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Hegel penseur du droit

 | 
Jean-François Kervégan
, 
Gilles Marmasse

Hegel et l’« équivoque » de la conscience-morale

Antoine Grandjean

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  • 1 « Les quatre saisons », nous traduisons.

« Qu’est-ce qui est sacré ? Ce qui nombre d’âmes lie ;
Lierait-ce aussi légèrement que le jonc la couronne.
Qu’est-ce qui est le plus sacré ?
Ce qui en ce jour et à jamais,
De plus en plus profondément ressenti,
rend les esprits toujours plus unis. »
(Goethe)1

  • 2 RPh MM, § 137 Anm., p. 255. Si J.-F. Kervégan rend Zweideutigkeit par « ambiguïté » (PPD 2003, p. 2 (...)

1Ultime moment de la « Moralité » (Moralität), la section sur « Le Bien et la conscience-morale » (das Gute und das Gewissen) opère le passage de la subjectivité qui s’est élevée au-dessus de l’objectivité abstraite du « droit abstrait » à l’objectivité concrète de l’« éthicité » (Sittlichkeit). Mais ce qui fonde ce passage en permettant d’y lire autre chose qu’un saut est aussi bien ce qui le retarde en se prêtant à l’exaltation de la subjectivité par elle-même : « l’équivoque » de la conscience-morale2. Que la conscience-morale soit médiation comme elle est puissance de rupture, que le moment qu’elle est se revendique comme terme, c’est ce qui s’enracine en son équivoque principielle. Cette détermination concentre donc le traitement hégélien de la subjectivité en régime de philosophie du droit.

L’équivoque

  • 3 § 107 : « le point de vue moral est, dans sa figure, le droit de la volonté subjective. D’après ce (...)
  • 4 Voir l’Add. au § 117 (RPh MM, p. 216 ; PPD 1975, p. 157). Œdipe tue sans assassiner : « Tötung, nic (...)
  • 5 Enzykl. III, § 503 Anm., W 10, p. 311 ; Encycl. III, p. 293.
  • 6 Sur l’imputation, Éthique à Nicomaque, III, 2, 1110 b 17 – 1111 a 20. Sur l’autonomie, Critique de (...)

2La conscience-morale est une figure du « droit de la volonté subjective » propre au point de vue moral3, dont la première détermination est le « droit du savoir » des conséquences de l’agir : seule la dimension de l’acte (Tat) que le sujet s’est proposée, c’est-à-dire seule son action (Handlung), peut lui être imputée, de sorte qu’Œdipe n’est pas en son action le parricide qu’il est en acte4. Avec la conscience-morale, il n’est plus question des conséquences de l’agir (« propos » [Vorsatz]) ou de la qualité de l’action (« intention » [Absicht]) mais de sa valeur : la conscience-morale exprime le « droit de la volonté subjective que ce qu’elle doit reconnaître comme ayant validité soit discerné par elle comme bon » (§ 132 : RPh MM, p. 244 ; PPD 2003, p. 227), ce qui désigne la « liberté subjective ou morale5 ». Ce passage du qualitatifs à l’axiologique est celui de la responsabilité à l’autonomie et d’une problématique déjà aristotélicienne à une thématique proprement kantienne6.

  • 7 L’Encyclopédie insère l’équivoque dans la définition du droit de la volonté subjective mais laisse (...)

3Reste que si le droit de la volonté subjective fait du discernement de la valeur du Bien par le sujet la condition nécessaire de son adhésion au Bien, il n’y est pas question d’une détermination de l’objectivité par la subjectivité. Il y va seulement d’un discernement, d’une adhésion, d’une reconnaissance, bref de la réflexion d’une subjectivité qui doit pouvoir reconnaître dans le Bien son Bien, donc se reconnaître en lui, l’objectivité étant ainsi son objectivité, en laquelle elle trouve sa liberté. Toutefois, l’équivoque du terme « reconnaître » (anerkennen)7 conduit la volonté subjective à tourner ses légitimes prétentions en présomption exorbitante lorsque, se fondant sur une compréhension équivoque de son droit, elle s’interprète comme « puissance judicative de déterminer à partir d’elle seule quelle sorte de contenu est bon » (§ 138 : RPh MM, p. 258 ; PPD 2003, p. 233), par où le point de vue légitime de la moralité subjective bascule en un subjectivisme moral usurpé. Aussi l’équivoque de la conscience-morale n’est-elle pas une caractéristique externe de celle-ci mais le pivot de sa dialectique. Or si la nature du droit de la volonté subjective est susceptible d’équivoque, c’est que, plus profondément, le fondement de ce droit y prête flanc. En effet, la subjectivité tend à interpréter le fait d’être titulaire d’un droit comme le fait d’en être le fondement et dans cette équivalence indue gît l’équivoque.

  • 8 Voir Encycl. III, § 502.
  • 9 Qualification commune à une tradition aussi ancienne qu’hétéroclite. Pour les modernes, elle va de (...)

4Revenons au lieu d’assomption du droit de la volonté subjective, c’est-à-dire à la dialectique du crime et de la peine. Elle révèle que l’universel n’est pas indépendant de la volonté singulière (elle le nie dans le crime) et que la volonté singulière n’est rien contre lui (la peine restaure le droit en dévoilant le néant de la volonté qui s’oppose à lui), de sorte que l’identité de la volonté singulière et de l’universel (concept de volonté) devient pour soi (PPD, § 104)8. Le sujet succède ainsi à la personne, en devenant pour soi « l’être-là du concept » (PPD 2003, § 106, p. 208) et donc une figure du droit, puisque le fait « qu’un être-là en général soit l’être-là de la volonté libre, tel est le droit » (§ 29 : RPh MM, p. 79 ; PPD 2003, p. 138). À ce stade cependant, si la volonté subjective est porteuse de droit (au savoir, au bien-être), l’universel continue à lui faire face comme droit abstrait (PPD, § 125). Le « droit de détresse » permet de franchir une étape supplémentaire, en montrant que la mort du fait de l’indigence complète est une violation absolue du droit, parce que la subjectivité est comme telle l’être-là de la liberté (§ § 127-128). L’universel devient ainsi pour soi l’essence même de la volonté subjective, de sorte que le rapport du particulier à l’universel est intériorisé et devient pour soi le rapport de la volonté subjective comme subjective à elle-même comme volonté, où l’universel prend la forme du Bien et la volonté subjective, de simple volonté du bien-être, s’élève à la volonté du Bien. Comme conscience-morale, la volonté subjective est donc, en tant qu’identique en soi au concept de volonté et puisque « le droit est de façon générale quelque chose de sacré, par cela seul qu’il est l’être-là du concept absolu, de la liberté consciente de soi » (§ 30 : RPh MM, p. 82 ; PPD 2003, p. 139), « quelque chose de sacré » (§ 137 Rem. : RPh MM, p. 255 ; PPD 2003, p. 233)9.

  • 10 Annotation marginale au § 140, RPh MM, p. 279. Il faut prendre cette sophistique au sens propre car (...)

5On le voit, la conscience-morale subjective ne tire pas son droit d’elle-même comme subjective. Son droit de ne reconnaître que ce qu’elle juge être le Bien est fondé en ce que la volonté subjective est, en son essence et vérité, comme volonté, identique à ce Bien qui n’est autre que son concept : la volonté subjective tire son droit de juger du Bien, du Bien lui-même auquel elle est identique en soi ; le droit de la forme qu’est la conscience-morale dérive du contenu auquel elle doit être identique. Dès lors, si en termes kantiens la subreption attribue à l’objet ce qui revient au sujet qui en juge, l’équivoque de la conscience-morale consiste en ce qu’elle se prête à une subreption inversée : elle prétend avoir le droit de déterminer comme subjective ce qui est au contraire le fondement de son droit comme volonté. L’équivoque de la conscience-morale tient en ce que le droit qui revient à la subjectivité en vertu du droit de l’objectivité à laquelle elle est identique en soi peut être (més) interprété comme un droit de la subjectivité sur l’objectivité (PPD, § 132 et § 137 Rem.), à la faveur d’une « sophistique absolue10 ». Reste que s’il n’y a pas synonymie entre droit légitime à la réflexion subjective et prétendu droit de déterminer le Bien, l’équivoque de la conscience-morale n’est pas une simple homonymie contingente mais le destin de son point de vue unilatéral.

L’équivoque de la conscience-morale est son destin

  • 11 Wissenschaƒt der Logik 3 : Die Lehre vom Begriff, W 6, p. 543 ; Science de la Logique, 3 : Doctrine (...)
  • 12 Voir Annotation marginale au § 134 : « Particulier comparé avec universel – pas encore la particula (...)
  • 13 Voir PPD 1975, Add. au § 34, § 108, § 128 et § 132 Rem.

6De fait, si le Bien est l’unité du concept de volonté et de la volonté particulière, c’est-à-dire « idée » (PPD, § 129) et infini, il demeure affecté de finité et donc « ne peut pas non plus, nonobstant son infinité intérieure, échapper au destin de la finité »11. Dans les Principes, le destin du Bien en sa finité n’est autre que la nécessité de l’équivoque de la conscience-morale. Si finité il y a, c’est que la particularité de la volonté subjective demeure particularité immédiate, naturelle, non pas posée, configurée, cultivée par le concept lui-même, de sorte qu’elle maintient une différence entre la volonté subjective et l’universel auquel, comme volonté, elle est en soi identique12. Pour soi, la volonté subjective n’est identique qu’en soi à l’universel, qui partage son abstraction (PPD, § 33 et § 131). Aussi ce stade n’est-il pas encore celui de l’identité concrète du concept de volonté et de son être-là, mais celui du « rapport » (Verhältnis) (PPD 2003, § 131, p. 226)13, déterminité logique caractéristique de la sphère de « l’essence » et désignant une identité dans la différence, non pas de la différence, ses termes demeurant séparés dans leur lien essentiel.

  • 14 Se répète ici le passage de la raison législatrice à la raison examinatrice thématisé dans la Phéno (...)
  • 15 Thème récurrent : Foi et savoir, W 2, p. 425 (trad. Philonenko, p. 200) ; DN, W 2, p. 460 sq. (trad (...)
  • 16 Critique de la raison pratique, Ak. V, p. 62 sq.

7La finité caractéristique du rapport implique et sa modalité, comme devoir-être de l’identité de la volonté comme subjective et de ce qu’elle est en son essence comme volonté, et l’abstraction de ses termes, particularité immédiate et universalité comme négation immédiate de la particularité (PPD, § 133), ce qui caractérise selon Hegel le moment kantien de la moralité (Add. au § 133 et § 135 Rem.). Toute détermination étant une particularisation dont l’universel abstrait est l’autre, « la détermination de l’essentialité abstraite universelle » est « l’absence de détermination » (§ 133 et 135 : RPh MM, p. 250 et 251 ; PPD 2003, p. 229 et 230) d’une loi morale formelle dont le seul contenu est de n’en pas avoir, de sorte que, l’indétermination ne pouvant rien déterminer, elle est impuissante à fonder une doctrine des obligations. Mais cette impuissance se tourne en toute-puissance lorsque, ne pouvant tirer un contenu d’elle-même, la loi se contente d’examiner des contenus proposés. La vacuité de ce « formalisme vide » (PPD 2003, § 135 Rem., p. 230)14 s’avère en effet grosse de tout le possible car, si l’universalité abstraite se réduit à l’identité dont le seul critère est l’absence de contradiction, rien ne contredit le rien et tout est justifiable15. Aussi bien, si vouloir déterminer le Bien après et d’après la loi morale est le paradoxe que Kant revendique16, la vérité du caractère paradoxal de la méthode kantienne n’est autre que son destin aporétique.

8L’universel abstrait étant impuissant et à poser et à discriminer la particularité qui lui correspond, il est par suite nécessaire que la volonté subjective, légitimée en vertu de son droit à reconnaître le contenu du Bien, soit conduite à remplir d’elle-même ce vide. Le droit à reconnaître le contenu se développe nécessairement en prétention à le déterminer en raison de l’absence persistante de ce dernier, où l’on reconnaît l’équivoque qui est le lieu même où la conscience-morale apparaît de manière thématique : « En raison de la manière d’être abstraite du Bien, l’autre moment de l’idée, la particularité en général, tombe dans la subjectivité », c’est-à-dire qu’il lui revient de déterminer le contenu de ce Bien, la volonté subjective prenant la forme de « ce qui est déterminant et décisoire, – la conscience-morale » (§ 136 : RPh MM, p. 253 ; PPD 2003, p. 231). Loin d’être un caractère extrinsèque de la conscience-morale, l’équivoque est donc son lieu, lieu que la volonté subjective est contrainte d’occuper en raison de l’unilatéralité du point de vue de la moralité dont l’irréductible abstraction du Bien est le corrélat. La conscience-morale est la forme que prend la volonté subjective qui se tient dans l’équivoque de son droit, équivoque nécessaire du fait de la mise en œuvre encore abstraite de ce dernier. Elle est ainsi la configuration même de l’équivoque, qui n’y est pas attachée de manière contingente : l’équivoque est le timbre même de la voix de la conscience, parce que celle-ci n’est autre que le langage dans lequel la première se dit.

  • 17 Selon l’Annotation marginale au § 140 (RPh MM, p. 280), c’est Fichte (op. cit., § 15) qui opère ce (...)
  • 18 Voir Encycl. III, § 511-512. Selon l’ordre dialectique du concept, le Mal surgit donc au moment où (...)

9En l’absence de toute médiation, l’équivoque de la conscience-morale s’approfondit alors en équivoque de son objet lui-même, c’est-à-dire en équivoque du Bien et du Mal. Tout contenu faisant défaut, seule demeure la réflexion en elle-même de la volonté subjective, dans laquelle le Bien passe tout entier. C’est pourquoi la conscience-morale se réduit à « la certitude formelle infinie de soi-même » du sujet qui, parce que la particularité de celui-ci n’est pas celle de l’universel, est en fait la certitude de la particularité individuelle, « certitude de ce sujet-ci » (§ 137 : RPh MM, p. 254 ; PPD 2003, p. 232)17. La particularité devient ce qui décide du contenu du Bien qui se posait précisément comme l’autre du particulier dont la certitude constituait le propre du Mal. La structure de l’arbitre, c’est-à-dire de « la contingence telle qu’elle est en tant que volonté » (§ 15 : RPh MM, p. 65 ; PPD 2003, p. 129), se reproduit ainsi, en amont du choix et de la décision qu’elle affecte traditionnellement, au niveau du jugement sur lequel le choix doit se régler et de la détermination de la qualité morale de l’agir. D’où l’équivoque du Bien et du Mal, non pas au sens relativiste de leur équivalence mais au sens où le sujet se trouve dans l’incapacité de jamais pouvoir les distinguer (§ 139)18.

10Le dépassement du point de vue unilatéral de la moralité subjective est ainsi justifié de manière immanente. Car si la conscience-morale ne tire pas son droit d’elle-même mais de l’objectivité à laquelle la volonté subjective doit être identique, le droit de la subjectivité est aussi bien un devoir pour elle. C’est en tant qu’identique en soi à l’objectivité que la subjectivité jouit du droit d’exiger de pouvoir se reconnaître en elle, si bien qu’il exclut tout droit de se séparer de l’objectivité et de l’anéantir en se rendant incapable de discerner le Bien du Mal : loin de pouvoir être alléguée comme excuse, l’erreur est bien plutôt imputable comme faute (§ 140 Rem. : RPh MM, p. 266 ; PPD 2003, p. 237-238). Le fondement de son droit à l’autonomie est donc cela même qui contraint la subjectivité à abdiquer toute présomption d’autosuffisance.

  • 19 Phénoménologie, W 3, p. 316 sq. (trad. Hyppolite, t. 1, p. 349). Pour l’exemple kantien, Critique d (...)
  • 20 Voir Naturrecht, W 2, p. 461 (DN, p. 37) ; Histoire de la philosophie, W 20, p. 367 sq. (trad. Garn (...)

11Partant, elle doit accepter que l’autonomie qu’elle est comme forme soit matériellement conditionnée, puisque la critique du formalisme moral établit la nécessaire précédence du contenu, en analysant l’exemple kantien du dépôt : si l’on considère la propriété comme une « déterminabilité isolée19 » de son contenu, le vol est tout aussi non contradictoire que le respect de la propriété, tandis que « si » le droit abstrait, qui lui-même ne peut subsister sans l’éthicité, établit que la propriété doit être respectée en raison de son contenu d’objectivation de la liberté dans les choses (PPD, § 45), « alors » il est contradictoire et donc mal de voler (§ 135 Rem. : RPh MM, p. 252 ; PPD 2003, p. 231)20. La forme catégorique de l’impératif moral est matériellement hypothétique, de sorte que pour se maintenir comme telle il lui faut reconnaître la prédonation d’un inconditionné de contenu qu’elle doit réfléchir sans être capable de le délivrer d’elle-même, le passage à l’éthicité s’opérant sans violence, en raison du fondement du droit de la volonté subjective lui-même. Qu’advient-il alors de la conscience-morale ?

L’éthicité et la « conscience-morale véritable »

12L’unilatéralité du point de vue moral se distribue en une triple « scission » (PPD, § 33) : le « droit de la volonté subjective » n’est pas concrètement identique au « droit de l’idée » (scission 1 : la volonté subjective n’est pour soi identique au Bien qu’en soi), pas plus qu’il n’est concrètement identique au « droit du monde » (scission 2 : rapport de la volonté à ses œuvres), « droit de l’idée » et « droit du monde » n’étant pas non plus concrètement identiques (scission 3 : le Bien n’est pas tenu pour effectif). Cependant, la dialectique de la subjectivité morale que nous venons d’analyser repose sur l’unique première scission, qui intervient entre l’essence de la volonté subjective comme volonté et sa particularité encore immédiate parce que non posée par l’universel. C’est là l’originalité souvent méconnue des Principes, qui interdit de calquer leur lecture sur celle de la Phénoménologie ou de la Science de la Logique. Alors que dans la première, la dialectique de la vision morale du monde travaille principalement la deuxième scission (entre la conscience et ses œuvres), alors que dans la seconde la dialectique de l’idée de Bien a pour nerf la troisième (rapport de l’idée à l’effectivité), de sorte que toutes deux partagent le même cadre cosmologique, le monde brille ici par son absence : la dialectique de la volonté subjective est purement interne, parce que son nerf n’est ni la conscience ni le concept mais la volonté. Au « déplacement » (Verstellung) de la vision morale du monde se substitue « l’équivoque » de la conscience-morale et le « mauvais infini » cède la place au Mal logé au cœur de l’infinie réflexion en soi de la subjectivité.

  • 21 Voir PPD 2003, § 268 et Encycl. III, § 515.
  • 22 Add. au § 108 : RPh MM, p. 206 ; PPD 1975, p. 151.
  • 23 § 144 : « l’élément-éthique a un contenu stable, qui est pour soi nécessaire et qui est un acte-de- (...)

13Mais le monde fait retour en permettant le dépassement de la dialectique dont il était thématiquement absent et l’abrogation de la triple scission dont une seule dimension était ici exploitée. Le fait de reconnaître que l’idée informe le monde (3) abroge et l’opposition du sujet à ce dernier (2) et l’opposition de l’essence de la volonté à sa particularité (1) : parce que la particularité de la volonté participe du monde, elle cesse d’être naturalité immédiate dès lors que le monde est conçu comme l’effectivité du Bien, c’est-à-dire dès lors que l’on s’élève au point de vue de l’éthicité, qui est « le concept de la liberté devenu monde présent-là et nature de la conscience de soi » (§ 142 : RPh MM, p. 291 ; PPD 2003, p. 251). L’abrogation de l’opposition du Bien et du monde est ipso facto celle de l’opposition de la volonté subjective à ce dernier et celle de l’opposition du sujet à lui-même, de sorte que la conscience-morale, qui n’est d’abord que la configuration commune à cette double scission, semble tout bonnement abolie. Concernant l’opposition au monde tout d’abord, le point de vue moral du « rapport » cède la place à une « identité dépourvue de rapport » et la conscience-morale à la confiance (PPD 2003, § 147 et Rem., p. 253)21, si bien que « l’entêtement et la conscience-morale propre de l’individu-singulier, laquelle serait pour soi et lui ferait opposition, sont disparus en elle [la substance éthique] » (§ 152 : RPh MM, p. 302 ; PPD 2003, p. 257). Concernant l’opposition à soi-même ensuite, la scission de l’universel et du particulier (moment de la loi) est abrogée au profit d’une intégration du premier au second et la conscience-morale au profit de la vertu et de la coutume-éthique (Sitte, § 151), où la « pure inquiétude22 » propre au point de vue moral disparaît devant l’immanence d’un contenu du Bien qui est stable et facile à discriminer parce que donné23.

  • 24 Le réinvestissement de la « seconde nature » aristotélicienne a conduit à le penser. Voir § 4, § 15 (...)
  • 25 Annotation marginale au § 151, RPh MM, p. 301.
  • 26 Voir PPD, § 185 Rem. et Add. ; La philosophie de l’esprit (1805), GW 8, 1976, p. 263 sq. (trad. Pla (...)
  • 27 Enzykl. III, § 503 Anm., p. 312 ; Encycl. III, p. 294.
  • 28 Annotation marginale au § 26 : RPh MM, p. 77. Voir § 135 Rem. ; Encycl. I, § 60 Rem. ; Histoire de (...)
  • 29 Philosophie de l’histoire, W 12, p. 327 (trad., p. 205), où le « cas » Socrate est le lieu d’une re (...)
  • 30 RH, p. 250.
  • 31 Enzykl. III, § 552 Anm., p. 354 ; Encycl. III, p. 334) : « partout dans le spéculatif [...] ce qui (...)

14L’éthicité implique-t-elle la pure et simple abrogation de la conscience-morale et ainsi un retour au paradigme de la polis grecque24 ? Loin s’faut. Car si « les Anciens ne savaient rien de la conscience-morale25 », il ne faut pas y voir une simple négation, encore moins une supériorité, mais une réelle privation. Le droit de la volonté subjective, « point central de la différence entre l’Antiquité et l’époque moderne » (§ 124 Rem. : RPh MM, p. 232 ; PPD 2003, p. 221)26, est « un moment absolument essentiel27 » qui fait de l’autonomie kantienne bien comprise « un principe absolu28 ». Après Kant, il n’y a pas de néo-aristotélisme possible, seul l’est le hégélianisme. Bien plus, la moralité subjective est apparue en raison de et contre l’insuffisance de l’éthicité grecque, à laquelle « manque » précisément la « libération de l’immédiateté », de sorte que la conscience-morale est tout à la fois l’index de sa ruine et « la source du progrès nouveau », dont le premier porte-parole est Socrate qui « a inventé la morale »29. Le dépassement de la conscience-morale ne peut donc signifier la reconduction à ce dont l’insuffisance fut la raison de son surgissement. La raison d’être de la conscience-morale est l’acte de décès définitif de ce dans quoi sa propre unilatéralité ne saurait être dépassée. Si la conscience-morale est ce qui témoigne du fait que « la belle éthicité [grecque] n’est pas la véritable éthicité30 » parce que le moment de la liberté subjective réfléchie en elle-même lui fait défaut, alors le passage à l’éthicité ne peut consister en sa négation, mais bien plutôt en l’advenir de son présupposé, conformément à l’ultériorité de la fondation en régime spéculatif31. L’aller-à-l’abîme de la conscience-morale doit être son aller-au-fondement et quelque chose d’elle doit se retrouver dans l’éthicité et l’État moderne qui n’est ni un mécanisme ni l’organe d’une fusion immédiate dans la communauté (PPD, § 270 Rem.).

  • 32 Hegel l’a cru lui-même : la Phénoménologie entend de manière univoque le Gewissen qui est alors le (...)
  • 33 C’est bien pour prévenir pareille interprétation que Hegel introduit dans les Principes la « consci (...)

15C’est ici que la notion d’équivoque montre sa fécondité. De fait, si le basculement dans le subjectivisme moral exploite cette équivoque, cela signifie ipso facto qu’il existe un sens authentique de la conscience-morale, une « conscience-morale véritable » (PPD 2003, § 137 et Rem., p. 232). L’équivoque de la conscience-morale est cela-même qui interdit de la réduire au subjectivisme qui l’exploite, comme on l’a cru trop souvent32. D’où l’importance décisive de cette notion, qui est l’une des pièces centrales du dispositif conceptuel qui permet à Hegel de penser une éthicité qui ne fasse pas pièce aux acquis de la subjectivité moderne33. La conscience-morale véritable anime donc dans l’éthicité de la « nouvelle forme du monde » (PPD 2003, § 124 Rem., p. 221) l’objectivité qui la constitue, et ce sous la forme de « la disposition-d’esprit (Gesinnung) éthique » (PPD 2003, § 137 Rem., p. 233) dont les « configurations » doivent comporter les deux aspects suivants : élévation de la particularité de la volonté elle-même à l’universalité et immanence des obligations afférentes.

  • 34 En ce sens, si l’amour est dit aveugle par l’entendement, c’est que ses raisons sont l’anticipation (...)
  • 35 Critique de la raison pratique, Ak. V, p. 83 sq. ; Religion, Ak. VI, p. 160.

16La conscience-morale véritable est, au niveau de la famille, amour, disposition-d’esprit éthique (PPD, § 171) où la particularité désire d’elle-même une déprise de soi en son immédiateté, pour se faire « membre » d’une unité plus haute, au point de n’avoir conscience de soi que dans son autre (PPD, § 158)34. Spiritualisé par le mariage, l’amour inclut un ensemble d’obligations immanentes : travailler à la richesse de la famille (PPD, § 170), susciter dans la « piété » (PPD, § 166 et Add. au § 175) un climat d’amour et de confiance autour des enfants dont l’éducation doit être assurée (PPD, § 174). Alors qu’il est chez Kant le symbole de l’idéal inaccessible du respect pour la loi35, ici l’amour l’abroge et l’accomplit.

  • 36 Voir PPD 2003, § 150, § 253 et Rem.
  • 37 Phénoménologie, W 3, p. 314 (trad. Hyppolite, t. 1, p. 346 sq.).
  • 38 Nous devons cette remarque à André Stanguennec.

17La société civile menace cependant de ruiner la conscience-morale véritable en son moment familial : donnant libre cours à l’intérêt particulier, elle rompt le lien familial et brise la médiation de la particularité par elle-même ; plaçant la famille sous la dépendance du système économique, elle peut la soumettre à la pauvreté et empêcher d’honorer ses obligations (PPD, § 238). Une disposition-d’esprit éthique supplémentaire est donc requise qui limite ces tendances désintégrantes. À la première répond la « droiture », moment socio-économique de la conscience-morale véritable qui restaure la médiation de la particularité par l’universel (PPD, § 207)36 : l’individu se fait « membre » de l’une des différenciations de la société civile et place sa fierté dans le fait d’honorer au mieux les obligations qui incombent à son « état » et d’être « reconnu » pour cela, reconnaissance qui a lieu dans la corporation, laquelle remédie également à la seconde de ces tendances désintégrantes en tant qu’organe de l’assistance publique (PPD, § 253 Rem.). Reste que les effets structurels de la négativité propre à la société civile rendent cette solution précaire. En effet, elle produit une « populace » qui connaît « la perte du sentiment du droit, de la rectitude et de l’honneur qu’il y a à subsister par son activité propre et par son travail » (§ 244 : RPh MM, p. 388 ; PPD 2003, p. 323), c’est-à-dire qui se voit refuser tous les moyens objectifs de la droiture. Afin de réduire les effets destructeurs de sa précarité comme droiture, la conscience-morale en son moment socio-économique doit donc prendre une figure complémentaire irréductible, à savoir la charité, où la particularité est médiatisée dans le souci d’autrui et qui donne lieu à une obligation immanente, à savoir l’ « obligation du secours » (PPD 2003, § 207, p. 298). En quoi l’évolution de Hegel depuis la Phénoménologie est patente, peut-être parce que Hegel a pris conscience de la radicalité de la négativité de la société civile : alors qu’à Iéna seule demeure l’action de l’Etat, l’action subjective étant « quelque chose de si insignifiant qu’il ne vaut presque pas la peine d’en parler37 », désormais « c’est ici le lieu où, en dépit de toutes les dispositions d’ordre général, la moralité trouve toujours à œuvrer » (§ 242 : RPh MM, p. 387 ; PPD 2003, p. 322)38.

  • 39 La « confiance » que fait naître la famille est « le fondement de l’éthicité » (§ 175 : RPh MM, p. (...)
  • 40 Voir J. -F. Kervégan, « Les conditions de la subjectivité politique ».
  • 41 Voir Encycl. III, § 538.

18L’État étant enfin la vérité des moments précédents, la vérité de la conscience-morale véritable doit advenir comme son moment proprement politique, en même temps que la conscience-morale familiale et socio-économique la prépare39 : amour, droiture et charité sont les « racines éthiques » (PPD 2003, § 255, p. 331) de la « disposition-d’esprit politique » (PPD 2003, § 267, p. 349) qui est leur vérité (PPD 2003, § 256, p. 332) comme « patriotisme », qu’il ne faut pas entendre en un sens restrictif mais comme « la conscience de ce que mon intérêt substantiel et particulier est protégé et contenu dans l’intérêt et la fin [...] de l’État » (§ 268 : RPh MM, p. 412 ; PPD 2003, p. 350)40. La médiation de la particularité par le substantiel est ici parfaite, qui implique un nouveau corps d’obligations immanentes : l’obéissance aux lois41, le paiement de l’impôt (PPD, § 299 Rem.) et, lorsque la subsistance du substantiel le requiert, le sacrifice de l’individualité naturelle et la « bravoure » comme « disposition-d’esprit » (PPD 2003, § 328, p. 423) au combat (PPD, § 324).

  • 42 Voir RPh Henrich, p. 118 : « dans de tels cas particuliers, c’est aussi le particulier qui doit déc (...)

19Ainsi l’équivoque de la conscience-morale est-elle cela même qui permet de sauver son sens véritable et de penser le versant subjectif d’une éthicité qui soit bien une éthicité de la modernité, substantialité instituant une subjectivité qui en retour l’anime comme amour, droiture, charité et patriotisme. N’étant plus réduite au subjectivisme, la conscience-morale est conservée et située en sa vérité. Reste que cette situation est en même temps une radicale limitation, car c’est à l’État qu’il revient de décider si la conscience-morale est véritable ou non. Le temps de la légitimité d’une conscience-morale qui s’opposerait au substantiel est révolu (PPD, § 138 Rem.). En sa négativité subjective, la conscience-morale est à l’Etat ce que l’opinion est au savoir (PPD, § 132 Rem. et § 137 Rem.), opinion qui ne saurait lui dicter ce qu’il doit être (PPD, § 337 Rem.) : au mieux il demeure « indifférent » à elle ; au pire, si cet « acte-d’opiner » « ronge l’effectivité », il lui revient de se donner les moyens de sa « protection » (§ 270 Rem. : RPh MM, p. 426 ; PPD 2003, p. 362). C’est donc seulement lorsque l’éthicité ne procure pas de contenu que la conscience-morale est autorisée à le poser, de sorte que, toutes choses égales par ailleurs, la compréhension déterminante de la conscience-morale partage le lieu que Hobbes assignait à la liberté : la voix de la conscience ne tire son dire d’elle-même comme subjective que lorsque la loi fait silence42.

Une équivoque hégélienne ?

  • 43 A. Stanguennec élève le concept de déplacement au rang de principe méthodique et montre que Hegel d (...)

20Si l’équivoque de la conscience-morale est le pivot de la réfutation par Hegel du point de vue kantien sur la moralité, c’est ce rapport à Kant que nous voudrions interroger pour finir. Dans ce cadre, on a pu établir qu’il arrive aux réfutations hégéliennes elles-mêmes de pratiquer l’équivoque, au sens où elles déplacent les concepts dont elles traitent43. Or c’est précisément le déplacement hégélien du concept de conscience-morale qui permet de faire de l’équivoque son destin et du subjectivisme son nécessaire avenir. De fait, chez Kant, la thématisation du Gewissen est cela même qui est rendu nécessaire du fait de la faillibilité objective du jugement moral subjectif et qui, à la fois, permet de la considérer comme éthiquement insignifiante. La conscience-morale est donc chez Kant ce qui bloque la dialectique de la conscience-morale telle que Hegel la déploie. C’est pourquoi, afin de maintenir la continuité du passage du Gewissen à la Gewißheit particulière, Hegel est contraint d’effacer la spécificité du premier en déplaçant le concept kantien de conscience-morale.

  • 44 Religion, Ak. VI, p. 186 : « Qu’une action en général soit juste ou injuste, c’est ce dont juge (ur (...)
  • 45 Religion, Ak. VI, p. 186 : « ici la raison se juge (richtet) elle-même [pour savoir] si elle s’est (...)

21Ce déplacement consiste à identifier conscience-morale et « puissance judicative de déterminer [...] quelle sorte de contenu est le bon » (§ 138 : RPh MM, p. 258 ; PPD 2003, p. 233) (faculté de juger pratique pure en termes kantiens), deux concepts qui ne sauraient être confondus selon la topique kantienne. En effet, il n’incombe pas au Gewissen de se prononcer sur l’objectivité pratique de l’acte, tâche de la faculté de juger, que Kant nomme parfois entendement ou raison44. La conscience-morale ne juge pas ce qui est ou non le devoir mais si le sujet s’est suffisamment posé la question de savoir ce qui l’est et, après l’acte, s’il a agi conformément à la réponse que sa faculté de juger lui a donnée : elle ne juge pas l’objectivité pratique mais le sujet et son jugement45.

  • 46 Doctrine de la vertu, Ak. VI, p. 401 : « dans le jugement objectif [qui apprécie] si quelque chose (...)
  • 47 Religion, Ak. VI, p. 186 : « de l’action que je veux entreprendre, il ne faut pas seulement que je (...)
  • 48 Religion, Ak. VI, p. 186.
  • 49 Doctrine de la vertu, Ak. VI, p. 401 : « lorsque quelqu’un est conscient d’avoir agi selon sa consc (...)

22Or c’est précisément en raison de la faillibilité objective du jugement que Kant thématise la conscience-morale en sa spécificité, en tant qu’elle interdit de glisser de la précarité du jugement moral subjectif au subjectivisme moral. Car si la subsomption d’une action sous la loi est incertaine, ce qui est l’objet d’une certitude sans faille pour le sujet est le degré d’assurance subjective qu’a pour lui son jugement46. La certitude absolue de la conscience-morale, loin d’opérer le basculement dans le subjectivisme, interdit précisément de tirer raison de la faillibilité du jugement moral pour y verser. Ainsi est-elle le rempart contre l’attitude qui consisterait à arguer de cette précarité pour élever la probabilité d’une opinion quant au Bien au rang de modalité satisfaisante de la pratique : le « probabilisme », dont Hegel fait l’une des figures du subjectivisme qui est selon lui le destin de la conscience-morale (PPD 2003, § 140 Rem., p. 238 sq.), est chez Kant ce que la conscience-morale permet de condamner radicalement47. C’est qu’en fait la conscience-morale en sa certitude est d’abord, à l’inverse de ce que Hegel y lit, non pas le masque de la conviction particulière mais précisément le principe d’incertitude qui vient inquiéter les certitudes trop immédiates du sujet, en l’obligeant à prendre la mesure de leur précarité. Ainsi de l’inquisiteur qui manque de conscience-morale en proportion de son trop-plein de certitude immédiate48. En retour, si la faillibilité du jugement requiert la thématisation de la conscience-morale, cette dernière permet ipso facto de n’en pas faire une objection, en devenant l’authentique lieu de la moralité : celui qui agit en conscience peut s’être trompé, il n’a pas ƒauté49. La conscience-morale permet de neutraliser moralement la précarité du jugement, parce qu’elle participe d’une topique qui ne place pas tant la moralité dans l’objectivité pratique de l’action que dans le caractère consciencieux avec lequel le sujet a procédé à la subsomption sous la loi morale avant d’agir conformément à la conclusion qu’il a tirée de cet examen. C’est-à-dire que la moralité cesse de ressortir à la vérité, en même temps que la conscience-morale échappe au paradigme d’une conscience d’objet, au sens de l’objectivité théorique. La conscience-morale est le concept clé de l’ultime approfondissement d’une éthique de l’intention, laquelle ne s’oppose pas, comme on a souvent tendance à le croire, à une morale des œuvres, mais à une éthique du vrai.

  • 50 § 132 Rem. : « le discernement est tout aussi bien susceptible d’être vrai que d’être simple opinio (...)
  • 51 Phénoménologie, W 3, p. 318 (trad. Hyppolite, t. 1, p. 351) : « ce serait aussi une chose bien étra (...)
  • 52 Phénoménologie, W 3, 312 sq. (trad. Hyppolite, t. 1, p. 345 sq.).
  • 53 Sur un prétendu droit de mentir..., Ak. VIII, p. 426. Voir aussi Sur l’échec de toute tentative phi (...)

23De fait, le déplacement hégélien du concept de Gewissen dans son identification à la faculté de juger pratique implique une compréhension objectivante de la conscience-morale comme participant du paradigme de la conscience d’objet, en même temps que la moralité est réinscrite dans l’horizon de la vérité50. Revenons à l’exemple du dépôt : alors que chez Hegel c’est le concept de propriété qui est en question, de sorte qu’il s’agit de savoir si son contenu est vrai ou faux (ce que seul le droit abstrait établit), chez Kant le nerf de l’exemple n’est aucunement la propriété (droit) mais la promesse (éthique) de restitution qui est comprise dans l’acceptation du dépôt et qui ne ressortit pas à un contenu vrai ou faux. L’étonnement de Hegel devant la promotion du principe de contradiction au rang de critère ultime du Bien (point d’ailleurs discutable ) alors que Kant le destitue de ce rang lorsqu’il s’agit du Vrai est d’ailleurs révélateur d’une homogénéisation des deux domaines51. C’est enfin ce déplacement que Hegel opère lorsqu’il montre que le commandement de dire la vérité ne peut être inconditionné, précisément parce que sa condition est que la vérité soit sue52 : l’équivoque hégélienne consiste alors dans la répétition du « proton pseudos » que Kant impute à Constant, puisqu’il ne saurait être question d’un devoir de vérité (Wahreit) mais seulement de véracité (Wahrhaƒtigkeit), commandement non pas de ne pas se tromper (erreur) mais de ne pas tromper (faute), que la conscience-morale suffit à honorer53.

  • 54 D’un ton supérieur..., Ak. VIII, p. 403.

24Ainsi l’équivoque de la conscience-morale est-elle son destin, ce qui, tout à la fois, la condamne lorsqu’elle veut s’absolutiser et la sauve lorsqu’elle se sait n’être qu’un moment : la conscience-morale selon les Principes de la philosophie du droit n’est pas de manière univoque le masque du subjectivisme. L’opposition à Kant demeure bien radicale : valider la moralité comme point de vue serait certes contradictoire pour qui en fait l’authentique point d’Archimède54 qui surplombe tout point de vue. Mais le passage de Kant à Hegel ne relève ni d’une progression linéaire par réfutation, ni d’une incompréhension du premier par le second ; le traitement du concept de conscience-morale est le lieu d’une alternative entre deux paradigmes, que seule l’équivoque de ce concept pouvait dissimuler.

  • 55 Critique de la raison pure, Ak. III, p. 202.
  • 56 Sur l’échec..., Ak. VIII, p. 268 ; Doctrine de la vertu, Ak. VI, p. 401.
  • 57 Sur la pédagogie, Ak. IX, p. 495.

25Soit l’on entreprend de délier de manière radicale le Bien du Vrai et la faute de l’erreur afin de fonder Bien et Mal par-delà Vrai et Faux, le concept non objectivant de conscience-morale constituant alors la pierre d’angle de l’édifice : s’il n’est pas impossible mais absurde que la conscience-morale se trompe, c’est qu’elle ne ressortit pas au partage du vrai et du faux, demeure étrangère au « pays de la vérité »55 sans abdiquer sa prétention à l’objectivité parce qu’elle situe celle-ci dans la réflexion en elle-même de la raison pratique subjective : « une conscience-morale qui se trompe est une absurdité56 » et, sur le mode du comme si, le Gewissen peut être pensé comme le « représentant de Dieu57 ».

  • 58 Annotation marginale au § 132 : RPh MM, p. 248.

26Soit l’on maintient que le Bien est un moment du Vrai, et alors l’éthicité est la vérité de la conscience-morale comprise comme faculté de juger qui demeure « sacrée » dès lors qu’elle ne s’affirme pas comme suprême : « Qu’est-ce que le sacré ? – ce qui rassemble les hommes, serait-ce aussi léger que le jonc pour la couronne [de fleurs] – le plus sacré ? ce qui pour toujours rend les esprits plus unis – lien effectivement substantiel – où précisément cette subjectivité s’isolant que je veux me conserver est engloutie et absolument apaisée – si infiniment puissant en soi que j’y suis moi-même tout entier58. »

Notas

1 « Les quatre saisons », nous traduisons.

2 RPh MM, § 137 Anm., p. 255. Si J.-F. Kervégan rend Zweideutigkeit par « ambiguïté » (PPD 2003, p. 233), nous choisissons « équivoque », pour conserver la référence à la voix qui qualifie traditionnellement la conscience morale et la surdétermination pratique du concept (aux parages de la duplicité). Ici : Zweideutigkeit (RPh MM, p. 255 ; PPD 2003, p. 233). Nous donnons la seule page allemande pour les textes que nous traduisons.

3 § 107 : « le point de vue moral est, dans sa figure, le droit de la volonté subjective. D’après ce droit, la volonté ne reconnaît et n’est quelque chose que dans la mesure où il est sien, où elle y est pour elle-même comme terme-subjectif » (RPh MM, p. 204 ; PPD 2003, p. 209).

4 Voir l’Add. au § 117 (RPh MM, p. 216 ; PPD 1975, p. 157). Œdipe tue sans assassiner : « Tötung, nicht Mord » (Annotation marginale au § 1 16 : RPh MM, p. 216).

5 Enzykl. III, § 503 Anm., W 10, p. 311 ; Encycl. III, p. 293.

6 Sur l’imputation, Éthique à Nicomaque, III, 2, 1110 b 17 – 1111 a 20. Sur l’autonomie, Critique de la raison pratique, Ak. V, 132 : « cette loi morale se fonde sur l’autonomie de sa volonté en tant que volonté libre, dont il faut qu’elle puisse nécessairement, suivant ses lois universelles, donner son accord en même temps à ce à quoi elle se doit soumettre ». Voir aussi Fichte, Système de l’éthique, § 15 : Sämtliche Werke, éd. J. H. Fichte, Berlin, 1845, Band 4, p. 175 sq. (trad. Naulin, Paris, 1986, p. 169 sq.).

7 L’Encyclopédie insère l’équivoque dans la définition du droit de la volonté subjective mais laisse entendre qu’elle correspond à son interprétation hyperbolique. Rien d’étonnant à cela, car nous verrons que l’équivoque n’est pas un malentendu mais un destin : « En vertu du droit de cette liberté, l’homme doit en général posséder en propre une notion de la différence du Bien et du Mal, les déterminations éthiques comme les déterminations religieuses ne doivent pas requérir son obéissance seulement comme des lois et prescriptions extérieures d’une autorité, mais avoir dans son cœur, sa disposition intérieure (Gesinnung), sa conscience (morale) (Gewissen), son discernement, etc., leur approbation, leur reconnaissance ou même leur fondation » (Enzykl. III, § 503 Rem., p. 311 sq. ; Encycl. III, p. 293 sq., nous soulignons).

8 Voir Encycl. III, § 502.

9 Qualification commune à une tradition aussi ancienne qu’hétéroclite. Pour les modernes, elle va de Rousseau (Emile, in Œuvres complètes, Paris, t. 4, 1969, p. 600 sq.) à Fries, en passant par Kant qui traduit la « céleste voix » du premier (Critique de la raison pratique, Ak. V, p. 35 ; voir aussi Ak. V, p. 87, 128, 131 sq ; Religion, Ak. VI, p. 185 ; Doctrine de la vertu, Ak. VI, p. 439 sq.).

10 Annotation marginale au § 140, RPh MM, p. 279. Il faut prendre cette sophistique au sens propre car le principe selon lequel « l’homme est la mesure de toute chose » exploite précisément cette « équivoque » (Leçons sur la philosophie de l’histoire, W 12, 327 ; trad. Gibelin, p. 205) : l’homme est bien mesure de toute chose en tant qu’il est une figure de la Chose même, c’est-à-dire de l’esprit, mais non pas en tant qu’individu particulier, Hegel ajoutant : « cette sophistique revient à toute époque, mais sous des formes différentes ; dans notre temps aussi, elle prend comme motif déterminant la conviction subjective de ce qui est juste ».

11 Wissenschaƒt der Logik 3 : Die Lehre vom Begriff, W 6, p. 543 ; Science de la Logique, 3 : Doctrine du Concept, p. 361.

12 Voir Annotation marginale au § 134 : « Particulier comparé avec universel – pas encore la particularité qui en elle-même est universelle » (250), et Annotation marginale au § 131 qui résume l’ensemble du procès : « La subjectivité comme telle [n’est] pas encore posée dans le Bien, donc d’abord rapport relatif - contenu en fait indéterminé – sujet – par conséquent arbitre » (RPh MM, p. 243).

13 Voir PPD 1975, Add. au § 34, § 108, § 128 et § 132 Rem.

14 Se répète ici le passage de la raison législatrice à la raison examinatrice thématisé dans la Phénoménologie de l’Esprit (W 3, p. 310-318 ; trad. Hyppolite, t.1, p. 343-351).

15 Thème récurrent : Foi et savoir, W 2, p. 425 (trad. Philonenko, p. 200) ; DN, W 2, p. 460 sq. (trad. Bourgeois, p. 36) ; Phénoménologie, W 3, p. 316 sq. (trad. Hyppolite, t. 1, p. 351) ; Leçons sur l’histoire de la philosophie, W 20, p. 367 (trad. p. Garniron, t. 7, p. 1881). C’est pourquoi le point de vue kantien ne rend pas seulement « impossible » l’éthicité mais va jusqu’à la « scandaliser » (PPD 2003, § 33 Rem., p. 143).

16 Critique de la raison pratique, Ak. V, p. 62 sq.

17 Selon l’Annotation marginale au § 140 (RPh MM, p. 280), c’est Fichte (op. cit., § 15) qui opère ce passage du Gewissen à la Gewißheit et ouvre la voie à Fries.

18 Voir Encycl. III, § 511-512. Selon l’ordre dialectique du concept, le Mal surgit donc au moment où le sujet ne peut plus le distinguer du Bien, de sorte que la remarque du § 140 ne constitue pas une étape de plus dans une progression mais donne un contenu au Mal en commençant par régresser à ses formes les plus « faibles ». Car le Mal qui ne peut plus être distingué du Bien (PPD 2003, § 139) exclut la « mauvaise conscience-morale » et l’hypocrisie, les deux premiers degrés qui y sont mis en évidence et qui supposent que le sujet sache qu’il fait le Mal.

19 Phénoménologie, W 3, p. 316 sq. (trad. Hyppolite, t. 1, p. 349). Pour l’exemple kantien, Critique de la raison pratique, Ak. V, p. 27.

20 Voir Naturrecht, W 2, p. 461 (DN, p. 37) ; Histoire de la philosophie, W 20, p. 367 sq. (trad. Garniron, t. 7, p. 1881 sq.). Hegel retourne contre Kant en l’appliquant à la pratique sa critique de l’argument ontologique (Critique de la raison pure, Ak. III, p. 398 sq.) : de même que c’est seulement si le sujet est posé qu’il est contradictoire d’en supprimer l’un des prédicats constitutifs, tandis que si je supprime et le sujet et les prédicats, plus aucune contradiction n’est possible (or l’existence consiste précisément dans la position du sujet et de ses prédicats, de sorte que sa négation ne saurait être contradictoire), de même c’est seulement si le contenu est posé qu’une contradiction est possible, tandis que si le contenu est supprimé, aucune contradiction ne demeure ; par suite, de même que (selon Kant) on ne peut tirer l’existence du seul concept à l’aide du principe de contradiction, de même (selon Hegel) on ne peut tirer le contenu de la seule forme à l’aide du même principe, Kant affirmant la nécessaire prédonation du sujet comme Hegel établit la nécessaire précédence du contenu.

21 Voir PPD 2003, § 268 et Encycl. III, § 515.

22 Add. au § 108 : RPh MM, p. 206 ; PPD 1975, p. 151.

23 § 144 : « l’élément-éthique a un contenu stable, qui est pour soi nécessaire et qui est un acte-de-subsister situé au-dessus de l’opinion et du bon vouloir subjectifs [:] les lois et institutions qui sont en soi et pour soi » (RPh MM, p. 292-293 ; PPD 2003, p. 252) ; § 150 Rem. : « Ce qu’il faudrait que l’homme fasse, ce que sont les obligations qu’il a à remplir pour être vertueux, est facile à dire dans une communauté éthique [:] il n’a rien d’autre à mettre en œuvre que ce qui, pour lui, est tracé, désigné et familier dans les rapports qui sont les siens » (RPh MM, p. 297 ; PPD 2003, p. 255). Voir aussi § 148 Rem.

24 Le réinvestissement de la « seconde nature » aristotélicienne a conduit à le penser. Voir § 4, § 151 et Add. ; VG, p. 256 (RH, p. 296).

25 Annotation marginale au § 151, RPh MM, p. 301.

26 Voir PPD, § 185 Rem. et Add. ; La philosophie de l’esprit (1805), GW 8, 1976, p. 263 sq. (trad. Planty-Bonjour, p. 95) ; Histoire de la philosophie, W 19, p. 127 sq. (trad. Garniron, t. 3, p. 481).

27 Enzykl. III, § 503 Anm., p. 312 ; Encycl. III, p. 294.

28 Annotation marginale au § 26 : RPh MM, p. 77. Voir § 135 Rem. ; Encycl. I, § 60 Rem. ; Histoire de la philosophie, W 20, p. 366 (trad., t. 7, p. 1880 sq.).

29 Philosophie de l’histoire, W 12, p. 327 (trad., p. 205), où le « cas » Socrate est le lieu d’une rencontre saisissante avec Nietzsche.

30 RH, p. 250.

31 Enzykl. III, § 552 Anm., p. 354 ; Encycl. III, p. 334) : « partout dans le spéculatif [...] ce qui est posé d’abord comme ce qui suit [autre chose] et [en] est provenu est, bien plutôt, le prius absolu de ce par quoi il apparaît comme médiatisé, et [...] sa vérité ».

32 Hegel l’a cru lui-même : la Phénoménologie entend de manière univoque le Gewissen qui est alors le strict synonyme du subjectivisme moral (W 3, p. 463 sq. ; trad. Hyppolite, t. 2, p. 168 sq.) et la Sittlichkeit y désigne la seule éthicité grecque (W 3, 326 sq. ; trad. Hyppolite, t. 2, p. 14 sq.). Dans les Principes, l’équivoque du Gewissen fait qu’il comprend comme ses deux moments liés mais distincts la subjectivité morale autonome impuissante (« moralisches Bewußtsein » de Kant dans la Phénoménologie) et le subjectivisme moral (Gewissen dans la Phénoménologie), de sorte que si le second est ruiné, la première subsiste comme moment situé.

33 C’est bien pour prévenir pareille interprétation que Hegel introduit dans les Principes la « conscience-morale véritable » et précise : « seule la conscience-morale formelle intervient dans le point de vue moral, tel qu’il est distingué dans ce traité du point de vue éthique [;] la conscience-morale véritable n’a été évoquée qu’afin d’indiquer sa différence et d’écarter le malentendu selon lequel ici, où l’on examine seulement la conscience-morale formelle, il serait question de la véritable » (§ 137 Rem. : RPh MM, p. 255 ; PPD 2003, p. 233).

34 En ce sens, si l’amour est dit aveugle par l’entendement, c’est que ses raisons sont l’anticipation de la raison que l’entendement ignore (PPD 2003, § 7) : « l’amour est la contradiction la plus prodigieuse que l’entendement ne parvient pas à résoudre » (Add. au § 158 : RPh MM, p. 307 ; PPD 1975, p. 199).

35 Critique de la raison pratique, Ak. V, p. 83 sq. ; Religion, Ak. VI, p. 160.

36 Voir PPD 2003, § 150, § 253 et Rem.

37 Phénoménologie, W 3, p. 314 (trad. Hyppolite, t. 1, p. 346 sq.).

38 Nous devons cette remarque à André Stanguennec.

39 La « confiance » que fait naître la famille est « le fondement de l’éthicité » (§ 175 : RPh MM, p. 326 ; PPD 2003, p. 271), celle qui s’incarne en la corporation est « la base stable [...] de la disposition-d’esprit des individus envers [l’État] » (§ 265 : RPh MM, p. 411 ; PPD 2003, p. 348) et « le secret du patriotisme des citoyens » est le renversement de « l’esprit de corporation » en « esprit de l’État » (§ 289 Rem. : RPh MM, p. 457 ; PPD 2003, p. 388).

40 Voir J. -F. Kervégan, « Les conditions de la subjectivité politique ».

41 Voir Encycl. III, § 538.

42 Voir RPh Henrich, p. 118 : « dans de tels cas particuliers, c’est aussi le particulier qui doit décider ». Pour Hobbes, voir Léviathan, chap. 21.

43 A. Stanguennec élève le concept de déplacement au rang de principe méthodique et montre que Hegel déplace les concepts d’autonomie et de bonté de la volonté, parce que, plus fondamentalement, il opère une transformation téléologique du concept de liberté (Hegel critique de Kant, p. 203 sq.). B. Bourgeois établit que Hegel déplace le rapport matière-forme, interne à la maxime, en en faisant le rapport de la maxime à la loi (Le droit naturel de Hegel, p. 187 sq.). Voir aussi Gueroult, « Les “déplacements” de la conscience morale kantienne selon Hegel », in Hommage à Jean Hyppolite, Paris, 1971, p. 47-80.

44 Religion, Ak. VI, p. 186 : « Qu’une action en général soit juste ou injuste, c’est ce dont juge (urteilt) l’entendement, pas la conscience-morale [...]. La conscience-morale ne juge (richtet) pas les actions en tant que cas qui tombent sous la loi ; car cela c’est la raison dans la mesure où elle est subjectivement-pratique qui le fait. » C’est pourquoi, malgré un hapax dans la Critique de la raison pratique où elle n’est cependant pas thématisée de manière positive (Ak. V, p. 98), la notion est absente des textes qui fondent l’objectivité pratique. Hegel, qui a commenté la Métaphysique des mœurs où le concept est clairement analysé, ne pouvait cependant en ignorer le traitement.

45 Religion, Ak. VI, p. 186 : « ici la raison se juge (richtet) elle-même [pour savoir] si elle s’est chargée de cette appréciation des actions avec toute la circonspection [voulue] », de sorte que la conscience-morale est « la faculté de juger morale se jugeant (richtende) elle-même ». Doctrine de la vertu, Ak. VI, p. 400 : « la relation qu’elle comporte n’est pas la relation à un objet, mais simplement au sujet ».

46 Doctrine de la vertu, Ak. VI, p. 401 : « dans le jugement objectif [qui apprécie] si quelque chose est un devoir ou non, on peut certes se tromper parfois ; mais dans le jugement subjectif [qui apprécie] si, pour former ce jugement (Urteil), j’ai comparé ce quelque chose avec ma raison pratique (ici jugeante [richtenden]), je ne peux me tromper. »

47 Religion, Ak. VI, p. 186 : « de l’action que je veux entreprendre, il ne faut pas seulement que je juge ou opine qu’elle n’est pas injuste, mais même que j’en sois certain, et cette exigence est un postulat de la conscience-morale qui s’oppose au probabilisme ».

48 Religion, Ak. VI, p. 186.

49 Doctrine de la vertu, Ak. VI, p. 401 : « lorsque quelqu’un est conscient d’avoir agi selon sa conscience-morale, rien de plus ne peut être exigé de lui, en ce qui concerne la culpabilité ou l’innocence ».

50 § 132 Rem. : « le discernement est tout aussi bien susceptible d’être vrai que d’être simple opinion et erreur » (RPh MM, p. 244 ; PPD 2003, p. 227).

51 Phénoménologie, W 3, p. 318 (trad. Hyppolite, t. 1, p. 351) : « ce serait aussi une chose bien étrange que [...] le principe de contradiction qui est reconnu pour la connaissance de la vérité théorétique seulement comme un critérium formel [...] doive être quelque chose de plus pour la connaissance de la vérité pratique » (nous soulignons). Si Kant parle de « vérité pratique », c’est seulement par analogie, pour comparer la structure des deux Critiques (Critique de la raison pratique, Ak. V, p. 16).

52 Phénoménologie, W 3, 312 sq. (trad. Hyppolite, t. 1, p. 345 sq.).

53 Sur un prétendu droit de mentir..., Ak. VIII, p. 426. Voir aussi Sur l’échec de toute tentative philosophique en matière de théodicée, Ak. VIII, p. 267 ; Annonce de la prochaine conclusion d’un traité de paix perpétuelle en philosophie, Ak. VIII, p. 421.

54 D’un ton supérieur..., Ak. VIII, p. 403.

55 Critique de la raison pure, Ak. III, p. 202.

56 Sur l’échec..., Ak. VIII, p. 268 ; Doctrine de la vertu, Ak. VI, p. 401.

57 Sur la pédagogie, Ak. IX, p. 495.

58 Annotation marginale au § 132 : RPh MM, p. 248.

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