe ainsi une sorte d’action réciproque entre le sentiment et l’institution où il s’accomplit (et se dit), même si cette réciprocité n’est pas symétrique et se fonde sur le pôle objectif (institutionnel) du rapport.

Amour et filiation

14On aurait tort, néanmoins, de considérer que la vérité éthique du sentiment amoureux est atteinte dans le lien conjugal. Hegel a toujours considéré que l’amour, dont il faut rappeler que le concept est un apport du christianisme, ne se manifeste réellement que dans la filiation. Nous dirons dans un instant ce qu’implique ce primat du rapport parents-enfants d’un strict point de vue spéculatif. Mais il est déjà remarquable que Hegel ait eu une parfaite conscience de ce que le sentiment amoureux se trouve en quelque sorte écartelé entre son origine dans le couple et sa finalité dans la filiation. Les époux sont destinés à devenir des parents et c’est dans cette dualité que se joue le destin éthique de l’amour. Mais cette dualité n’est vécue comme une tension que dans le monde moderne puisque, aussi bien, c’est par les enfants que s’annoncent la « dissolution » (Auƒlösung) de la famille et le passage à la société civile. En sorte que la vérité de l’amour est aussi, dans la modernité, le terme de sa pertinence comme sentiment éthique.

  • 7 Par où l’on comprend que l’enfant, selon Hegel, n’a pas (encore) de sexe.

15En quoi, tout d’abord, l’amour pour les enfants est-il spéculativement plus signifiant que celui qui existe entre les époux ? En un sens, l’enfant est l’amour objectivé. L’unité du mariage, en effet, est « seulement intimité du sentiment et disposition d’esprit [qui] est dissociée entre les deux sujets » (PPD 2003, § 173, p. 270). La contradiction est persistante, dans le mariage, entre l’intériorité du sentiment et la différence, particulièrement sexuelle, entre les époux. L’enfant, lui, réalise l’identité de cette différence, un « objet qu’ils [les époux] aiment comme leur amour » (ibid.)7. L’enfant est, si l’on peut dire, la contre-épreuve de l’amour du couple, sa réduplication sous la forme d’un être pour soi en lequel les parents peuvent reconnaître le lien substantiel qui les unit. Grâce à leurs enfants, les époux ont donc leur amour « devant eux » (et non plus seulement en eux) : ils continuent à s’aimer en en aimant un autre qui est leur amour.

  • 8 Jacques Derrida a insisté sur cet aspect : « l’esprit, ce n’est ni le père, ni le fils, mais la fil (...)

16Cette objectivité de l’amour comme déploiement de ce qu’il y a de plus intime qualifie très exactement le rapport qui se noue, à l’intérieur de la Sittlichkeit, entre un individu et l’institution. L’objectivité de l’esprit est bien ce qui « fait face », mais comme développement de l’intériorité subjective. A ce titre, la filiation institue un type d’objectivité inaccessible à l’entendement puisque la présupposition (les parents) devient résultat dans l’enfant. Dans l’amour pour les enfants, l’altérité se trouve donc dépassée, mais sur le mode d’une identification sans reste : les enfants sont l’amour des parents. L’amour familial est donc, si l’on ose dire, d’essence « trinitaire », il ne se réalise que dans le triangle de la filiation. Déjà dans L’esprit du christianisme, Hegel avait insisté sur l’identité qui s’incarne dans le Christ et l’expérience chrétienne de l’amour filial : le Père est le Fils sans qu’aucune altérité ne soit plus décelable dans ce rapport. Or cette identité Père-Fils est inconcevable en termes de généralités puisqu’elle signifie une unité au-delà de l’opposition. C’est ce qui explique que l’entendement, comme le judaïsme, comprenne cet amour au mieux comme une métaphore, un vague symbole d’une identité irréalisable8.

  • 9 PPD 1975, p. 199.

17L’inaccessibilité de l’amour à la représentation fait l’objet de l’important additif au § 158 des Principes. Hegel y définit le sentiment amoureux comme « la conscience de l’unité que je forme avec quelqu’un d’autre, de telle sorte que je ne sois pas isolé pour moi, mais qu’il ne me soit possible d’acquérir la conscience de moi que par la suppression de mon être-pour-soi et par la connaissance de moi-même comme d’une unité que je forme avec l’autre et que l’autre forme avec moi9 ».

  • 10 Ibid.

18Cette définition s’applique au couple, mais elle vaut plus encore de la filiation dans la mesure où l’altérité entre les deux pôles du sentiment y est apparemment plus radicale puisque objectivée dans l’enfant. Or c’est bien le statut de l’altérité dans l’amour que l’entendement ne peut saisir. En effet, l’amour suppose l’abandon total de la personnalité au profit d’un autre (ici la famille, ailleurs Dieu lui-même), mais c’est seulement par cet abandon que la personnalité accède à la conscience d’elle-même comme individualité essentiellement communautaire. Ce double mouvement de perte et de reconquête fait de l’amour « la contradiction la plus prodigieuse (ungeuherste : monstrueuse) que l’entendement ne parvient pas à résoudre » puisque, aussi bien, « il n’y a rien de plus difficile à saisir que cette ponctualité de la conscience de soi, qui est niée et que je dois cependant tenir pour affirmative10». Rien n’est plus difficile à saisir, parce que précisément on ne peut se représenter que l’objectivation de l’esprit suppose la renonciation de la conscience de soi à son autosuffisance et que cette renonciation mène néanmoins à soi mieux que toute activité réflexive.

  • 11 L’esprit du christianisme, p. 107 (W 1, p. 362).

19Il faut donc comprendre que, dans l’amour, on ne se déprend pas de soi, mais de son altérité par rapport à autrui. D’où l’interprétation hégélienne du commandement de Jésus « aime ton prochain comme toi-même » : il n’implique pas d’aimer l’autre « autant que soi-même », mais signifie « aime-le comme celui que tu es [toi-même] »11. L’amour (et singulièrement la filiation) m’apprend que l’autre c’est encore moi et qu’il n’est pas d’autre manière de m’aimer que celle qui consiste à aimer l’autre. Mais l’entendement ne s’avère pas seulement incapable de penser cette contradiction, il est aussi inapte à la vivre et, par conséquent, à aimer puisque l’amour, « qui produit cette contradiction », est en même temps ce qui « en donne la solution ». L’entendement (le judaïsme, le kantisme) est, au fond, d’essence narcissique: il n’est pas tant amoureux de son image qu’il se confond avec elle. Plus exactement, il est incapable de se reconnaître dans son image tout en acceptant qu’il n’est pas elle : habitué aux identifications immédiates, il refuse que l’autre puisse porter le poids de sa propre vérité.

  • 12 Matthieu 10, 39, cité par Hegel (L’Esprit du christianisme, p. 96). Jésus est bien celui qui peut a (...)
  • 13 B. Bourgeois, Hegel à Francfort, p. 80.

20Or l’amour est bien ce sentiment où je me perds (par exemple comme célibataire et jouisseur) pour m’atteindre en l’autre (comme mari et père). Il faut donc, pour être capable d’amour, prendre le risque de cette perte, ce à quoi n’aura cessé d’inviter le Christ : « qui voudra sauver sa vie la perdra12». Mais pour oser cette perte en l’autre, il faut savoir qu’elle n’est pas sans retour. Il faut donc déjà être libre, chez soi dans l’autre. « Etre libre pour aimer » signifie être suffisamment sûr de soi comme esprit pour accepter de renoncer à soi comme conscience. Dans ces conditions, l’amour est possible qui institue l’autre en prochain plutôt qu’en adversaire. Mais pour que l’autre devienne mon prochain, encore faut-il qu’il me soit proche. Comme l’écrit Bernard Bourgeois : « L’amour chrétien, c’est l’amour du prochain [...] Si tout homme peut, du fait des circonstances, devenir ce prochain, il ne peut être ainsi que s’il est véritablement prochain, proche, et ne se donne pas comme un exemplaire de l’homme en général13. »

  • 14 À Francfort, Hegel prend conscience de l’abîme entre la cité grecque et l’État moderne en considéra (...)
  • 15 PPD 1975, Add. au § 175, p. 209.

21L’intimité familiale implique donc la proximité. Cette limitation explique l’impossibilité de conférer à l’amour une portée politique. En effet, l’intensité de l’amour est proportionnellement inverse à son extension en sorte que la richesse et la diversité des rapports amoureux impliquent qu’ils se nouent entre peu d’individus, à l’intérieur d’une cellule communautaire réduite. La dissolution de la famille est dès lors inévitable du fait de l’apparition dans la société civile d’une multiplicité d’autres rapports, avec de nombreux individus14. Si les parents ont leurs enfants, et par là leur amour, « devant eux », les enfants ont leurs parents « derrière eux », ce qui se manifeste par ce fait qu’ « en règle générale, les enfants aiment moins leurs parents que ceux-ci n’aiment leurs enfants »15. L’acquisition progressive de l’indépendance juridique coïncide donc avec une perte d’intensité amoureuse : les enfants (surtout les fils) ont désormais « devant eux », comme leur avenir, la riche sphère des relations sociales et la possibilité de fonder une « nouvelle famille » qui n’aura rien d’une famille élargie. Il convient désormais d’étudier les processus de dissolution de la famille en tant qu’ils entraînent une relativisation de la pertinence de l’amour comme sentiment éthique.

La dissolution de la famille et les limites éthiques du sentiment amoureux

  • 16 Ici se marque une différence entre le monde moderne et son origine spirituelle dans le christianism (...)

22Hegel décrit trois modes de dissolution de la famille qui, tous, sont spécifiques du monde moderne. D’une part, la « dissolution naturelle de la famille par la mort des parents » (PPD 2003, § 178, p. 273) implique une succession patrimoniale qui, dans « l’état de dispersion de la société civile », devient de plus en plus hasardeuse et ne garantit aucunement la perpétuation de l’esprit familial initial. Car, plus profondément, cette dissolution naturelle est désormais déterminée par la « dissolution éthique » de la famille dans et par l’élévation des enfants à la « personnalité libre » qui les rend capables « de fonder leur propre famille » (PPD 2003, § 177, p. 272). « Ethique », cette dissolution l’est dans la mesure où elle respecte le développement de l’idée de liberté par lequel tout individu est légitimé à valoir juridiquement pour lui-même16. Enfin, Hegel envisage la dissolution de la famille dans le divorce qui manifeste la fragilité du mariage comme « idée éthique immédiate » (PPD 2003, § 176, p. 272). Le divorce consacre finalement le retour en force de l’arbitre dans la sphère amoureuse puisqu’il est un type de dissolution de la famille livré à l’arbitraire du choix d’un des deux époux. Il est donc ce moment dialectique où la promesse fondatrice du mariage se retourne en contrainte et manifeste au mieux la fragilité d’un sentiment institué et vécu dans les conditions individualistes de la modernité.

23Mais l’essentiel pour Hegel est de contenir autant qu’il est possible cette intrusion de l’arbitraire dans le sentiment éthique. C’est bien pourquoi le divorce implique l’intervention d’une « autorité éthique tierce » (l’Etat) dont la fonction se borne toutefois à évaluer la part prise par le naturel dans la décision des époux de rompre leur union. L’abîme serait que l’État se contente de sanctionner la défection du lien affectif, ce qui serait une victoire de la nature sur l’institution elle-même. Mais il n’est pas sûr que l’on puisse éviter cet abîme si l’État ne fait jamais que rappeler le « droit du mariage » tout en étant incapable de « maintenir ensemble les sujets lorsque des dispositions-d’esprit et des actions contraires et hostiles sont nées » (ibid.). On voit mal, à vrai dire, quelle fonction autre que symbolique l’État pourrait assurer dès lors que le droit privé émerge des contradictions mêmes de l’amour qui demeure essentiellement dépendant du consentement individuel. Aussi Hegel interprète-t-il les modes spécifiquement modernes de dissolution du mariage et de la famille dans le sens d’une nouvelle exigence de normativité : le divorce, on vient de le voir, implique l’État qui est seul à même d’entériner juridiquement le fait que les époux soient (re) devenus étrangers l’un à l’autre, et la dissolution éthique de la famille par l’émancipation des enfants fait signe vers la société civile en tant qu’elle met en relation des individus libres de toute attache substantielle. Dans tous les cas, la famille reçoit sa vérité d’une autre instance qu’elle-même : qu’il s’agisse de son interruption arbitraire ou de son exténuation sociale, c’est à un autre type de normativité que celui produit par l’amour qu’elle doit abandonner son destin.

  • 17 Contrat social, livre I, chap 2.

24Avec ce thème de la « dissolution » de la famille par l’émancipation des enfants, Hegel réinvestit un lieu commun de la philosophie politique moderne. Rousseau déjà notait que « les enfants ne restent liés au père qu’en tant qu’ils ont besoin de lui pour se conserver. Sitôt que ce besoin cesse, le lien naturel se dissout17». Dès lors, en effet, que les enfants sont en mesure d’assurer seuls leur propre conservation, la famille ne se perpétue plus que par convention. L’accès à l’état adulte doit donc être interprété comme une sorte de seconde naissance par laquelle l’enfant opère une négation éthique de sa naturalité. Le but de Rousseau dans ce texte est de montrer que la famille n’est pas le premier modèle des sociétés et, du même coup, que l’État ne peut être défini comme une réalité naturelle. L’argument qu’il utilise est donc un argument par l’absurde : il est si faux de dire que l’état civil est naturel aux hommes que la famille elle-même, sur laquelle on prétend fonder toutes les communautés, suppose une convention pour se perpétuer.

  • 18 PPD 1975, § 158 Add., p. 199.
  • 19 Sur l’amour comme effet en retour du désir sexuel sur l’amour de soi, cf. Emile, livre IV.

25Hegel serait de toute évidence d’accord avec la thèse rousseauiste : « dans l’État, l’amour n’a plus sa place18 », précisément parce que l’État n’a plus rien de naturel. Pour autant, il n’accepterait pas l’argument utilisé : faire de la famille une réalité conventionnelle ou contractuelle, c’est lui appliquer des catégories qui ne valent que pour la « société civile ». Les théoriciens du contrat ne sont donc pas moins fautifs d’extrapoler leur modèle à la famille que de l’étendre à l’État. Ces deux gestes se fondent d’ailleurs sur une illusion unique qui consiste à n’envisager aucune autre forme d’adhésion à la communauté qu’arbitraire. Comment s’étonner, du reste, que Rousseau confonde la famille avec la société civile, lui qui considère que l’amour est une forme dérivée de l’amour de soi19? Or ce dernier n’est jamais que le souci de sa propre conservation, le sentiment d’une individualité libre de toute attache communautaire. L’aveuglement rousseauiste (et kantien) devant l’essence de la famille s’explique donc par une impossibilité plus profonde de penser un amour qui ne doit rien à la considération égoïste de soi.

26On accordera donc aux modernes que la famille est une institution, mais en précisant que toute institution n’implique pas une convention, même si elle repose toujours sur un consentement. L’amour compris comme « disposition d’esprit éthique » désigne bien une forme de consentement non conventionnel au sens où il permet d’éprouver une adhésion à la communauté qui ne dépend pas d’un choix privé. Mais cette forme d’adhésion ne résiste pas aux exigences individualistes caractéristiques de la société civile. Objectivement, « la famille se dissocie en une pluralité de familles, qui se comportent comme des personnes concrètes subsistantes par soi » (PPD 2003, § 181, p. 277) et, subjectivement, l’amour laisse la place au « besoin ». Ce dernier réinstitue l’altérité en adversité et il semble bien que, dans la société civile, on assiste à la « perte de l’éthicité » si celle-ci désigne effectivement une certaine intimité avec l’objectif.

27Tout l’effort de Hegel consistera à montrer que cette perte de l’éthicité est seulement apparente et que la « disposition d’esprit éthique » s’ouvre une nouvelle carrière, non plus affective mais culturelle, dans la société civile. Nous n’insisterons pas sur ce processus d’acculturation sauf pour souligner son caractère équivoque. D’une part, l’acculturation sociale contribue à relativiser la pertinence éthique de l’amour : la forme première de la culture est bien en effet l’éducation qui se distingue de l’amour en tant qu’elle doit permettre à l’enfant de se saisir lui-même comme personne. La culture est donc conçue par Hegel comme une information de l’individu qui doit permettre à ce dernier d’affirmer sa singularité. Il ne s’agit donc pas, comme dans la famille, de privilégier l’absorption de l’individu dans l’ethos, mais de mettre en œuvre une pédagogie qui institue l’individualité comme telle en instance éthique autonome. Cette autonomie se paye probablement d’une perte d’immédiateté dans le lien collectif, mais elle conditionne la reconnaissance expresse de la liberté individuelle.

28D’autre part, il faut bien retrouver au niveau social l’équivalent fonctionnel d’un lien affectif sauf à retomber dans les impasses d’une exacerbation unilatérale de la particularité. Si, donc, le « bourgeois » est d’abord un homme sans famille, et par là sans amour, cette abstraction devra être levée, ce qui, selon Hegel, exige un redoublement du lien affectif et familial dans la société civile. Ce lien se trouve de fait réactivé dans les « corporations » qui décrivent une nouvelle forme de dépendance, non plus certes fondée sur la nature ou le sentiment, mais sur une forme de solidarité face à la contingence sociale. En ce sens, l’individu est bien le « fils de la société civile» qui prend l’aspect d’une « famille universelle» (PPD 2003, § 238-239, p. 320). L’esprit corporatif institue donc une véritable culture de l’universel qui, certes, présuppose l’arrachement de l’individu à tous ses liens naturels familiaux mais fonde en même temps un nouveau type de « disposition éthique », la « disposition politique » qui se réfère directement à l’objectivité de l’esprit.

  • 20 Dans l’Encyclopédie, Hegel évoque à deux reprises l’amour de la patrie (Vaterlandsliebe) mais ces o (...)
  • 21 PPD 2003, § 268 Rem., p. 350.

29Reste que cette information de l’individu ne suffit pas à assurer l’efficace d’un lien authentiquement politique qui ne trouvera son achèvement que dans l’État. Il faudra donc, contre les risques d’atomisation que ne cesse d’encourir le monde moderne, mettre en œuvre une « disposition-d’esprit politique » qui assure au niveau subjectif l’adéquation pleine entre la certitude de soi et la vérité substantielle de l’État (cf. § 268). Hegel nomme « patriotisme » cette adhésion subjective intégralement produite par l’institution et qui réinstalle l’individu dans une sorte d’ethos pluralisé en instaurant le vouloir du citoyen-bourgeois en « habitude ». Ce patriotisme, s’il ne s’identifie pas purement et simplement à l’amour de la patrie20, désigne pourtant un mode d’adhésion subjectif qui a ceci de particulier qu’il est produit par l’institution à laquelle il se rapporte. Inscrivant la politique dans la sphère de la vie, le patriotisme se distingue pourtant de tout héroïsme, tout comme l’amour devait être compris indépendamment de sa détermination romantique : « Par patriotisme, on entend fréquemment seulement l’aptitude à des sacrifices et à des actions extraordinaires. Mais essentiellement il est la disposition-d’esprit qui, dans la situation et le contexte de vie habituels, est accoutumée à savoir que la communauté est l’assise substantielle et la fin21. »

  • 22 « Les conditions de la subjectivité politique », p. 101.
  • 23 Encycl. III, § 535, p. 311.

30Le patriotisme relève bien de ce que Jean-François Kervégan appelle les « conditions de la subjectivité politique » et, à ce titre, il désigne la « confiance irraisonnée, mais non pas irrationnelle que présuppose et que reconstitue sans cesse l’existence de l’État »22. Il y va bien ici d’une forme éminente de savoir puisque la disposition d’esprit politique est « certitude se tenant en vérité» (PPD 2003, § 268, p. 349) et c’est, du reste, ce savoir fondamental qui distingue la politische Gesinnung à l’intérieur de la « disposition-d’esprit éthique » dont l’amour est un élément. Si, donc, l’État désigne « la substance éthique consciente de soi», c’est parce qu’il repose « sur la même unité qui, dans la famille, est en tant que sentiment de l’amour », mais que cette unité est désormais « dans la forme d’une universalité sue »23. De la famille à l’État, l’unité éthique est bien la même qui instaure une identité dans la différence. Mais c’est seulement dans l’État qu’elle se manifeste dans sa forme adéquate, à savoir comme Idée du droit, liberté. La conscience de soi individuelle se trouve donc engagée dans tous les aspects institutionnels de l’État et, réciproquement, la manière d’être la plus commune du citoyen est déjà un effet institutionnel (une « seconde nature ») reconnu et accepté comme tel.

31Le type d’appartenance que manifeste le patriotisme se distingue donc de l’amour éthique tout comme le savoir se distingue du sentiment. Il reste que la disposition d’esprit politique renvoie à la famille autant qu’à la société civile comme « racines éthiques » de l’État (cf. § 255). Simplement, entre l’amour comme disposition éthique et le patriotisme comme disposition politique, c’est le rapport à l’institution qui diffère : dans la famille persiste une face obscure (naturelle) qui menace le lien communautaire de dissolution. Les médiations politiques en revanche produisent, chez le sujet, la conscience de l’identité entre son intérêt particulier et l’intérêt d’un autre (l’État) en lequel seulement il a sa liberté. Il n’y a donc pas lieu de choisir, chez Hegel, entre la vision naturaliste de l’État comme « famille des familles » et la réduction formaliste du lien politique au « patriotisme constitutionnel » : la liberté doit produire par elle seule une modalité d’appartenance subjective à la communauté.

32On le voit, l’universel n’est jamais aussi intime que lorsqu’il est vécu et su, ce qui n’advient que dans l’évidence de l’État rationnel. Certes ce savoir emprunte à l’amour son caractère irréfléchi, mais il est d’autant plus profond qu’il demeure inquestionné et que la connaissance qu’en ont les citoyens ne se laisse plus séparer des actes qu’il motive. L’exemple choisi par Hegel pour illustrer le fait que l’État fonctionne comme la présupposition de la vie en commun est signifiant en raison même de sa trivialité : lorsque l’on « marche dans la rue en pleine nuit sans danger », on en vient à oublier que cette garantie est institutionnelle de part en part puisque l’habitude d’être en sécurité est devenue pour nous une « seconde nature » (cf. Add. au § 268). Cette forme d’évidence, dont on ne prend la mesure que dans les situations d’exception, vaut d’abord de ne plus être interrogée, déjouant par là même les questions hasardeuses sur l’origine du lien politique et leur résolution fautive dans le contractualisme.

  • 24 H. Arendt, La Condition de l’homme moderne, trad. G. Fradier, Paris, 1961, p. 309.

33Le patriotisme, au sens hégélien d’une certaine inscription de la prérogative étatique dans la quotidienneté, dépasse donc les apories de l’amour dont l’institutionnalisation ne suffit pas à garantir la permanence. Peut-on dire alors, avec Hannah Arendt, que « l’amour est, de nature, étranger-au-monde » et que, pour cela, « il est non seulement apolitique, mais même antipolitique - la plus puissante, peut-être de toutes les forces antipolitiques »24 ? Cela, Hegel le pensait vraisemblablement à Francfort, quand il concevait précisément le « destin » de l’amour comme une fuite hors du monde. Mais dans les Principes, c’est bien plutôt à la fuite du monde (social) hors de tout amour qu’il s’agit de répliquer tant il est vrai que l’atomisation du corps social produit des effets institutionnels et surtout affectifs désastreux. Et si l’amour n’est plus exclu d’une pensée spéculative du droit, c’est en définitive parce qu’il définit un rapport apaisé à l’altérité et que ce rapport demeure exemplaire du point de vue de ce que doit être l’objectivité de l’esprit.

Notes

1 Cours de philosophie du droit de 1831, cahier de D. F. Strauss, in : PPD 2003, p. 471.

2 L’Esprit du christianisme et son destin, trad. Fischbach, p. 77 (W 1, p. 326).

3 Ibid., p. 107 (W 1, p. 362). C’est nous qui soulignons.

4 Ibid., p. 75 (W 1, p. 324).

5 Ibid., p. 107 (W 1, p. 361). Et concernant Kant, cf. Critique de la raison pratique, Ak. V, p. 83-84.

6 Ainsi Hegel considère-t-il que « dans le mariage, on peut parler sans rougir des événements naturels, alors qu’en d’autres circonstances, ils suscitent un sentiment de honte » (Add. au § 163, PPD 1975, p. 202). C’est que ces « événements naturels » sont devenus des non-événements dont on peut « parler » pour ainsi dire naturellement. Le mariage est donc exclusif de la pudeur, c’est-à-dire d’un attachement encore immédiat à la nature, et le lien substantiel entre les époux ne s’évalue plus à l’aune de l’intensité du désir sensible. Conçu comme « disposition d’esprit éthique », l’amour est bien ce qui nous fait ressentir l’inanité du fini.

7 Par où l’on comprend que l’enfant, selon Hegel, n’a pas (encore) de sexe.

8 Jacques Derrida a insisté sur cet aspect : « l’esprit, ce n’est ni le père, ni le fils, mais la filiation » (Glas, Paris, 1981, p. 42). Selon cette interprétation, Hegel procéderait à une écriture théologique (et « phallocentrique ») du lien éthique : la famille, y compris la famille terrestre, est toujours en quelque manière une « sainte famille ».

9 PPD 1975, p. 199.

10 Ibid.

11 L’esprit du christianisme, p. 107 (W 1, p. 362).

12 Matthieu 10, 39, cité par Hegel (L’Esprit du christianisme, p. 96). Jésus est bien celui qui peut aimer car « il ne retient rien pour soi » (ibid., p. 100 ; W 1, p. 353) et l’horizon de l’amour n’est rien d’autre que la kénose.

13 B. Bourgeois, Hegel à Francfort, p. 80.

14 À Francfort, Hegel prend conscience de l’abîme entre la cité grecque et l’État moderne en considérant d’abord la grandeur de ces deux communautés politiques. Dans des républiques plus grandes, « la participation de chaque individu à une action est si petite qu’il ne peut presque pas du tout parler de celle-ci comme de son action » (cité par B. Bourgeois, op. cit., p. 95). Par conséquent, dans un Etat moderne, plus grand qu’une cité antique, l’individu perd toute chance de s’identifier immédiatement à l’universel et, corrélativement, la famille perd toute normativité comme modèle politique.

15 PPD 1975, Add. au § 175, p. 209.

16 Ici se marque une différence entre le monde moderne et son origine spirituelle dans le christianisme où la dissolution de la communauté était ressentie comme une perte irréparable. L’amour éthique échappe au « destin » de l’amour dans la mesure où il s’inscrit d’emblée dans une communauté finie et n’implique aucune séparation d’avec le monde.

17 Contrat social, livre I, chap 2.

18 PPD 1975, § 158 Add., p. 199.

19 Sur l’amour comme effet en retour du désir sexuel sur l’amour de soi, cf. Emile, livre IV.

20 Dans l’Encyclopédie, Hegel évoque à deux reprises l’amour de la patrie (Vaterlandsliebe) mais ces occurrences sont circonstancielles et surtout renvoient à la sphère prépolitique du lien naturel à la communauté (cf. Add. aux § 394 et 495).

21 PPD 2003, § 268 Rem., p. 350.

22 « Les conditions de la subjectivité politique », p. 101.

23 Encycl. III, § 535, p. 311.

24 H. Arendt, La Condition de l’homme moderne, trad. G. Fradier, Paris, 1961, p. 309.

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