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Hegel penseur du droit

 | 
Jean-François Kervégan
, 
Gilles Marmasse

Le mariage : du contrat juridique à l’obligation éthique

Caroline Guibet Lafaye

Texte intégral

  • 1 RPh MM, § 141 Zusatz, p. 291 ; PPD 1975, p. 190. Nous utilisons la traduction de R. Derathé et J. - (...)
  • 2 RPh MM, § 141 Zusatz, p. 290 ; PPD 1975, p. 190.

1« L’élément qui constitue le droit et l’élément moral ne peuvent exister pour soi : il faut qu’ils aient pour support et pour fondement l’élément éthique1 ». Or l’éthicité, en son moment immédiat, se réalise dans la figure du mariage, fondateur de la famille. Il s’inscrit et prend sens, en sa nécessité, dans l’articulation du droit abstrait et de la moralité à l’éthicité. En sa nature éthique, le mariage est un moment fondamental de la philosophie du droit de Hegel, puisqu’il confère, à la moralité, un contenu, et offre aussi bien au droit qu’à la moralité un fondement. L’éthicité, à travers le mariage, donne au droit sa dimension subjective et à la moralité - qui est la forme de la volonté sous l’aspect de la subjectivité - sa réalité effective, autrement dit elle attribue à la moralité ce contenu qu’est le concept, la liberté. Le mariage, en tant que moment de la vie éthique, est « unité du Bien subjectif et objectif, existant en soi et pour soi2 ». En tant que tel, il est le lieu de leur réconciliation, conformément au concept. Or l’exposition de cette réconciliation s’opère, en premier lieu, avec la famille, au sein de laquelle la liberté apparaît sous la figure du sentiment, de l’amour librement partagé, quoique encore enraciné dans la naturalité de la sensibilité.

  • 3 Voir PPD 1975, § 145 et Add., p. 192, et § 156 Add., p. 197.

2La détermination hégélienne du mariage, comme relevant moins du droit que de l’éthicité, rompt radicalement avec une tradition de pensée faisant reposer le mariage sur un contrat, dont la philosophie kantienne fournit une illustration. En ce sens, la substitution d’une relation de nature éthique à la conception du mariage comme un contrat juridique est significative de la nature de la théorie hégélienne du droit. Les Principes de la philosophie du droit, tout en s’inscrivant dans l’héritage du droit canonique, refusent de réduire le mariage à un contrat. Il s’agit donc de comprendre comment le subjectif, dans et par le consentement au mariage, s’élève à l’universel, sans reproduire l’universalisation caractéristique de la relation contractuelle. Comment la volonté individuelle, dans le mariage, réalise-t-elle la réconciliation du subjectif et de l’objectif ? Comment l’individu, qui est explicitement tenu pour un accident, au regard de la substance et des puissances éthiques3, peut-il participer et œuvrer à l’accomplissement de la réalité substantielle ?

Le mariage n’est pas un contrat juridique

Libre arbitre et volonté libre

  • 4 RPh MM, § 75, p. 157 ; PPD 2003, p. 180.

3La thèse hégélienne est sans équivoque : « Le mariage ne peut être subsumé sous le contrat4 » en raison de la nature même de ce dernier. Le contrat procède du libre arbitre, de deux personnes immédiates indépendantes statuant sur « une Chose extérieure singulière », « soumise à leur simple volonté arbitraire de l’aliéner » (PPD2003, § 75, p. 180). Toutefois il introduit dans l’existence (empirique) une volonté identique, qui est « une volonté posée par elles [par les deux parties contractantes] donc [...] une volonté commune, et non une volonté en soi et pour soi universelle » (PPD 2003, § 75, p. 180). Or ces trois éléments, constitutifs du contrat (son origine, son objet et son résultat), signent sa différence essentielle d’avec le mariage.

Origines du mariage et du contrat

4Bien que le mariage puisse être initié subjectivement et empiriquement par la décision du libre arbitre, celui-ci n’est pas son origine essentielle et objective. Son origine empirique réside dans l’inclination particulière de deux personnes ou dans la prévoyance et l’arrangement des parents. En revanche son point de départ objectif consiste dans un libre accord des personnes, résultant moins du libre arbitre que de la volonté libre : selon son concept, « le mariage est une action éthique de la liberté » (PPD 2003, § 168, p. 267).

5La détermination du mariage, comme étant ou non un contrat juridique, pose la question de la nature de la théorie hégélienne du droit. Elle se distingue à la fois des théories du droit naturel, en récusant, en l’occurrence, l’idée que le mariage serait une « liaison de la naturalité immédiate et de ses impulsions » (PPD 2003, § 168, p. 267), d’une part, et d’une théorie du droit de type kantien, ayant pour principe une limitation réciproque des libertés et interprétant le mariage comme un contrat arbitraire, d’autre part. Celui-ci intervient entre les êtres pour régler le commerce naturel des sexes. Le statut ainsi conféré au mariage est alors tributaire à la fois d’une interprétation naturaliste qui le vide de toute rationalité, en le réduisant à l’union naturelle des sexes, aussi bien que de toute liberté. On méconnaît alors la spiritualité du mariage - indissociable de sa naturalité, aussi bien que sa rationalité et la réalisation de la liberté qui s’y joue, celles-ci consistant dans l’affirmation de sa nature éthique.

Objet du mariage et du contrat

6Bien que le mariage ait, en commun avec le contrat, sa source dans le libre arbitre (PPD, § 75), il s’en distingue par son objet. Alors que le contrat, qui est fondamentalement rapport de propriété, porte sur les choses, le mariage consiste dans le libre accord des personnes, consentant à ne constituer qu’une seule personne en renonçant, au sein de cette unité, à leur personnalité naturelle et individuelle. Il est d’usage de distinguer le droit réel (Sachenrecht), concernant l’acquisition d’une chose, le droit personnel (persönliches Recht), relatif à la prestation d’une personne, et enfin le droit réel-personnel (dinglich-persönliches Recht), qui statue sur la possession d’une autre personne considérée comme une chose. Kant, qui fait du mariage un contrat d’usage réciproque, le place dans la catégorie du droit réel-personnel. Or Hegel récuse ces distinctions, fondamentales dans le droit romain. Elles induisent une confusion entre, d’une part, les droits se rapportant à la personnalité abstraite (propriété, contrat) et, d’autre part, les droits qui dépendent de réalités éthiques substantielles (famille, État).

  • 5 J. -F. Kervégan, « La théorie hégélienne du contrat : le juridique, le politique, le social », p. 1 (...)
  • 6 « La personnalité seule donne un droit à des Choses », « par conséquent, le droit personnel est ess (...)

7Dans la propriété, « la personne se rapporte exclusivement à la chose qu’elle s’approprie et se fond entièrement en elle, dans un mouvement d’objectivation sans reste de la volonté subjective5 ». Elle se donne alors une sphère extérieure à sa liberté et s’efforce de développer cette dernière dans un contenu qui est l’autre d’elle-même6. Le contrat est un rapport juridique des personnes aux choses, médiatisé par un acte de volonté, un acte du libre arbitre, alors que le mariage institue l’unité des personnes de telle sorte qu’elles ne soient plus chacune pour elle-même une entité indépendante. L’irréductibilité du mariage à tout contrat définit négativement sa nature, dans le hégélianisme.

  • 7 Kant, Rechtslehre, § 25, Ak. VI, p. 278 ; Doctrine du droit, traduction A. Philonenko, Paris, 1988, (...)
  • 8 Kant, Rechtslehre, § 26, Ak. VI, p. 278 ; Doctrine du droit, p. 157.

8Dans le contrat formel, d’un côté, la volonté commune se forme à partir de deux consentements dont l’un est « le moment négatif de l’aliénation d’une Chose », et l’autre « le moment positif de l’acceptation de celle-ci » (PPD, § 76). Ce contrat de donation ne rendrait raison du mariage qu’à condition d’associer un moment d’aliénation (de soi) à un moment d’acception du soi aliéné par l’autre. Dans ce type de contrat, seul l’un des deux acquiert ou cède une propriété. Or même la théorie kantienne du mariage admet que dans ce rapport « chaque partie se livre à l’autre7 ». Le mariage n’est pas davantage, d’autre part, un contrat réel, c’est-à-dire un contrat d’échange. Le contrat, dans la philosophie hégélienne du droit, porte nécessairement sur une chose déterminée dont je peux ou non être le propriétaire, c’est pourquoi la seule occurrence du « contrat de mariage » présente dans les Principes de la philosophie du droit concerne le patrimoine familial, les biens communs (PPD, § 172 Rem.). Ainsi la subsomption kantienne du mariage sous le contrat s’inscrit dans la détermination du contrat par la propriété : « le rapport des époux est un rapport d’égalité de possession, tant des personnes qui se possèdent réciproquement [...] que des biens8 ». Le mariage répond alors strictement à la nature du contrat réel, « où chacun cède et acquiert une propriété, et, tout en cédant une propriété, demeure propriétaire » (PPD 2003, §76, p. 181).

  • 9 Kant, Rechtslehre, § 22, Ak. VI, p. 276 ; Doctrine du droit, p. 155.
  • 10 Kant, Rechtslehre, § 25, Ak. VI, p. 278 ; Doctrine du droit, p. 157.
  • 11 Kant, Rechtslehre, § 24, Ak. VI, p. 277 ; Doctrine du droit, p. 156.

9Toutefois, la subsomption kantienne place le mariage non pas sous le droit réel, mais sous la catégorie du droit réel-personnel (ou « droit personnel selon une modalité réelle »). Il concerne « la possession d’un objet extérieur comme étant une chose » et le droit « d’en faire usage comme d’une personne »9. Dans cette mesure, « tandis qu’une personne est acquise par l’autre comme une chose, la première acquiert aussi l’autre à son tour réciproquement10 ». De la sorte, elle se reconquiert ainsi elle-même et rétablit sa personnalité. Conçu comme un contrat, le mariage n’a pas d’autre objet que le rapport des corps. Il établit la possibilité de « l’usage réciproque des facultés sexuelles11 » et, de ce fait, s’inscrit dans la logique de la propriété. En revanche, lorsque le mariage est soustrait à la sphère du contrat, c’est-à-dire, en philosophie hégélienne du droit, à la propriété, sa détermination essentielle n’est pas de régler l’usage des corps.

  • 12 Fichte, Considérations destinées à rectifier les jugements du public sur la Révolution française, l (...)
  • 13 « Par la stipulation je suis [...] de manière immédiate, juridiquement tenu par elle à l’exécution  (...)

10Néanmoins la mention du contrat de mariage subsiste, dans l’examen du patrimoine familial, au même titre que la stipulation, qui « contient le côté de la volonté, [et qui] contient par conséquent ce que l’élément juridique a de substantiel dans le contrat » (PPD 2003, § 79, p. 184), demeure présente dans le rôle que Hegel reconnaît à la cérémonie de mariage. Cette procédure symbolique, consistant dans l’échange de paroles rituelles, assigne une validité juridique objective au contrat passé entre les volontés, indépendamment de son exécution. Ainsi, de même que Hegel confère une valeur objective et immédiatement juridique à la stipulation, de même la déclaration solennelle du consentement au mariage, qui est tout à la fois sa reconnaissance et la confirmation de ce lien par la famille et la communauté, constitue indissociablement la conclusion formelle et la réalité effective du mariage (PPD, § 164). Récusant la position fichtéenne selon laquelle l’obligation de respecter le contrat ne commence, pour moi, qu’avec un commencement d’exécution de la part de l’autre contractant12, Hegel attribue une valeur performative à la stipulation13. De façon comparable, Hegel donne une fonction essentielle à la cérémonie du mariage qui, comme la stipulation, est fondatrice, car « l’être-là qu’a la volonté dans la formalité du geste ou dans le langage déterminé pour soi est déjà son être-là complet en tant qu’être-là de la volonté intellectuelle, dont l’exécution n’est que la conséquence privée de soi » (RPh MM, § 79 Rem., p. 163 ; PPD 2003, p. 185).

  • 14 PPD 2003, § 78, p. 183. L’existence empirique propre aux représentations étant le signe, et le lang (...)

11La cérémonie du mariage est un moment essentiel du processus de spiritualisation de l’union naturelle des sexes, car l’union n’est constituée moralement qu’après sa déclaration solennelle. Celle-ci accomplit la réalité substantielle du mariage par le moyen du signe et du langage, qui sont la réalité empirique la plus spirituelle de l’Esprit14. De la sorte l’élément sensible, lié à la vie naturelle, reçoit sa place dans la vie éthique. Le mariage, dans et par sa déclaration solennelle, se trouve soustrait à son existence empirique et extérieure, élevé au-dessus de la contingence du sentiment et de l’inclination particulière. De la déclaration solennelle de l’union, on peut dire - au même titre que la stipulation - qu’elle n’est pas « une expression-extérieure en général, elle contient au contraire la volonté commune aboutie en laquelle l’arbitraire de la disposition d’esprit et de son changement s’est abrogé » (RPh MM, § 79 Rem. p. 163 ; PPD 2003, p. 185). La cérémonie du mariage signe la reconnaissance de l’union entre deux personnes par la communauté. Or la stipulation est précisément cet acte par lequel je donne corps à la « décision de ma volonté ». Le bien que je m’engage à céder à autrui « a cessé dès maintenant d’être ma propriété », « je [le] reconnais déjà comme étant la propriété d’autrui » (PPD 2003, §79, p. 184), ce qui implique « reconnaissance [d’autrui] non seulement parce qu’il est en possession [d’un bien], mais [reconnaissance] de sa volonté en tant que telle » (PPD 2003, annotation marginale du § 79, p. 458). La solennité du mariage exprime l’essence éminemment morale du mariage, élevé au-dessus de l’inclination particulière, contingente.

  • 15 Kant, Rechtslehre, § 27, Ak. VI, p. 279 ; Doctrine du droit, p. 158.

12La valeur symbolique et performative reconnue à la cérémonie du mariage et à la stipulation, dans le contrat, rend caduque la question de savoir à quel moment le mariage est effectivement accompli et non plus simplement déclaré. La Doctrine du droit rencontre cette difficulté : « Le contrat de mariage n’est accompli que par cohabitation conjugale (copula carnalis). Un contrat entre deux personnes de sexe différent, convenant secrètement de s’abstenir de toute communauté corporelle, ou avec la conscience que l’une d’elles ou les deux parties sont en ceci impuissantes, est un contrat simulé et ne crée aucun mariage15 ». Ainsi la déclaration du mariage consiste moins en une promesse, dans laquelle « ce que je veux offrir, faire, exécuter est énoncé comme quelque chose de futur et demeure encore une détermination subjective de ma volonté, détermination qu’ainsi je puis encore changer » (RPh MM, § 79 Rem., p. 163 ; PPD 2003, p. 184), qu’en une forme de stipulation. À la différence de Kant, Hegel ne subsume pas le mariage sous le contrat, mais en retient seulement l’élément substantiel : la stipulation, qui contient le côté de la volonté.

13Dans le contrat de propriété, la volonté est aliénée en celle-ci. En revanche, le consentement au mariage signifie à la fois un renoncement de chaque individu à sa personnalité naturelle et individuelle, mais également la constitution d’une unité substantielle, avec l’autre individu, dans laquelle la singularité de la conscience monadique se dissout. Dans le rapport de propriété, la personne se rapporte exclusivement à la chose qu’elle s’approprie et se fond entièrement en elle. Elle s’y investit tout entière. Le mariage sursume ainsi le contrat, car « il consiste précisément à partir du point de vue du contrat, de la personnalité qui subsiste par soi dans sa singularité pour l’abroger » (RPh MM, § 163 Rem., p. 313 ; PPD 2003, p. 263). Par cet acte, chaque individu exprime qu’il renonce à maintenir, avec l’autre, des rapports de droit abstrait, pour entrer dans cette unité substantielle qu’est la famille.

Volonté particulière, volonté commune et personne universelle

  • 16 Rph Ilting 4, § 40, p. 179.

14Le mariage se distingue encore d’un simple contrat dans la mesure où il n’engendre pas seulement une volonté commune. La sphère du contrat, pour sa part, est constituée par « cette médiation, qui consiste à avoir une propriété non plus seulement par la médiation d’une Chose et de ma volonté subjective, mais aussi par la médiation d’une autre volonté et par là dans une volonté commune » (PPD 2003, §71, p. 178). L’émergence de celle-ci constitue une exigence de la raison, car la volonté subjective y devient « plus générale » (RPh MM, § 71, Add., p. 155 ; PPD 1975, p. 124). La volonté particulière déterminée et présente dans le contrat l’est « en communauté avec une autre volonté » (RPh MM, § 71, Add., p. 155 ; PPD 1975, p. 124). Dans cette mesure, le rapport contractuel opère une « extension de la volonté en direction de l’universel16 », alors même que la volonté se trouve objectivée dans l’extériorité indéterminée des choses singulières. Dans ce rapport de personne à personne, la volonté devient volonté formellement universelle. Pourtant et en dépit de cette volonté commune, chaque volonté particulière subsiste comme telle, dans le contrat - c’est pourquoi il est intrinsèquement contradictoire (PPD, § 81).

  • 17 Voir Enzycl. 1817 I, § 98 ; Encycl. 1830 I, § 150.

15À l’inverse, le mariage est cette disposition d’esprit où l’individu a conscience de soi par la suppression de son être-pour-soi et par la connaissance de soi-même comme en unité avec l’autre. Son but substantiel est l’unité spirituelle avec l’autre personne (PPD, § 163). Dans le premier moment de l’amour, l’individu ne veut pas être une personne indépendante et autonome. L’acte du mariage consiste dans l’identification des personnalités, par laquelle la famille forme une seule personne et fait de ses membres ses accidents, selon le modèle du rapport de la substance à ses accidents17. Ce n’est qu’avec la dispersion de la famille que ses membres deviennent ou redeviennent des personnes indépendantes, dans leur disposition d’esprit comme dans leur réalité.

16À la différence du contrat, le mariage repose sur le renoncement à sa propre singularité immédiate et exclusive. L’union naît du don réciproque et total de cette personnalité, du « libre abandon de cette personnalité infiniment propre à soi-même [de chacun] des deux sexes » (PPD 2003, § 168, p. 267), alors que dans le contrat, « les individus [...] conservent une volonté particulière » (RPh MM, § 81, Add., p. 169 ; PPD 1975, p. 133). Dans cette mesure, le mariage est de nature essentiellement éthique, puisqu’il consiste dans l’identification des personnalités.

  • 18 « D’une manière générale l’amour désigne la conscience de l’unité que je forme avec quelqu’un d’aut (...)

17Bien que le contrat de propriété nous place en présence de la « relation entre deux volontés s’unifiant dans une volonté commune » (RPh MM, § 81, Add., p. 172 ; PPD 1975, p. 133), subsiste en lui la diƒférence de ces deux volontés, différence que le mariage abolit. Dans le contrat, « cette volonté identique n’est [...] une volonté générale que relativement : c’est une volonté générale posée, qui n’est générale que par opposition à la volonté particulière » (RPh MM, § 81, Add., p. 172 ; PPD 1975, p. 133). Le contrat incarne le moment de la différence, la famille et le mariage celui de l’unité, en particulier l’ « unité sous la forme du sentiment, l’amour » (RPh MM, § 158, Add., 307 ; PPD 1975, p. 199)18. Elle porte chacun dans une disposition d’esprit, telle qu’il a « conscience de soi de son individualité en cette unité en tant qu’essentialité qui est en soi et pour soi, afin d’être en elle non pas comme une personne pour soi, mais comme membre » (PPD 2003, § 158, p. 260). Le paradigme de l’organisme, du membre de la totalité ou encore de la substance articulée en accident est récurrent dans la pensée hégélienne de la famille et souligne la priorité de l’universel sur le particulier, qu’ignore le contrat.

18Dans le contrat et la propriété, par lesquels la nécessité du concept devient réelle, ma volonté aliénée est aussi une autre volonté. Toutefois elle est l’unité de volontés différentes. Chacune reste pour soi une volonté avec son caractère propre. Aucune n’est identique à l’autre. L’universalité de la volonté demeure abstraite, universalité de la personnalité en général, se manifestant dans la relation contractuelle. La volonté objective posée par le contrat n’est pas une « volonté en et pour soi universelle » (PPD 2003, § 75, p. 180). Celui-ci est seulement l’élément commun de volontés particulières fixées à leur particularité. Son universalité consiste simplement en ce qu’il est l’ « élément commun de l’arbitre et de la volonté particulière » (PPD 2003, § 82, p. 190).

  • 19 La volonté commune « fonde l’accord » et la volonté particulière l’« exécute » (RPh MM, § 78 Zusatz (...)
  • 20 « Parce qu’elles sont des personnes immédiates, il est contingent que leur volonté particulière soi (...)

19Dans la mesure où le contrat met en présence des personnes immédiates, avec leurs volontés particulières, une inévitable différence subsiste entre celles-ci et la volonté commune19. Leur accord est seulement contingent20 et introduit, ce faisant, la possibilité de l’injustice. Cette dissociation, caractéristique du contrat de propriété, de la volonté particulière et de la volonté commune est abolie dans le patrimoine familial. Celle-ci est « propriété commune, de sorte qu’aucun membre de la famille n’a une propriété particulière, mais que chacun a un droit à ce qui est commun » (PPD 2003, § 171, p. 269). La prééminence de la volonté particulière sur la volonté commune dans le rapport de propriété est, avec le mariage, inversée, dans la mesure où « la propriété d’un individu se tient [...] en connexion essentielle avec sa situation matrimoniale » (PPD 2003, § 172, p. 269). Ainsi « le moment du besoin particulier du simple individu-singulier, qui est arbitraire dans la propriété abstraite, et l’égoïsme du désir se transforment ici en soin et en gain en faveur de quelque chose de commun, se transforment en un élément-éthique » (PPD 2003, § 170, p. 268).

20Enfin la conclusion du contrat de propriété ne permet pas de s’élever « au-dessus du niveau du libre arbitre » (RPh MM, § 81, Add., p. 172 ; PPD 1975, p. 133), dans la mesure où les individus conservent leur volonté particulière. L’individu y renonce « en tant qu’arbitre portant sur une Chose singulière, [mais] non en tant qu’arbitre et contingence de la volonté elle-même » (PPD 2003, § 81 Rem., p. 189). Le mariage sursume le contrat, en instituant une unité substantielle entre des êtres. Il fonde une famille qui est « une personne universelle » (PPD 2003, § 170, p. 268).

  • 21 « Dans le contrat, il y a une volonté commune, c’est la volonté universelle, mais certes pas encore (...)

21La subsomption du mariage sous le contrat est donc contradictoire pour trois raisons au moins. En premier lieu, la volonté de contracter, naissant du libre arbitre, est contingente, alors que l’individu est conduit, en sa destination rationnelle et donc nécessaire, à entrer dans le mariage. En deuxième lieu, le lien contractuel est extérieur et partiel, alors que le lien familial est absolu et immanent. Enfin, le contrat qui statue sur des choses est fondamentalement inadéquat à rendre compte de la nature substantielle et spirituelle du mariage. Bien que la volonté commune, telle qu’elle surgit du contrat de propriété, ne soit pas encore l’universalité véritable21, la relation contractuelle fonde, entre les personnes, un espace d’universalité conditionnant la possibilité d’une reconnaissance mutuelle que le mariage accomplit, non plus au plan juridique, mais dans le domaine éthique.

La reconnaissance

  • 22 L’amour « met fin aux divisions » (L’esprit du christianisme et son destin, p. 144).
  • 23 Il consiste en un « procès dans lequel s’expose et se médiatise la contradiction selon laquelle je (...)

22Déjà avec le contrat, les individus concernés se reconnaissent mutuellement comme personnes et comme propriétaires. En tant que ce rapport s’inscrit dans la sphère de l’Esprit objectif, il suppose le moment de la reconnaissance. Dans cette relation de volonté à volonté, dans et par laquelle la liberté se donne un être-là, l’individu n’est plus seulement propriétaire d’un bien, mais devient aux yeux d’autrui, et par conséquent pour lui-même, une personne juridique ou un propriétaire en général. Or dans et par la fondation du mariage, l’être qui s’était absolument dessaisi de soi se reconquiert dans l’autre. Celui qui, en premier lieu, ne voulait pas constituer une personne autonome indépendante, trouve sa valeur en l’autre personne, de même que celle-ci se conquiert et vaut en elle. Plus précisément c’est dans le sentiment de l’amour que l’individu acquiert la conscience de soi par la suppression de son être-pour-soi et par la connaissance de lui-même comme d’une unité qu’il forme avec l’autre et que l’autre forme avec lui. Ainsi l’amour est, au même titre que le contrat, cette prodigieuse contradiction dont l’entendement ne peut venir à bout, puisqu’il lui faudrait saisir à la fois la ponctualité de la conscience de soi, tout à la fois niée et tenue pour affirmative. L’amour produit cette contradiction et, en même temps, en donne la solution22. Comme telle, il est l’unité éthique. Le contrat juridique de propriété, en revanche, se maintient dans la contradiction23.

  • 24 L’esprit du christianisme et son destin, p. 144.
  • 25 J.-F. Kervégan, « La théorie hégélienne du contrat : le juridique, le politique, le social », p. 13 (...)

23Le mariage, au même titre que le contrat, constitue une étape dans le processus par lequel la volonté se pose et se sait comme volonté libre. Une médiation de soi à soi est nécessaire. Elle se déploie en premier lieu dans le rapport de la volonté aux choses, mais avant tout dans le rapport à d’autres volontés qui reconnaissent la volonté subjective et la posent comme libre. Le processus de la reconnaissance, par lequel chaque homme accepte l’humanité de l’autre, suppose le dépassement et l’arrachement de la conscience à la singularité du désir immédiat. Or le mariage, comme « accueil et don réciproque24 », articule le dessaisissement de soi et l’universalisation de la conscience de soi. L’universel ne se constitue pas ici, comme dans la relation abstraite qu’est le contrat de propriété, dans et par la confrontation des volontés singulières, mais dans l’unité fondatrice du sentiment de l’amour sur lequel repose le mariage. Celui-ci a en effet pour but substantiel la conscience de l’unité avec l’autre individu. Ainsi, du mariage, on peut également affirmer qu’il souligne « la dimension capitale de la reconnaissance dans la constitution de la liberté25 ». Il manifeste la liberté rationnelle dans le mouvement de son objectivation. De ce point de vue encore, le mariage sursume le contrat se tenant dans la sphère du droit abstrait et ne convoquant que la figure de la personnalité juridique. La reconnaissance de l’homme par l’homme ne s’accomplit que dans l’éthicité, c’est-à-dire en premier lieu et sur le mode de l’immédiateté, avec le mariage.

24Si donc le mariage ne peut être subsumé sous le contrat, c’est également pour la raison qu’il ne statue pas sur l’usage réciproque des organes et des facultés sexuelles, mais se pense comme cet acte particulier par lequel la conscience acquiert la reconnaissance de soi et de soi comme volonté libre. La détermination kantienne du mariage, du fait de son interprétation du concept de droit, omet ce fait, primitif dans le hégélianisme, que la liberté est « être-chez-soi-même dans l’autre ».

La confusion kantienne

25« Le mariage ne peut être subsumé sous le concept de contrat ; cette subsomption est établie - dans son caractère infâme, il faut le dire - chez Kant » (RPh MM, § 75 Rem., p. 157 ; PPD 2003, p. 160). L’erreur fondamentale commise par Kant est d’avoir transposé des « déterminations de la propriété privée [dans] une sphère qui est d’une nature tout autre, supérieure » (RPh MM, § 75 Rem., p. 158 ; PPD 2003, p. 181). Kant a confondu droit privé et droit public, ce dernier ne pouvant être, du point de vue hégélien, subordonné au premier. L’accusation hégélienne met en question, d’un point de vue doctrinal, le mouvement entier de la Doctrine du droit et vise à établir un rapport déductif du droit personnel (ou droit de la personne) au droit réel (ou droit sur la chose), du droit public au droit privé.

26Kant fait du mariage le contenu d’un « droit personnel-réel ». Il omet la nature éthique du mariage, en le réduisant à un contenu relevant du droit (le contrat), c’est-à-dire du moment de la « personnalité abstraite ». Le fondement substantiel du mariage n’est pas contractuel ou juridique, la famille trouvant son fondement réel dans l’État. Ainsi Kant ignore que « le mariage, quant à son assise essentielle, n’est pas un rapport contractuel, car il consiste précisément à partir du point de vue du contrat, de la personnalité qui subsiste par soi dans sa singularité pour l’abroger » (RPh MM, § 163 Rem., p. 313 ; PPD 2003, p. 263). Il s’en tient au plan du droit abstrait, alors que « le mariage est essentiellement une relation éthique » (RPh MM, § 161, Add., p. 310 ; PPD 1975, p. 200). La critique hégélienne de Kant, relative au mariage, manifeste ainsi le primat, dans le hégélianisme et la philosophie hégélienne du droit, du « développement » et de la réalisation de la volonté libre sur celui de la « légalité » du rapport extérieur des arbitres, réciproquement limités.

  • 26 Kant, Rechtslehre, § 25, Ak. VI, p. 278 ; Doctrine du droit, p. 157.
  • 27 A. Stanguennec, Hegel critique de Kant, p. 240.
  • 28 Ibid.

27Toutefois Kant fonde transcendantalement le droit - et le contrat unissant les époux - sur l’impératif de la raison pure pratique : « en cet acte [dans le rapport des sexes] l’homme fait de lui-même une chose, ce qui contredit au droit de l’humanité en sa propre personne26 ». La déduction kantienne des moments du droit s’appuie sur le fondement « naturel » de la légalité du droit, c’est-à-dire sur sa conformité à la loi a priori de la raison qu’est l’impératif moral27. Dans cette mesure, et à la différence de l’interprétation hégélienne, Kant fonde le droit privé sur le droit civil ou politique, et illustre, dans le cas du mariage, la possibilité que du droit surgisse, en une « synthèse a priori », le devoir28.

  • 29 Voir Kant, Rechtslehre, § 24, Appendice, 3, Ak. VI, p. 359.
  • 30 A. Stanguennec, Hegel critique de Kant, p. 245.

28L’interprétation d’A. Stanguennec permet d’anticiper, dans le contenu kantien du mariage, le sens moral qu’y décèle Hegel. Un individu qui peut acquérir les organes sexuels de l’autre contredit - en soi comme en lui - l’impératif de considérer l’humanité toujours en même temps comme une fin. Il ne le peut qu’à la condition d’une stricte réciprocité et sur le fondement d’une stricte égalité, établie par une décision préalable29. Ainsi le mariage est l’unique condition moralement admissible de l’échange des facultés sexuelles. La législation sur laquelle repose le mariage est « la seule loi juridique conforme à la loi morale de l’impératif catégorique30 ». Au sein du kantisme et sur la base des législations juridiques réelles, le mariage peut déjà être pensé comme un devoir de droit. La lecture kantienne du mariage est donc conforme au respect d’une liberté s’élevant au-dessus de la nature plutôt qu’à la « seconde nature » de la Sittlichkeit. Alors que Kant rattache la famille au droit privé, Hegel l’intègre au développement de la vie éthique. Ainsi sa finalité se confond avec celle de la totalité étatique : elle tend à développer la liberté.

L’amour, élément éthique du mariage

29La famille constitue une unité, sous la forme immédiate du sentiment. Or ce sentiment, l’amour, est « le moment éthique du mariage » (RPh MM, § 180 Rem., p. 336 ; PPD 2003, p. 277). Plus exactement « le mariage doit être défini de façon plus précise comme l’amour éthique conforme au droit, un amour dans lequel disparaissent tous les éléments passagers, tous les caprices, tout ce qui est purement subjectif » (RPh MM, § 161, Add., p. 159 ; PPD 1975, p. 200). Il ne se définit pourtant pas essentiellement par un sentiment subjectif ou une inclination irrémédiablement entachée de particularité. Qu’il procède et naisse de l’inclination entre des personnes infiniment particularisées, du sentiment amoureux, ne lui confère aucune valeur. La détermination hégélienne de l’amour, en tant que fondement éthique du mariage, ne s’inscrit pas dans la filiation romantique de Friedrich Schlegel ou Schleiermacher. Certes l’amour est l’élément substantiel du mariage, mais il ne consiste pas en un simple abandon à la sensibilité, à la naturalité.

  • 31 L’esprit du christianisme, p. 142.

30Lorsque l’inclination se trouve au principe du mariage, la singularité infiniment particulière fait valoir ses prétentions, le principe subjectif du monde moderne s’affirmant alors exclusivement (voir le § 162 Rem. et le § 124 Rem.). Or ce qui, pour la singularité subjective, possède une importance infinie, n’a pas d’importance en soi. D’un point de vue éthique et substantiel, le sentiment de l’amour constitue, d’une part, le fondement d’une dissolution de l’individualité bornée dans la substantialité du tout, laquelle induit, d’autre part, un dépassement de la naturalité du sentiment et sa spiritualisation. Ces deux moments sont, en réalité, indissociables, car « l’élément-éthique du mariage consiste en la conscience de cette unité en tant que fin substantielle, consiste donc en l’amour, la confiance et la communauté de toute l’existence individuelle » (PPD 2003, § 163, p. 262). L’amour a donc et est donc un moment essentiel du mariage, en sa nature éthique, en tant qu’il est « la conscience de cette unité [l’unité que les personnes, dans un libre accord, consentent à former, en renonçant à leur personnalité naturelle et individuelle] en tant que fin substantielle » (PPD 2003, § 163, p. 262). Le dépassement de l’individualité subjective, dans et par l’unité formée avec une autre conscience, est manifeste dès L’Esprit du christianisme et son destin. L’homme, dans sa nature la plus intime, est un opposé, un être indépendant, qui pourtant, dans l’amour, forme avec l’autre individu un tout vivant. L’amour « exclut toutes les oppositions, il n’est pas l’entendement dont les relations laissent toujours subsister le divers comme divers et dont l’unité elle-même n’est faite que d’oppositions ; il n’est pas la raison qui oppose absolument son acte de déterminer au déterminé ; il n’est rien qui limite, rien de limité, rien de fini31 ». L’unité que forment les amants, loin d’être une somme d’individus particuliers et séparés, est une unité accomplie.

  • 32 L’esprit du christianisme, p. 143.
  • 33 L’esprit du christianisme, p. 144.
  • 34 L’esprit du christianisme, p. 145.

31L’étrangeté, l’altérité de l’individu séparé s’abolit dans l’amour : « ce qui était scindé subsiste, mais non plus comme scindé32 ». Dans l’union des deux vies, ce qu’il y a de plus personnel s’abolit jusqu’à l’inconscience, jusqu’à la suppression de toute distinction33. Pur de toute scission, le divers s’y abolit. La référence au rapport de l’accident à la substance que Hegel met en œuvre, dans les Principes de la philosophie du droit, pour penser le statut des individus dans le mariage - ceux-ci se concevant et se vivant comme des accidents de la substance familiale-, paraît dans L’esprit du Christianisme, qui démontre le caractère total de l’union dans laquelle les êtres sont chacun « un organe d’un vivant34 ».

32Le dépassement de l’individualité unilatérale, dans l’union substantielle, se traduit et s’exprime, au plan de la philosophie du droit, dans le passage du naturel à l’éthique. Ce passage est propre aux Principes de la philosophie du droit et définit l’éthicité comme telle. Le contenu en soi et pour soi du mariage, son essence, réside dans son caractère éthique. Par conséquent, le concept suprême de l’amour consiste moins dans la contingence et l’arbitraire d’une inclination sensible que dans la détermination éthique, par laquelle la conscience renonce à son élément naturel et à la subjectivité, et s’élève à la pensée de ce qui est substantiel. Le sentiment subjectif de l’amour, en tant qu’élément sensible du mariage, trouve sa juste place, qui est celle d’un moment subordonné à la dimension éthique du mariage et à la reconnaissance du caractère éthique de l’union. Conjointement, le moment de la sexualité simplement naturelle se trouve sursumé dans l’union conjugale. Le mariage, reposant sur l’amour, manifeste donc la vie éthique en son immédiateté.

Le mariage comme devoir éthique

33Fondateur de la famille, le mariage est un moment de l’éthicité. L’esprit réel d’une famille ou d’un peuple est « la substance éthique, en tant qu’elle contient, unifiée avec son concept, la conscience de soi qui est pour soi » (PPD 2003, § 156, p. 259). Cette vie éthique est « l’unité du Bien subjectif et objectif, existant en soi et pour soi » (RPh MM, § 141, Add., p. 290 ; PPD 1975, p. 190). De la sorte, la vie éthique, la moralité trouve un contenu. Elle confère aussi bien au droit qu’à la moralité un fondement. Elle donne au droit sa dimension subjective et à la moralité - qui est la forme de la volonté sous l’aspect de la subjectivité - sa réalité effective. L’éthicité est ainsi la substance en sa réalité objective et concrète.

  • 35 « Que l’individu existe, cela est indifférent à la vie éthique objective, car seule est ce qui deme (...)

34Par le mariage, l’individu particulier s’inscrit dans la vie éthique et produit effectivement la réconciliation, conformément au concept et à l’éthicité, du subjectif et de l’objectif. L’individu, par sa décision, accomplit l’objectif, la substance, celle-ci parvenant alors à la conscience de soi. Dans le mariage, l’individu s’élève à la substantialité et rejoint son essence universelle, car la monade isolée prend en lui conscience d’elle-même comme conscience de soi substantielle. La nature éthique du mariage se manifeste alors clairement dans l’identification des personnalités, par laquelle la famille forme une seule personne et fait de ses membres ses accidents. Le paradigme de l’éthicité, dans laquelle « c’est l’Esprit qui a une réalité effective et les individus sont les accidents de cette réalité substantielle » (RPh MM, § 156, Add., 305 ; PPD 1975, p. 197), est également le modèle conceptuel hégélien du mariage. Le sens hégélien du mariage consiste donc moins dans la fusion sentimentale avec l’autre individu, telle qu’elle s’exprime dans L’esprit du Christianisme, que dans le dépassement de la singularité monadique vers son intégration à l’unité substantielle. Il est l’expression même de l’éthicité, puisqu’il suppose d’abord un renoncement à soi de la part de l’individu35.

35Le dépassement de soi de la particularité, d’une part, et de la particularité sensible, d’autre part, coïncide avec une élévation de soi de l’individu à la substantialité : « Pour le sujet, la substance éthique, ses lois et ses pouvoirs ont, d’une part, en tant qu’ob-jet, le rapport selon lequel elles sont, au sens le plus élevé de la subsistance par soi, [elles ont] une autorité et une puissance absolues, infiniment plus stables que l’être de la nature » (PPD 2003, § 146, p. 252). Dans cette mesure, le mariage a une signification intellectuelle, morale et rationnelle avant d’être sentimentale et sensible. Non seulement le penchant naturel se trouve rabaissé au rang d’élément naturel, mais surtout le lien spirituel est élevé, dans et par le mariage, au rang d’union substantielle, indissoluble en soi. L’individu, dans l’union conjugale, s’élève au-dessus de la contingence des passions et des préférences passagères particulières.

36Au plan singulier, l’individu s’aliène dans l’union conjugale, en sa particularité, pour se ressaisir dans l’autre conscience. De même la substance éthique, à travers ses lois, institutions et puissances, n’est pas, pour le sujet singulier, « quelque chose d’étranger », mais celles-ci constituent sa propre essence (PPD 2003, § 147, p. 253). L’individu se rapporte à elle comme à un élément qui est le sien, c’est pourquoi on comprend la nécessité, du point de vue hégélien, de la cérémonie du mariage. L’individu, dans le mariage également, s’accomplit dans la vie éthique qui constitue la vie effective de la conscience de soi. Réciproquement, dans l’actualisation de l’institution du mariage, la substance concrète se sait et devient objet de savoir. Pour cette raison encore, la cérémonie du mariage est un moment nécessaire de la vie éthique. À travers la particularité individuelle et la particularité de l’union conjugale, la substance éthique se pose et s’affirme en sa forme extérieure.

37Le mariage, par la dissolution de la conscience singulière qu’il suppose, est bien le premier moment de la vie éthique. L’obstination et la conscience de l’individu, qui existait pour soi et s’opposait à cette substantialité, disparaissent en lui. Il n’y a plus, entre le sujet particulier et la totalité conjugale dont il est un moment, qu’une différence de forme. Le mariage a en effet un but substantiel - telle est sa dimension éthique. Ce but consiste dans la conscience de son unité avec l’autre individu, dans la conscience de ne former avec lui qu’une seule personne. Le mariage figure donc, dans le moment immédiat du sentiment, l’unité de la particularité (de la volonté particulière) et de l’universel.

38Dans la mesure où l’élément éthique du mariage consiste dans la conscience de cette unité spirituelle comme d’un but substantiel, le mariage se pense, dans le hégélianisme, non pas sous la catégorie abstraite de droit, mais se trouve subsumé sous la notion de devoir. Ainsi « la destination objective de l’homme, [et] de ce fait l’obligation éthique, est d’entrer dans l’état de mariage » (RPh MM, § 162 Rem., p. 31 1 ; PPD 2003, p. 262). Cette subsomption se comprend à partir de l’exigence où se trouve l’individu d’objectiver sa volonté. En ce sens le mariage est soustrait à toute inclination, passion ou désir seulement subjectif. Il présente, en tant que réalité éthique et par conséquent comme détermination de l’Idée, un caractère rationnel. Il exprime pleinement cette réalité en tant que, dans cette union, la volonté existe en soi et pour soi comme ce qui est objectif. Dans le mariage se dessine et s’actualise le « cercle de la nécessité dont les moments sont les puissances éthiques qui régissent la vie des individus et [qui] ont en ceux-ci, en tant qu’ils sont leurs accidents, leur représentation, la figure apparaissante et leur effectivité » (PPD 2003, § 145, p. 252).

39Ces déterminations substantielles que sont les lois et les puissances morales constituent, pour l’individu, des devoirs auxquels il est tenu de conformer sa volonté. La notion de devoir ainsi convoquée qualifie moins le rapport de l’individu à l’action déterminée que la nécessité en vertu de laquelle l’individu s’inscrit dans la réalité éthique. Celui-ci s’égale, en sa réalité subjective, à sa substantialité. Pour cette raison encore, le mariage ne peut seulement procéder du libre arbitre. En effet, le telos subjectif particulier que poursuit l’individu trouve sa réalisation effective et sa satisfaction dans son appartenance à la réalité éthique. La certitude de son sentiment subjectif a sa vérité dans cette réalité objective. En elle, il possède son essence propre et son universalité intime. Volonté particulière et volonté universelle s’ordonnent en une même unité.

40La théorie éthique des devoirs a, dans l’hégélianisme, le sens spécifique du développement systématique du cercle de la nécessité. Les déterminations éthiques ont alors le sens de relations nécessaires. Hegel déplace la problématique du devoir du champ de la subjectivité morale - jugée par lui comme un principe vide - vers le domaine philosophique. Relevant d’une théorie immanente, les devoirs consistent dans « le développement des rapports qui, dans l’État, sont nécessaires de par l’idée de la liberté et qui, par conséquent, sont effectifs dans leur étendue totale » (PPD 2003, § 148 Rem., p. 254).

41Ainsi le mariage ne s’inscrit pas, comme le suppose Kant, dans une théorie du droit abstrait instituant la possibilité de relation entre les individus par la limitation réciproque de leurs libertés, mais dans le champ de l’éthicité au sein de laquelle la liberté objective prend forme. Le devoir, tout autant que le droit dans la pensée kantienne, n’est une limitation, une obligation que du point de vue de la subjectivité indéterminée, de la liberté abstraite ou des penchants de l’être naturel. De façon comparable, lorsqu’elle est envisagée d’un point de vue naturel, l’union conjugale par laquelle l’individu renonce à sa personnalité naturelle et individuelle paraît être une autolimitation. Pourtant, de même que « dans l’obligation, l’individu a plutôt sa libération » (PPD, § 149), de même le mariage constitue, pour chaque individu, une « libération » car, en lui, les deux personnes acquièrent leur conscience de soi substantielle. Aussi bien dans le devoir que dans le mariage, l’individu se libère de la dépendance à l’égard des penchants naturels, témoigne de la sorte de son caractère éthique et atteint sa liberté substantielle.

42Pensé sous la détermination du devoir, le mariage ne repose pas exclusivement sur l’amour et se trouve soustrait ainsi à la contingence. Il est bien plutôt « l’amour éthique conforme au droit » (PPD 1975, § 161 Add., p. 200), un amour dans lequel tout ce qui est purement subjectif, passager, contingent disparaît. La cérémonie du mariage, sa représentation et son actualisation aux yeux de la communauté, n’est donc pas une contrainte. Elle est nécessaire, car elle signifie, au plan éthique, la participation à l’État comme tel et à la communauté, lesquels se réfléchissent dans cette union. Ainsi et par le devoir éthique qu’incarne le mariage, l’individu conquiert sa liberté. Le caractère pleinement et substantiellement éthique du mariage se déduit donc de son rapport à la liberté. En lui, c’est-à-dire dans l’intériorité de la disposition d’esprit et de la sensibilité subjective, le concept de liberté trouve une existence concrète, une réalité objective. Il est comme tel « l’Idée éthique immédiate » (PPD, § 176), la vie éthique sous sa forme naturelle.

43La critique du fondement contractuel du mariage renvoie à la totalité éthique, en tant que le droit correspond à la totalité du processus d’objectivation de la liberté. L’analyse du concept du mariage permet de préciser le statut de l’universalité rationnelle dans l’ordre du vouloir, et donc celui du droit. Alors que dans la sphère du droit abstrait, la volonté universelle ne s’engendre pas du sein de la volonté particulière, la volonté trouve dans le mariage un contenu substantiel, tel que la volonté de se réaliser dans l’universel et devient, par là, volonté de l’esprit. Or pas plus que le mariage n’est un contrat, l’État n’en procède. Tous deux sont de nature éthique et ont un but moral. L’ « horreur » de la subsomption du mariage sous le concept de contrat est comparable à cette « erreur » fondamentale consistant à poser le contrat à la base de l’État. « Si différents que soient, d’une part, ces deux points de vue, ils ont [d’autre part] en commun d’avoir transféré les déterminations de la propriété privée à une sphère qui est d’une nature tout autre, supérieure » (RPh MM, § 75 Rem., p. 158 ; PPD 2003, p. 181). De même qu’il n’appartient pas à l’arbitraire des individus de dissoudre les liens du mariage, « il ne dépend pas du libre arbitre des individus de se séparer de l’État » (RPh MM, § 75, Add., p. 159 ; PPD 1975, p. 127). De la même façon et puisque c’est « une nécessité pour tout homme d’être citoyen d’un État », puisque sa « destination rationnelle » est d’y vivre, et qu’il y a une « exigence de la raison de le créer » (RPh MM, § 75, Add., p. 159 ; PPD 1975, p. 127), alors il faut admettre que la « destination rationnelle de l’homme » est d’entrer dans le mariage, ce dernier ayant en dernière analyse figure de devoir éthique.

Notes

1 RPh MM, § 141 Zusatz, p. 291 ; PPD 1975, p. 190. Nous utilisons la traduction de R. Derathé et J. -P. Frick pour les seules additions de Gans, lui préférant sinon la traduction de J.-F. Kervégan.

2 RPh MM, § 141 Zusatz, p. 290 ; PPD 1975, p. 190.

3 Voir PPD 1975, § 145 et Add., p. 192, et § 156 Add., p. 197.

4 RPh MM, § 75, p. 157 ; PPD 2003, p. 180.

5 J. -F. Kervégan, « La théorie hégélienne du contrat : le juridique, le politique, le social », p. 132.

6 « La personnalité seule donne un droit à des Choses », « par conséquent, le droit personnel est essentiellement droit des Choses » (PPD 2003, § 40 Rem., p. 149).

7 Kant, Rechtslehre, § 25, Ak. VI, p. 278 ; Doctrine du droit, traduction A. Philonenko, Paris, 1988, p. 157.

8 Kant, Rechtslehre, § 26, Ak. VI, p. 278 ; Doctrine du droit, p. 157.

9 Kant, Rechtslehre, § 22, Ak. VI, p. 276 ; Doctrine du droit, p. 155.

10 Kant, Rechtslehre, § 25, Ak. VI, p. 278 ; Doctrine du droit, p. 157.

11 Kant, Rechtslehre, § 24, Ak. VI, p. 277 ; Doctrine du droit, p. 156.

12 Fichte, Considérations destinées à rectifier les jugements du public sur la Révolution française, livre I, chap. III, trad. Barni, Paris, 1859, p. 141.

13 « Par la stipulation je suis [...] de manière immédiate, juridiquement tenu par elle à l’exécution » (PPD 2003, § 79, p. 184). « Dans le contrat, la stipulation est la forme par laquelle le contenu qui est arrêté dans le contrat a son être-là comme contenu d’abord représenté » (PPD 2003, § 78 Rem., p. 183).

14 PPD 2003, § 78, p. 183. L’existence empirique propre aux représentations étant le signe, et le langage l’élément le plus digne de représenter ce qui relève de l’Esprit, il faut donner à ce représenté, c’est-à-dire à la conclusion (formelle) du contrat, « un être-là particulier, selon le mode de l’être-là que les représentations ont en propre, celui des signes [...], grâce à l’expression de la stipulation par des formalités, gestes et autres actions symboliques, en particulier grâce à une déclaration [faite] par le langage » (PPD 2003, § 78).

15 Kant, Rechtslehre, § 27, Ak. VI, p. 279 ; Doctrine du droit, p. 158.

16 Rph Ilting 4, § 40, p. 179.

17 Voir Enzycl. 1817 I, § 98 ; Encycl. 1830 I, § 150.

18 « D’une manière générale l’amour désigne la conscience de l’unité que je forme avec quelqu’un d’autre, de telle sorte que je ne sois pas isolé pour moi » (PPD 1975, § 158 Add., p. 199).

19 La volonté commune « fonde l’accord » et la volonté particulière l’« exécute » (RPh MM, § 78 Zusatz, p. 162 ; Add., PPD 1975, p. 129 - voir aussi le § 80, Add., PPD 1975, p. 132).

20 « Parce qu’elles sont des personnes immédiates, il est contingent que leur volonté particulière soient en concordance avec la volonté qui est en soi » (PPD 2003, § 81, p. 189).

21 « Dans le contrat, il y a une volonté commune, c’est la volonté universelle, mais certes pas encore l’universalité véritable ; au contraire, [c’est] une universalité qui contient en même temps en soi la contingence » (Rph Ilting 4, § 81, p. 263).

22 L’amour « met fin aux divisions » (L’esprit du christianisme et son destin, p. 144).

23 Il consiste en un « procès dans lequel s’expose et se médiatise la contradiction selon laquelle je suis et demeure un propriétaire qui est pour moi, qui exclut l’autre volonté, pour autant que, dans une volonté identique à l’autre volonté, je cesse d’être propriétaire » (PPD 2003, § 72, p. 179).

24 L’esprit du christianisme et son destin, p. 144.

25 J.-F. Kervégan, « La théorie hégélienne du contrat : le juridique, le politique, le social », p. 134.

26 Kant, Rechtslehre, § 25, Ak. VI, p. 278 ; Doctrine du droit, p. 157.

27 A. Stanguennec, Hegel critique de Kant, p. 240.

28 Ibid.

29 Voir Kant, Rechtslehre, § 24, Appendice, 3, Ak. VI, p. 359.

30 A. Stanguennec, Hegel critique de Kant, p. 245.

31 L’esprit du christianisme, p. 142.

32 L’esprit du christianisme, p. 143.

33 L’esprit du christianisme, p. 144.

34 L’esprit du christianisme, p. 145.

35 « Que l’individu existe, cela est indifférent à la vie éthique objective, car seule est ce qui demeure, la puissance qui gouverne la vie des individus » (RPh MM, § 145, Add., p. 294 ; PPD 1975, p. 192).

© CNRS Éditions, 2004

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