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Hegel penseur du droit

 | 
Jean-François Kervégan
, 
Gilles Marmasse

Le « droit du monde ». Sujets, normes et institutions

Jean-François Kervégan

Texte intégral

  • 1 PPD 2003, § 256 Rem., p. 332 ; RPh MM, p. 398.

1S’il est évident que la doctrine hégélienne de l’esprit objectif accorde un rôle important aux institutions - ne sont-elles pas, avec les lois, la « volonté pensée1 » ? –, peut-on véritablement y voir un institutionnalisme, et le cas échéant de quelle sorte ? Quelles sont les conséquences de cette orientation quant au problème de la normativité (que Hegel n’évacue peut-être pas aussi sommairement qu’on le dit parfois) et quant à la manière dont on peut se représenter l’action normativement orientée de sujets empiriques (« finis ») au sein de réseaux institutionnels plus ou moins contraignants pour ceux-ci ? Tels sont les problèmes qu’il s’agit ici de porter à l’expression, sinon de résoudre.

L’institutionnalisme et ses variantes

  • 2 C. Schmitt, Les trois types de pensée juridique, Paris, 1995, p. 67-68 (trad. modifiée).

2Que faut-il entendre par « institutionnalisme » ? On peut, sous bénéfice d’inventaire, partir de la caractérisation qu’en donne Carl Schmitt – il préfère d’ailleurs la dénomination de « pensée concrète de l’ordre » – au moment où lui-même souhaite prendre des distances avec le « décisionnisme » dont il s’est jusqu’alors réclamé, sans pour autant en revenir à une position de type « normativiste » qu’il condamne toujours sans appel : « Toute pensée juridique œuvre d’après des règles, ou d’après des décisions, ou encore d’après des ordres et des organisations [...] Les trois types de pensée qui s’orientent soit d’après des règles et des lois, soit d’après une décision, soit d’après un ordre concret et une organisation, se distinguent en fonction du rang qui est attribué, au sein de la pensée juridique, à ces trois concepts spécifiquement juridiques2. »

  • 3 Voir J.-F. Kervégan, Hegel, Carl Schmitt. Le politique entre spéculation et positivité, p. 37 sq.
  • 4 C. Schmitt, Théologie politique, Paris, 1988, p. 20.
  • 5 Ibid., p. 13 (Préface de la 2e édition, 1933).
  • 6 Santi Romano, L’ordre juridique, Paris, 1975, p. 7 et 29-31.
  • 7 M. Hauriou, « L’ordre social, la justice et le droit », in Aux sources du droit : le pouvoir, l’ord (...)
  • 8 M. Hauriou, « La théorie de l’institution et de la fondation », ibid., p. 101.
  • 9 Ibid., p. 108.
  • 10 Contemporain de Carl Schmitt, Smend est l’auteur d’une « théorie de l’intégration » qui s’attache à (...)

3Je n’entends pas discuter ici des raisons pour lesquelles, en 1933, Schmitt substitue cette triade épistémologique à l’opposition binaire du décisionnisme et du normativisme qui organisait jusqu’alors son épistémologie de la science juridique : je l’ai fait ailleurs3. Je n’entends pas non plus apprécier la pertinence de cette classification, qu’on a de bonnes raisons de juger problématique ou simplificatrice. Je souhaite seulement emprunter à ce texte une définition préalable de l’institutionnalisme. Alors que le normativisme (illustré par la « théorie pure du droit » de Kelsen) postule que « tout ordre repose sur une norme » et que le décisionnisme, selon la formulation qu’en donne Schmitt alors qu’il s’en fait lui-même le porte-parole, considère que « tout ordre repose sur une décision4 » – une décision irréductible à toute fondation rationnelle –, la pensée de l’ordre concret ou de « type institutionnel » « se déploie dans des institutions et des structures supra-personnelles »5. Elle subordonne et les normes et les décisions à un ordre (ou à une institution, ou à un complexe d’institutions) qui fonde leur cohérence et leur confère vitalité et durée : dans cette perspective, qui est opposée à la fois au normativisme de Kelsen ou de Kant et à l’individualisme qui l’accompagne souvent, l’institution, comme le dit un juriste italien, s’identifie à l’ordre juridique lui-même, dont elle est comme la manifestation objective et « l’unité concrète et réelle6 ». Comme le dit le grand représentant français du courant institutionnaliste, Maurice Hauriou - on peut négliger ici ce qui le distingue de Schmitt, voire l’oppose à lui -, l’institution, comprise comme réalisation d’une « idée-mère », « possède une existence objective », ou une « vie propre et autonome »7. L’institution démontre par là la « nature objective de l’idée8 » : formant une sorte « d’âme objective9 » qui se réfracte en chaque individu, elle est comme « incorporée aux choses qui nous entourent ». Elle est, en quelque sorte, une idée faite chose, une quasi-nature qui offre aux individus le cadre évident de leur action : ce « bloc des idées incontestables » assure, suivant la terminologie de Rudolf Smend10, leur « intégration » en une totalité supra-personnelle qui est une « totalité de vie », c’est-à-dire à la fois vivante et vécue.

  • 11 Encycl. III, § 385, p. 180.
  • 12 Voir R. Smend, « Integrationslehre », op. cit., p. 476 : « le processus d’intégration se déroule gr (...)

4On l’aperçoit déjà : idée faite chose, l’institution au sens de Hauriou, de Romano ou de Smend, l’ordre concret au sens de Schmitt ont des traits qui les apparentent indéniablement à ce que Hegel nomme esprit objectif, à savoir, suivant une des définitions qui en sont données, à l’esprit se trouvant « dans la forme de la réalité comme d’un monde à produire et produit par lui, dans lequel la liberté est en tant que nécessité présente11 ». Il n’est donc pas surprenant que ces juristes « institutionnalistes », lorsqu’ils exposent leur doctrine, se réfèrent volontiers à l’esprit objectif hégélien ou à certaines de ses propriétés supposées, ainsi lorsqu’ils décrivent la « ruse de la raison » que mettent en œuvre les processus d’intégration institutionnelle12. La question se pose donc légitimement de savoir si la doctrine hégélienne de l’esprit objectif doit être qualifiée d’institutionnaliste, et, si oui, en quel sens elle peut l’être.

5Dans sa Présentation d’une Nachschrift anonyme du cours de 1819-1820, Dieter Henrich se prononce clairement en ce sens, et avance même la thèse selon laquelle la doctrine de l’esprit objectif est un institutionnalisme fort. Je le cite :

  • 13 D. Henrich, « Vernunft in Verwirklichung », in RPh Henrich, p. 31.

La doctrine professée par Hegel dans la « Philosophie du Droit » peut se définir comme un « institutionnalisme ». Les conditions minimales pour que l’on ait affaire à un institutionnalisme sont remplies lorsqu’on accepte qu’une théorie du droit qui se fonde sur le principe de la volonté autonome doit aussi admettre des conditions d’un type et d’une origine spécifiques dont dépend la possibilité d’un ordre de vie dans lequel ces principes-là peuvent se réaliser au premier chef. Mais la théorie de Hegel est un institutionnalisme fort : elle enseigne que la liberté de la volonté individuelle ne peut se réaliser que dans un ordre qui, en tant qu’ordre objectif, a lui-même la forme de la volonté rationnelle et qui, de ce fait, inclut entièrement en soi la volonté individuelle et la subsume sous ses propres conditions, même si c’est sans aliénation. La volonté individuelle, que Hegel nomme « subjective », est entièrement enveloppée dans l’ordre des institutions et n’est justifiée que pour autant que celles-ci le sont également13.

  • 14 La démarche de Henrich offre donc des similitudes avec celle de V. Descombes qui, à partir d’un que (...)
  • 15 D. Henrich, « Vernunft in Verwirklichung », in RPh Henrich, p. 33.

6Dans la suite du texte, Henrich se demande, étant entendu que l’institutionnalisme fort de Hegel comporte des conséquences peu acceptables pour la conscience contemporaine, notamment sur le plan éthique et politique (il impliquerait une subordination unilatérale de l’individu, de ses choix et de son agir aux conditions institutionnelles de son existence), s’il est possible d’y apporter un correctif tout en maintenant le cadre général de la systématique hégélienne et en accordant une pertinence à la thématique de l’esprit objectif14. La réponse est prudemment positive : il devrait être possible de substituer à l’institutionnalisme fort un « institutionnalisme modéré » accordant plus d’espace aux droits individuels, à condition de souligner plus et mieux que Hegel ne le fait lui-même le lien de l’esprit objectif avec l’esprit subjectif et l’esprit absolu15.

  • 16 Pour ces deux expressions, voir PPD 2003, § 33, p. 142 ; RPh MM, p. 87.

7Je voudrais, pour ma part, contester le constat sur lequel repose l’analyse et donc en modifier la conclusion. La question qui se pose est de savoir si la reconnaissance d’un « droit du monde » impose une restriction du « droit de la volonté subjective »16 (institutionnalisme fort), ou si elle n’est pas plutôt sa condition d’effectivité (institutionnalisme modéré). La philosophie hégélienne du droit, telle est ma thèse, ne participe pas d’un institutionnalisme fort tel qu’il est défini par D. Henrich, ce qui veut dire : elle n’implique pas nécessairement une subordination unilatérale de la « volonté subjective » à une « volonté objective » déposée dans les institutions, bien qu’elle exclue, c’est vrai, une inversion de la priorité revenant dans une telle perspective aux institutions éthiques objectives.

Les institutions de l’esprit objectif

  • 17 PPD 2003, § 142, p. 251 ; RPh MM, p. 292.

8La définition la plus claire de l’esprit objectif est donnée chez Hegel lorsqu’il introduit le concept d’éthicité (Sittlichkeit), en ce qui distingue celle-ci de la moralité (rapport de la subjectivité à des normes d’agir qu’elle se prescrit de manière « autonome ») et du droit (rapport de la personne à des choses et, par l’intermédiaire de celles-ci, à d’autres personnes). Il n’est pas illégitime de s’y référer, puisque l’éthicité est en réalité l’expression pleine et seule effective de ce qu’est l’esprit objectif, alors que le droit et la moralité n’en sont que les composantes « abstraites » (ne se suffisant pas à elles-mêmes) : « L’éthicité [lisons : l’esprit objectif] est l’idée de la liberté en tant que Bien vivant qui a dans la conscience de soi son savoir, son vouloir et, grâce à l’agir de celle-ci, son effectivité, de même que la conscience de soi a, à même l’être éthique, son assise qui est en soi et pour soi et sa fin motrice, – [l’éthicité est] le concept de la liberté devenu monde présent-là et nature de la conscience de soi17. »

9Que faut-il retenir de cette définition de l’esprit objectif comme Bien vivant ? Tout d’abord, qu’il assure une forme d’actualisation de la normativité pratique (ici au sens de morale) : l’idée de liberté reçoit en lui une effectivité dont elle ne disposerait pas par elle-même, et le Bien abstrait auquel se réfère la subjectivité morale devient vivant, car incarné dans des pratiques et des représentations communautaires. Deuxièmement, l’esprit objectif repose sur une interaction complexe entre l’universalité objective (l’ « être éthique » ou, dans la suite du texte de Hegel, la « substance éthique ») et la subjectivité singulière (la « conscience de soi » des individus) : la première est l’« assise » de la seconde, et celle-ci le principe d’actualisation de celle-là. Troisièmement, l’esprit objectif surmonte la scission apparemment originaire du sujet et du monde : il est un « monde » qui s’impose sur le mode de la donation immédiate (il est vorhanden, présent sur le mode de l’évidence), mais un monde d’intersubjectivité, ou plutôt un monde au sein duquel la subjectivité se constitue pratiquement dans son double rapport à d’autres subjectivités (avec lesquelles elle est engagée dans un complexe jeu de reconnaissance) et à ce « donné » qui est toujours déjà là, mais qui pourtant n’est que par elle(s).

  • 18 PPD 2003, § 145 et 146, p. 252 ; RPh MM, p. 294-295.
  • 19 PPD 2003, § 147, p. 253 (RPh MM, p. 295), et § 154, p. 258 (RPh MM, p. 304).
  • 20 M. Horkheimer et T. W. Adorno, La Dialectique de la raison, Paris, 1974, p. 212. Pour la critique d (...)

10Cette relation complexe de l’individu à ses semblables et au milieu éthique objectif comporte un paradoxe. D’un côté, « l’élément éthique objectif », autrement dit le monde social, est comme un « cercle de la nécessité » qui a sur les individus et sur leurs représentations de soi, des autres et de leur milieu de vie « une autorité et une puissance absolues »18 ; d’un autre côté, pourtant, ces puissances objectives « ne sont pas quelque chose d’étranger au sujet », puisqu’elles garantissent « le droit des individus à leur particularité »19, autrement dit instituent leur individualité même ; c’est en raison de cette propriété que Henrich peut prétendre (ce qui ne va d’ailleurs pas sans poser question) que l’institutionnalisme hégélien implique certes une subordination des individus aux institutions éthiques, mais sans que cela entraîne pour eux une « aliénation ». Hegel décrit cette constitution réciproque du monde éthique et des sujets en s’emparant de la thématique aristotélicienne de la seconde nature. Cette « nature », la nature éthico-politique, n’est pas autre chose que le mouvement d’institution de l’identité que les individus revendiquent comme leur propre ou leur « liberté ». Autrement dit, la liberté, sauf à demeurer revendication vaine, est toujours déjà médiatisée - structurée - par ce qui apparaît comme son autre et qui, en réalité, n’est pas autre chose que le système des conditions de sa réalité et de son objectivité. Ainsi, l’esprit objectif est un monde qui est de part en part « spirituel » (disons : humain), mais qui, paradoxalement, apparaît d’abord pétri de nécessité, fait d’objectivité impersonnelle. Ceci correspond d’ailleurs au sentiment spontané de la conscience subjective qui perçoit plus volontiers les réseaux de normes et d’institutions qui encadrent son agir comme des entraves à son autonomie que comme des conditions structurantes. De là ce paradoxe typique de l’esprit objectif : le sujet y trouve son identité, se constitue en et par lui, mais s’y expose aussi au risque (il est loin d’être illusoire) de la dépossession, de l’aliénation. Car rien, sauf une foi aveugle en la vertu de l’institution (au double sens statique et dynamique du terme), ne peut garantir absolument contre le risque d’une soumission inaperçue des individus ainsi « constitués » à des intérêts non universalisables, contre celui d’une contamination des institutions sociales et politiques, et par conséquent des choix individuels, par de l’ « idéologie », celle-ci n’étant jamais que la fausse conscience d’universalité que se donne une forme particulière de l’être-soi. Donc, même en adoptant les prémisses hégéliennes, il convient sans doute d’accompagner la thématisation de l’esprit objectif (l’élucidation des conditions structurantes de la subjectivité, déposées dans les institutions) d’une « critique des idéologies » qui en prévienne, ou du moins en combatte, les dévoiements particuliers. C’est sur ce point, on le sait, que la « théorie critique » a pris congé, grâce à Marx et à Freud, d’une orthodoxie hégélienne dont l’exemple du « néo-hégélianisme de droite » montrait qu’elle pouvait cautionner les plus inquiétantes dérives « totalitaires », lorsque « la dialectique de la raison se renverse objectivement et devient folie »20.

  • 21 PPD 2003, § 263, p. 348 ; RPh MM, p. 410.
  • 22 Les institutions juridiques, dit F. C. Von Savigny, sont « toujours déjà antérieures à tout rapport (...)
  • 23 V. Descombes, « Y a-t-il un esprit objectif ? », p. 364.
  • 24 Voir à ce sujet J.-F. Kervégan, « Les conditions de la subjectivité politique ». Les conclusions de (...)

11Mais revenons, après avoir évoqué ses éventuelles distorsions, à la doctrine explicite de l’esprit objectif. Comment expliquer la relation paradoxale par laquelle subjectivité et objectivité, liberté et nécessité, individualité et socialité se construisent et se renforcent mutuellement ? Il faut pour cela introduire un tiers terme, qui à vrai dire n’apparaît que de manière épisodique – mais décisive – dans le texte de Hegel, et qui justifie sans doute la qualification d’ « institutionnalisme » (fort ou faible, cela reste à établir) : celui, précisément, d’institution. Expressions de la « puissance du rationnel dans la nécessité21 », les institutions politiques, familiales et sociales – éthiques, dans le vocabulaire de Hegel – sont, parce qu’elles sont pour ainsi dire toujours déjà là, ce qui assure non pas seulement la cohésion de l’individu et de la totalité objective, mais leur commune genèse. Elles structurent d’un même mouvement – c’est le mouvement instituant grâce auquel s’opère la genèse des « significations partagées », comme dit Ch. Taylor – et la subjectivité et l’objectivité, et l’individu (dans sa revendication toute moderne de liberté et d’autonomie) et la communauté (qui est d’abord un espace d’interlocution, conflictuelle cas échéant). Les institutions, pour Hegel aussi, ne sont pas des artefacts ; elles sont, comme chez Hauriou, des « couches géologiques », une manière de socle archaïque d’évidence sur lequel prennent appui, comme sur une nature, les mœurs, les croyances, les normes, les pratiques dont l’entrelacement constitue le champ de l’agir. Les institutions sont pour nous des quasi-choses : elles sont là, comme éternelles22, évidentes car présupposées par nos gestes quotidiens auxquels elles prescrivent un horizon de sens, parce qu’elles mettent en œuvre une « raison objective »23. Ainsi, l’Église, l’armée, l’école, les organisations professionnelles ou associatives, mais aussi des réalités plus abstraites comme le mariage, le marché et la langue sont des « institutions » qui produisent du sens, des vérités, des normes et des individus. Et pourtant elles ne sont pas des « choses », puisqu’elles n’ont rien de matériel : les institutions sont de purs rapports symboliques qui structurent la perception, l’énonciation et l’action de « sujets », lesquels n’accèdent au statut de sujets que pour autant qu’ils accomplissent les « rites » qui consignent leur appartenance à l’institution, en même temps qu’ils confèrent à celle-ci la seule réalité - symbolique, autrement dit subjective-objective - dont elle est susceptible. On peut le vérifier en étudiant le rôle des institutions familiales et sociales dans la constitution de l’individualité non seulement sociale, mais aussi politique24.

L’institution de l’individualité

  • 25 PPD 2003, § 265, p. 348 ; RPh MM, p. 412.
  • 26 Voir PPD 2003, § 253 Rem., p. 330 (RPh MM, p. 395) ; § 255, p. 331 (RPh MM, p. 396) ; § 263, p. 348 (...)
  • 27 Voir RPh MM, § 161 Zusatz, p. 310.

12Hegel dit des institutions, et plus particulièrement des institutions de la société civile, qu’elles forment « la constitution, c’est-à-dire la rationalité développée et effectuée, dans [l’élément du] particulier25 ». En quoi le mariage et la corporation (ce sont les deux institutions visées en première ligne par l’analyse26) sont-ils des institutions de la particularité ? en quoi constituent-ils, et que constituent-ils ? Pour le comprendre, il convient d’entendre le mot « constitution » en sa signification dynamique, instituante. Le paragraphe précité livre dès lors une réponse (partielle) : en ce qu’ils constituent la « disposition d’esprit des individus » dans l’élément de particularité qui est le propre, en regard des institutions proprement politiques, des configurations institutionnelles familiales et sociales. Le mariage – l’amour dans l’institution, sinon l’amour institutionnel : « l’amour juridiquement éthique », dit Hegel27 – est un rapport éthique dans la mesure même où il surmonte l’arbitraire de l’arbitre individuel, sans pour autant éliminer les aléas de l’inclination amoureuse ; la force de l’institution est de canaliser la contingence des choix subjectifs sans pour autant la sacrifier, comme chez Kant, au pur formalisme juridique. Le mariage, par conséquent, institue véritablement la relation interpersonnelle, en l’espèce l’union des sexes, non pas en sacrifiant « l’impulsion sexuelle », mais en en faisant un « moment naturel » d’un rapport qui n’est plus essentiellement naturel, mais éthique ou « spirituel » ; on peut même dire qu’il institue ainsi la personnalité (féminine aussi bien que masculine) en ce qu’elle comporte de non juridique ou de supra-juridique.

  • 28 Voir J.-F. Kervégan, Hegel, Carl Schmitt. Le politique entre spéculation et positivité, p. 254-255.
  • 29 Actes de l’Assemblée des États..., Pol., p. 230. Voir également LDN, § 121, p. 199-201, et § 125, p (...)
  • 30 PPD 2003, § 268, p. 350 ; RPh MM, p. 413.

13Quant aux corporations, une fois entendu qu’elles sont, en tant que cadre institutionnel de la division du travail, absolument distinctes des Zünfte, des guildes et jurandes de l’Ancien Régime, qui n’avaient d’autre fonction que de maintenir des privilèges28, et qui contrecarraient au bénéfice de la particularité égoïste la logique universalisante du marché, elles ont aussi, pour l’individualité elle-même, une valeur constituante. Le texte le plus clair à ce sujet est l’article de 1817 sur les États de Wurtemberg : Hegel y oppose nettement le Zunftgeist, l’esprit de boutique des corporations à l’ancienne, arc-boutées sur la défense de leurs privilèges, et le moderne « besoin des corporations », c’est-à-dire d’une institutionnalisation de la particularité sociale qui constitue véritablement l’individualité (sociale et politique) en lui permettant d’être « quelque chose », alors que, prise en elle-même, elle n’est « rien »29. Autrement dit - et ceci confirme à première vue la thèse de l’institutionnalisme fort l’individualité sociale (les représentations, les choix et les conduites du « bourgeois ») et, médiatement, l’individualité politique du « citoyen », ce « vouloir devenu habitude30 », sont non pas données avec l’individu physique mais socialement construites, ce qui veut dire générées par la vie sociale institutionnalisée.

  • 31 Voir Émile, livre I, Œuvres complètes IV, Paris, 1969, p. 250 : « Ce sera un de ces hommes de tous (...)

14Toutefois, si les dispositions subjectives sont générées par les institutions de l’esprit objectif, elles ne sont pas déterminées par elles au sens où elles en seraient le reflet « superstructurel » : la théorie hégélienne de la subjectivité éthique n’est pas une théorie de l’idéologie, telle que l’ont souvent et malencontreusement comprise les héritiers de Marx. Ce point est d’importance, car nous nous situons ici exactement au point de passage entre l’institutionnalisme faible et l’institutionnalisme fort. Du point de vue de ce dernier, « la volonté individuelle [...] est entièrement enveloppée dans l’ordre des institutions » (D. Henrich) : elle est déterminée par lui - mais « sans aliénation » ! – dans ses tendances, dans ses préférences, dans ses choix. Mais on voit mal, en ce cas, comment le bourgeois pourra surpasser la particularité de son être social institutionnalisé de façon stable et parviendra au point de vue universel du citoyen ; l’institutionnalisme fort conduirait, me semble-t-il, à durcir la séparation entre les institutions de la particularité (celles de la société civile, et aussi celles de la famille), et les institutions de l’universel (celles qui accompagnent la formation d’un espace commun et créent un « esprit public »). Au contraire, un institutionnalisme faible pourra rendre compte de la genèse de l’identité sociale et politique des individus en montrant que la constitution de celle-ci présuppose des institutions (la famille, la « corporation », mais aussi le marché, l’administration judiciaire...) qui la nourrissent en provoquant des sentiments de co-appartenance : je ne suis pas « un bourgeois », c’est-à-dire, comme Rousseau le note férocement : « rien31 », je suis identifié – y compris à mes propres yeux – par mon appartenance à telle profession, à telle communauté religieuse ou culturelle, à telle collectivité territoriale...

  • 32 Encycl. I, § 87 Rem., p. 351.
  • 33 « C’est par [le] travail de la culture que la volonté subjective acquiert elle-même au-dedans de so (...)

15L’individualité consciente requise par les conditions de la vie moderne présuppose des institutions et des réseaux d’appartenance, mais n’en procède jamais de façon mécanique : mon identité sociale (mon ethos) et politique (mes « opinions ») n’est jamais déductible de mes propriétés objectives dans le champ institutionnel, et c’est pourquoi je suis « libre » (y compris si l’on se règle sur une compréhension sommaire de ce qu’est la liberté) lorsque je reconnais et assume cet enracinement institutionnel de mon individualité singulière (comme celui de toute autre individualité singulière, du reste). Libre, tout d’abord, au sens commun du terme : je ne suis pas (entièrement) déterminé dans les propriétés qui m’individualisent. Mais libre, aussi, en un sens plus conforme à celui qu’a ce terme dans la spéculation hégélienne : si la liberté consiste dans le fait d’être auprès de soi (ou d’advenir à soi) dans l’altérité à soi, d’être une « affirmation absolue » qui naît de « la négativité en tant qu’elle s’approfondit elle-même jusqu’à la plus haute intensité »32, alors on comprend que la liberté effective du sujet social et politique (celle du sujet moral aussi) surgisse en lui de l’imprégnation formatrice, culturelle en un sens fort33, de « l’esprit objectif » sécrété par les institutions et déposé dans les mœurs et coutumes. Mais cette imprégnation « incline sans nécessiter », pourrait-on dire avec Leibniz, car la liberté éthique et politique ne consiste pas simplement en une reconnaissance de la nécessité (incarnée par les institutions du sens, avec l’emprise qu’elles exercent sur les représentations et le vouloir individuels), mais aussi en une confrontation avec elle, par exemple dans un contexte où c’est l’honneur des individus de se dresser contre l’injustice, comme lors de la Révolution française.

  • 34 PPD 2003, § 190 Rem., p. 287 ; RPh MM, p. 348.
  • 35 Voir Wissenschaft der Logik (cité WdL), 1 : Die Lehre vom Sein (2e éd., 1832), GW 21, p. 94 : « C’e (...)
  • 36 Voir WdL, 3 : Die Lehre vom Begriff, GW 12, p. 251 : « C’est de cette manière que chaque pas du pro (...)
  • 37 PPD 2003, § 256 Rem., p. 332 ; RPh MM, p. 397-398.
  • 38 PPD 2003, § 256 Rem., p. 332 ; RPh MM, p. 398.
  • 39 PPD 2003, § 268, p. 351 ; RPh MM, p. 413.
  • 40 Voir PPD 2003, § 289 Rem., p. 388-389 (RPh MM, p. 459) : « L’esprit de corporation, qui se génère d (...)
  • 41 « Le patriotisme universel se forme par le fait que la liberté universelle se produit à travers la (...)

16Une manière de le vérifier consiste, dans le contexte de la doctrine hégélienne de l’esprit objectif, à déterminer l’articulation réciproque des diverses « figures » de l’individualité : la personne juridique, le sujet moral, l’homme social (le « Bürger en tant que bourgeois » des Principes34), et enfin le citoyen politique. Une lecture linéaire du texte (et, ce qui va de pair, une compréhension linéaire et téléologique de l’Aufhebung) conduirait à penser que chacune d’elles « dépasse » la précédente, qui serait ainsi plus niée que conservée. On peut au contraire soutenir que l’Aufhebung a ici (et sans doute en général35) la signification autant d’une régression vers ce qui fonde (c’est-à-dire aussi légitime) une « thèse » qu’une progression vers ce qui la dépasse, la relativise et la nie : comme l’indique la Logique, la progression vers le « résultat » est aussi une régression vers le fondement36, puisqu’elle expose les médiations qui instituent le commencement dans son immédiateté et montre que l’immédiateté véritable est une immédiateté médiatisée par les médiations qui procèdent d’elle. La Philosophie du droit vérifie pleinement cette structure « progressive-régressive », ou encore circulaire, de la « méthode de la vérité », puisque, en elle aussi, le « résultat » (l’État) est le « fondement véritable » des moments qui le précèdent dans le « parcours du concept scientifique », la famille et la société civile37. Par conséquent, la figure proprement politique de l’individualité (la citoyenneté et ce à travers quoi elle s’exprime, la « disposition politique ») est le résultat logique, mais aussi le fondement réel des figures antérieures que sont la personne, le sujet et le « bourgeois ». Et, de même que « l’État est, de manière générale, le terme premier à l’intérieur duquel seulement la famille se déploie en société civile38 », de même peut-on soutenir que le citoyen est le « fondement véritable » du bourgeois et, médiatement, de la personne et du sujet. Qu’est-ce que cela veut dire ? Que la « subjectivité » ou l’ethos politique est, dans les conditions modernes d’une différenciation fonctionnelle du social et du politique, la condition d’effectivité (mais non pas de possibilité) de ce en quoi elle s’enracine, à savoir des figures pré-politiques de l’individualité : elle est ce qui délivre ces figures de l’abstraction qu’elles conservent en elle-mêmes et qui fait que, hors de la configuration politique de la modernité (l’État post-révolutionnaire), la personne juridique, le sujet moral et l’homme social n’ont pas d’existence effective. Or, cette subjectivité politique, cet « esprit du tout », comme l’appelait le jeune Hegel, est, nous l’avons vu, générée par « les institutions qui subsistent dans l’État39 », et qui ne sont pas seulement, peut-être même pas essentiellement, les institutions proprement politiques. Nous avons donc affaire, en quelque sorte, à un schème récursif : les institutions sociales (ainsi que les institutions politiques) génèrent l’esprit de citoyenneté ; celui-ci accomplit et nourrit en retour les dispositions subjectives (par exemple « l’esprit de corporation40 ») requises par le bon fonctionnement des systèmes partiels que sont la famille et la société civile, lesquels actualisent eux-mêmes les déterminations « abstraites » du droit et de la moralité. Il paraît donc légitime de soutenir que la doctrine de l’esprit objectif met en œuvre un institutionnalisme faible, puisque les dispositions subjectives (« l’esprit du tout » aussi bien que « l’esprit de corps »41) sont certes suscitées par le fonctionnement des institutions, mais nourrissent elles-mêmes rétroactivement celles-ci et en permettent le fonctionnement, ce qui veut dire aussi : contribuent à leur transformation.

  • 42 L’aversion de Hegel pour le culte du « cher Moi » pratiqué, avant Stirner, par le romantisme allema (...)
  • 43 PPD 2003, § 153, p. 258 ; RPh MM, p. 303.
  • 44 PPD 2003, § 144, p. 252 ; RPh MM, p. 294.
  • 45 PPD 2003, § 154, p. 258 ; RPh MM, p. 304.
  • 46 Voir PPD 2003, § 206, p. 296 ; RPh MM, p. 358. La remarque de ce même paragraphe précise : « mainte (...)

17On pourrait certes objecter que si les composantes dispositionnelles de la Sittlichkeit, autrement dit les diverses figures de subjectivité composant l’esprit éthique, n’ont d’autre vocation que de conforter les structures institutionnelles qui les génèrent, la part d’autonomie de l’individualité à l’égard de ces institutions demeure très restreinte. On ne voit pas bien, en ce cas, ce qui distingue concrètement l’institutionnalisme faible et l’institutionnalisme fort... À cette objection, il est possible d’adresser une double réponse. Tout d’abord, il faut prendre acte du fait que Hegel récuse (comme le faisait déjà Kant avant lui) toute définition purement négative de la liberté subjective ; il ne va nullement de soi, dans la perspective qui est la sienne, qu’un individu faisant preuve d’une indépendance subjective à l’égard des représentations et des pratiques « conformes » aux institutions, ou qui les rejette, soit eo ipso plus libre que celui qui se conforme, sans y être contraint, aux obligations éthiques qui découlent de la position qui est la sienne42 ; au contraire, « le droit des individus à leur destination subjective à la liberté a son accomplissement dans le fait qu’ils appartiennent à l’effectivité éthique, attendu que la certitude qu’ils ont de leur liberté a sa vérité dans une telle objectivité43 ». Hegel est convaincu, en effet, que cette libre adhésion de la subjectivité singulière à des normes universelles et objectives (à savoir « les lois et institutions qui sont en soi et pour soi44 ») n’entraîne, dans la situation de différenciation des systèmes normatifs qui est celle de l’éthicité moderne, aucun sacrifice du « droit des individus à leur particularité45 ». Mais il est vrai que celui-ci se trouve honoré plutôt dans les composantes non politiques de la vie éthique : famille et société civile, où le principe du libre choix46 joue un rôle essentiel, car c’est sur lui que repose la différence entre la modernité, pour une part ordonnée au principe de la libre entreprise, et l’altständische Gesellschaft, dans laquelle chacun se voyait assigner une position dans un espace rigide.

  • 47 Encycl. I, § 6, p. 169. Les Principes parlent de la « raison en tant qu’effectivité présente-là » ( (...)
  • 48 « En vérité, la finité de l’esprit ne peut pas être considérée comme une détermination fixe, mais e (...)

18Second élément de réponse : s’il est vrai que, au sein de l’esprit objectif, la subjectivité se trouve sans cesse mesurée au « droit du monde », tel qu’il s’exprime dans les institutions éthico-politiques et les ensembles normatifs liés à elles, et s’il est vrai qu’elle est d’une certaine manière réprimée par lui, il est vrai aussi que c’est grâce au travail historique de la raison objective déposée dans ces institutions, que c’est grâce à la « raison qui est47 » que la subjectivité, jusque dans ses revendications les plus extrêmes et les plus complaisantes envers soi, a pu se constituer en réalité efficace. La subjectivité libre, que la théorie de l’esprit subjectif présente comme si elle était le point d’aboutissement du pur procès du savoir que l’esprit acquiert intemporellement de lui-même, est en réalité inscrite dans l’histoire, elle est donc en quelque sorte une manifestation de l’esprit objectif dans l’ordre même de la subjectivité. Le sujet qui se pense et qui agit comme libre – y compris comme libre à l’égard de son monde et des contraintes qu’il comporte – est, comme le rappellent aussi bien l’Encyclopédie que les Principes, un produit (assez tardif) de l’histoire. Nous retrouvons ici un exemple de la démarche progressive-régressive du philosopher hégélien : si, logiquement, l’esprit subjectif et son ultime figure, l’esprit libre, sont la présupposition de l’esprit objectif, c’est-à-dire ce dont la dialectique manifeste son nécessaire avènement, il présuppose lui-même historiquement celui-ci. L’un et l’autre, au demeurant, présupposent, en tant que figures complémentaires et opposées de l’esprit fini, l’uni-totalité de l’esprit absolu, c’est-à-dire de la processualité idéelle qui les engendre l’un et l’autre48.

Subjectivité, normativité, finité

  • 49 Malgré des mises au point précieuses comme celle d’Odo Marquard : voir « Hegel et le devoir ».
  • 50 Phänomenologie des Geistes, VI, C : « Der seiner selbst gewisse Geist. Die Moralität », GW 9, p. 32 (...)
  • 51 Encycl. I, § 6 Rem., p. 170.
  • 52 WdL, Die Lehre vom Sein (1812), GW 11, p. 69 ; Science de la Logique, t.. 1 : L’Être, p. 99.
  • 53 WdL, Die Lehre vom Sein (1832), GW 21, p. 121.

19À l’appui de la thèse selon laquelle la doctrine de l’esprit objectif met en œuvre un institutionnalisme faible, j’ai étudié jusqu’ici l’enracinement institutionnel de la subjectivité socio-politique. Mais une dimension importante n’a pas été véritablement prise en compte : la structure normative de l’esprit objectif. Il convient d’y insister, car l’idée contrevient à un mode de lecture qui demeure largement dominant49 : la critique du « devoir-être » et de la « vision morale du monde », développée notamment dans la Phénoménologie de l’Esprit50 et reprise sous mainte forme dans l’œuvre de Hegel, n’implique aucune récusation de la normativité en tant que telle, même sous la forme pourtant insatisfaisante qu’en offre la philosophie pratique de Kant et de Fichte. Tout au plus la structure normative de l’agir doit-elle être rappelée à ses limites, ainsi que le rappelle a contrario la formule bien connue : « l’idée (...) n’est pas assez impuissante pour devoir être seulement51 ». Mais il faut bien comprendre que la structure même de la normativité - la distinction entre ce qui est et ce qui doit être - est, à condition d’être entendue de manière dynamique et processuelle, un élément essentiel du philosopher hégélien. La logique de l’être, en particulier dans la seconde édition, souligne la dynamique contradictoire que comporte l’idée du devoir-être : contrairement à la limite, qui détermine inexorablement l’être du fini (« Quelque chose est ce qu’il est seulement dans sa limite52 »), la borne dont est affecté un étant signifie tout à la fois une restriction et l’exigence d’avoir à surmonter celle-ci, en sorte que « dans le devoir-être commence l’outrepassement de la finité, l’infinité53 ». Mais cet outrepassement du fini demeure lui-même fini, et c’est pourquoi il adopte la forme du devoir-être. Néanmoins, à condition de ne pas être prise comme horizon ultime, la problématique du Sollen est féconde, car elle permet de décrire de façon adéquate le rapport normatif qu’entretiennent des sujets finis avec le monde donné auquel ils sont confrontés :

  • 54 WdL, Die Lehre vom Sein (1832), GW 21, p. 123.

Le devoir-être est [...] l’outrepassement de la borne, mais un outrepassement lui-même seulement fini. Il a par conséquent sa position et sa validité dans le champ de la finité, où il maintient l’être en soi à l’encontre de ce qui est borné et l’affirme à l’encontre de ce qui est néant [...] L’obligation est un devoir-être tourné contre la volonté particulière, contre le désir égoïste et l’intérêt arbitraire ; à la volonté, pour autant que, dans sa mobilité, elle peut s’éloigner de ce qui est véritable, celui-ci est objecté en tant que devoir-être [...] Mais dans l’effectivité il n’en va pas si tristement de la rationalité et de la loi qu’ils devraient être seulement54.

  • 55 WdL, Die Lehre vom Begriff, GW 12, p. 233.
  • 56 La volonté, ainsi que la représentation abstraite qu’elle suppose du Bien comme d’un horizon inacce (...)
  • 57 Encycl. I, § 232 Addition, p. 621.

20Cette positivité relative du point de vue du devoir-être ou de la normativité trouve à s’exprimer jusque dans la sphère de l’idée, cette idée qui pourtant « n’est pas assez impuissante pour devoir être seulement ». En effet, l’idée logique, pour autant qu’elle ne s’est pas encore pleinement assumée comme pur procès du penser ou comme « idée absolue », comporte une structuration téléologique qui se manifeste en particulier dans le moment de « l’idée pratique », c’est-à-dire dans « le syllogisme de l’agir »55. L’agir, de la part d’un sujet fini, suppose une discordance entre l’être (le monde tel qu’il est) et le devoir-être (le monde tel qu’il devrait être, c’est-à-dire le concept de ce qu’il est effectivement), et comporte un effort pour réduire cette discordance par une action téléologiquement orientée. Le paradoxe de ce syllogisme (qui comporte trois termes : l’agent, la norme, le monde) est que l’agent aspire (c’est sa « volonté ») à la réalisation d’une fin (la conformation du monde à la norme ou au concept), et suppose en même temps que cette fin n’est pas atteinte, faute de quoi sa volonté, qui constitue tout son être d’agent pratique, disparaîtrait elle-même : si le monde était ce qu’il doit être, il n’y aurait plus à vouloir... Mais ce paradoxe, et avec lui la structure normative et téléologique de l’agir, est l’exacte expression de la nature de la volonté finie56. Il a sa solution dans le processus même du vouloir, en tant qu’il conduit à un auto-dépassement de cette finité qui affecte aussi bien le sujet que ses fins normatives et le monde qu’il entend y conformer. Ce dépassement a le sens d’une assomption de la circularité du syllogisme pratique. Le sujet doit en quelque façon supposer sa fin réalisée (un monde conforme à la norme du Bien) pour travailler à la réaliser dans un monde qui ne doit pas être ce qu’il devrait être, mais qui n’est pas sans être tout ce qu’il doit être : « l’aspiration insatisfaite disparaît lorsque nous reconnaissons que le but final du monde est aussi bien accompli qu’il s’accomplit éternellement57 ». Mais ce dépassement de la structure téléologique-normative de l’agir est aussi celui de la finité du sujet lui-même et de sa volonté. Ce n’est pas, bien entendu, que celui-ci disparaisse, et avec lui les représentations qui donnent sens à son être pratique. Mais il surmonte sa propre finitude en reconnaissant au monde la dignité qu’un normativisme abstrait réserve aux seules représentations de ce qui doit être. En reconnaissant la rationalité du monde, le sujet donne sens à son agir rationnel sur le monde et se pose lui-même comme sujet rationnel.

  • 58 Voir PPD 2003, § 141 Rem., p. 248 ; RPh MM, p. 286.
  • 59 « L’accomplissement, c’est-à-dire l’objectivité en et pour soi déterminée, [...] est un donné, et l (...)
  • 60 PPD 2003, § 33, p. 142 ; RPh MM, p. 87.

21C’est très exactement ce qui se produit, dans l’analyse de l’esprit objectif, à la charnière de la Moralität et de la Sittlichkeit, et c’est pourquoi la transition de la moralité à l’éthicité est illustrée par une référence explicite à l’analyse de l’idée du Bien dans la Logique58. De même que, dans celle-ci, la résolution de la contradiction qui affecte l’agir passe par le rappel de l’effectivité du monde59, de même, dans les Principes, les apories de la subjectivité morale, illustrées par les perversions du subjectivisme (que dénonce la remarque du § 140), trouvent une issue dans la reconnaissance du « droit du monde », sans laquelle le « droit de la volonté subjective » resterait lui-même ineffectif, et avec lui le « droit de l’idée »60. Or ce droit du monde se trouve honoré au premier chef grâce aux institutions de l’éthicité, s’il est vrai que celle-ci est la liberté devenue monde, et que c’est sa constitution institutionnelle qui distingue la vie éthique des sphères « abstraites » de la normativité juridique et de la normativité morale.

  • 61 Voir PPD 2003, § 40 Rem., p. 149-150 ; RPh MM, p. 98-99.
  • 62 PPD 2003, § 124 Rem., p. 221 ; RPh MM, p. 233.
  • 63 Voir PPD 2003, § 268 Rem., p. 350 ; RPh MM, p. 413.

22De prime abord, l’esprit objectif s’oppose doublement à l’esprit subjectif, qui comme lui est une manifestation partielle et finie de l’esprit absolu : par son universalité et par son investissement dans l’extériorité. Les institutions éthiques (familiales, sociales et politiques) sont l’illustration de ce double caractère. Mais, en réalité, les deux sphères de l’esprit fini ne sont pas étanches : elles s’impliquent mutuellement et contribuent chacune à la constitution de l’autre. L’esprit subjectif n’est pas « dépassé » ou « nié » simplement par l’esprit objectif : il est au contraire un ressort actif de sa constitution. Cela se manifeste à propos du droit abstrait (structuré à partir de la « personne ») et de la moralité (qui tout entière concerne le rapport du « sujet » à ses actions) ; mais c’est bien évidemment avec la Sittlichkeit que le jeu de la subjectivité (celle du membre de la cellule familiale, celle du bourgeois, celle du citoyen) et de l’objectivité des institutions se manifeste dans toute sa complexité, et ce grâce à la médiation des structures normatives qui permettent aux sujets et aux institutions de « s’ajuster » mutuellement. Réciproquement, l’esprit subjectif suppose dans sa constitution même l’action structurante des configurations objectives qui concourent à l’actualisation historique de ses diverses figures, comme celles de la personne, de la subjectivité morale ou de la subjectivité politique. Ainsi, l’accession de l’individu à la personnalité suppose un certain nombre de conditions objectives qui n’étaient pas réunies dans le monde romain, bien que ce soit lui qui ait élaboré la notion juridique de la personne61. De même, l’émergence de la subjectivité (en particulier dans sa dimension morale) « constitue le point d’inflexion [...] entre l’Antiquité et l’époque moderne62 ». Quant à la subjectivité politique, telle qu’elle se révèle dans les habitus du citoyen, elle s’inscrit clairement en rupture avec la « conception héroïque de la citoyenneté » (J. Hyppolite) cultivée par l’Antiquité grecque ou romaine ; elle va bien plutôt de pair avec les usages « bourgeois » du moderne père de famille63.

23Ainsi parvient-on à ce qui me paraît être le ressort de l’institutionnalisme hégélien, ainsi que de l’option en faveur d’un institutionnalisme « faible » (c’est-à-dire laissant à la subjectivité une marge de manœuvre appréciable au sein d’un cadre qu’elle contribue à définir). L’institutionnalisme n’est pas un sacrifice de l’autonomie subjective dont la philosophie transcendantale a fondé philosophiquement la nécessité, il est plutôt un rappel du fait que celle-ci demande à être constituée, et de ce que les ressorts de cette constitution sont tout autant « objectifs » que « subjectifs ».

Notes

1 PPD 2003, § 256 Rem., p. 332 ; RPh MM, p. 398.

2 C. Schmitt, Les trois types de pensée juridique, Paris, 1995, p. 67-68 (trad. modifiée).

3 Voir J.-F. Kervégan, Hegel, Carl Schmitt. Le politique entre spéculation et positivité, p. 37 sq.

4 C. Schmitt, Théologie politique, Paris, 1988, p. 20.

5 Ibid., p. 13 (Préface de la 2e édition, 1933).

6 Santi Romano, L’ordre juridique, Paris, 1975, p. 7 et 29-31.

7 M. Hauriou, « L’ordre social, la justice et le droit », in Aux sources du droit : le pouvoir, l’ordre, la liberté, Caen, 1986, p. 76.

8 M. Hauriou, « La théorie de l’institution et de la fondation », ibid., p. 101.

9 Ibid., p. 108.

10 Contemporain de Carl Schmitt, Smend est l’auteur d’une « théorie de l’intégration » qui s’attache à définir les processus qui assurent l’incorporation des individus à un tout unitaire – l’État – de telle manière que « l’unité obtenue est plus que la somme des parties réunies » (R. Smend, « Integrationslehre », in Staatsrechtliche Abhandlungen, Berlin, 1968, p. 482). Aux côtés de Hauriou et de Romano, Smend est le grand représentant de l’institutionnalisme juridique de l’entre-deux-guerres qui apparaît en réaction au triomphe du positivisme, surtout dans sa variante normativiste (Kelsen).

11 Encycl. III, § 385, p. 180.

12 Voir R. Smend, « Integrationslehre », op. cit., p. 476 : « le processus d’intégration se déroule grâce à une légalité non préméditée, grâce à une “ruse de la raison” ». C. Schmitt parle à propos du parlementarisme classique de la « ruse de l’idée ou de l’institution » qui élève le représentant d’un intérêt particulier au sens de l’intérêt général (Der Hüter der Verfassung, Berlin, 1985, p. 88). Schmitt souligne aussi que la « théorie [institutionnaliste] de l’intégration » (de Smend) prend ses racines dans la pensée de Hegel, Lorenz von Stein faisant office de relais avec sa distinction entre « constitution » et « ordre » de l’État (C. Schmitt, Théorie de la Constitution, Paris, 1993, p. 135).

13 D. Henrich, « Vernunft in Verwirklichung », in RPh Henrich, p. 31.

14 La démarche de Henrich offre donc des similitudes avec celle de V. Descombes qui, à partir d’un questionnement « analytique », légitime certaines prémisses de l’institutionnalisme hégélien, celles que résume le concept d’esprit objectif : voir V. Descombes, Les Institutions du sens, Paris, 1996 ; « Y a-t-il un esprit objectif ? », Les Études philosophiques, 3/1999, p. 347-367 ; « Pourquoi les sciences morales ne sont-elles pas des sciences naturelles ? », in Charles Taylor et l’interprétation de l’identité moderne, Paris, 1998, p. 53-77.

15 D. Henrich, « Vernunft in Verwirklichung », in RPh Henrich, p. 33.

16 Pour ces deux expressions, voir PPD 2003, § 33, p. 142 ; RPh MM, p. 87.

17 PPD 2003, § 142, p. 251 ; RPh MM, p. 292.

18 PPD 2003, § 145 et 146, p. 252 ; RPh MM, p. 294-295.

19 PPD 2003, § 147, p. 253 (RPh MM, p. 295), et § 154, p. 258 (RPh MM, p. 304).

20 M. Horkheimer et T. W. Adorno, La Dialectique de la raison, Paris, 1974, p. 212. Pour la critique du « néo-hégélianisme fasciste », voir H. Marcuse, Raison et révolution, p. 448 sq.

21 PPD 2003, § 263, p. 348 ; RPh MM, p. 410.

22 Les institutions juridiques, dit F. C. Von Savigny, sont « toujours déjà antérieures à tout rapport de droit donné » (System des heutigen römischen Rechts, 1. 1, livre I, chap. 2, § 7, Berlin, 1840). Extraordinaire définition qu’on est tenté d’appliquer à toute configuration institutionnelle !

23 V. Descombes, « Y a-t-il un esprit objectif ? », p. 364.

24 Voir à ce sujet J.-F. Kervégan, « Les conditions de la subjectivité politique ». Les conclusions de cette étude sont ici présupposées.

25 PPD 2003, § 265, p. 348 ; RPh MM, p. 412.

26 Voir PPD 2003, § 253 Rem., p. 330 (RPh MM, p. 395) ; § 255, p. 331 (RPh MM, p. 396) ; § 263, p. 348 (RPh MM, p. 410).

27 Voir RPh MM, § 161 Zusatz, p. 310.

28 Voir J.-F. Kervégan, Hegel, Carl Schmitt. Le politique entre spéculation et positivité, p. 254-255.

29 Actes de l’Assemblée des États..., Pol., p. 230. Voir également LDN, § 121, p. 199-201, et § 125, p. 205-206.

30 PPD 2003, § 268, p. 350 ; RPh MM, p. 413.

31 Voir Émile, livre I, Œuvres complètes IV, Paris, 1969, p. 250 : « Ce sera un de ces hommes de tous les jours ; un Français, un Anglais, un Bourgeois ; ce ne sera rien. » Sur la dégradation de l’esprit de citoyenneté dans les États modernes, voir également Du Contrat social, 1. I, chapitre 6, note, Œuvres complètes III, Paris, 1964, p. 361-362.

32 Encycl. I, § 87 Rem., p. 351.

33 « C’est par [le] travail de la culture que la volonté subjective acquiert elle-même au-dedans de soi l’objectivité en laquelle seule elle est, pour sa part, digne et capable d’être l’effectivité de l’idée » (PPD 2003, § 187 Rem., p. 284 ; RPh MM, p. 345).

34 PPD 2003, § 190 Rem., p. 287 ; RPh MM, p. 348.

35 Voir Wissenschaft der Logik (cité WdL), 1 : Die Lehre vom Sein (2e éd., 1832), GW 21, p. 94 : « C’est ainsi que ce qui est abrogé (das Aufgehobene) est en même temps conservé [;] il a seulement perdu son immédiateté, mais pour cette raison n’est pas anéanti. »

36 Voir WdL, 3 : Die Lehre vom Begriff, GW 12, p. 251 : « C’est de cette manière que chaque pas du progrès dans l’acte de déterminer ultérieurement, en tant qu’il s’éloigne du commencement indéterminé, est aussi un rapprochement régressif vers celui-ci [;] donc, ce qui peut tout d’abord apparaître différent, la fondation régressive du commencement et la détermination ultérieure progressive de celui-ci, coïncident et sont la même chose. »

37 PPD 2003, § 256 Rem., p. 332 ; RPh MM, p. 397-398.

38 PPD 2003, § 256 Rem., p. 332 ; RPh MM, p. 398.

39 PPD 2003, § 268, p. 351 ; RPh MM, p. 413.

40 Voir PPD 2003, § 289 Rem., p. 388-389 (RPh MM, p. 459) : « L’esprit de corporation, qui se génère dans la fondation-juridique des sphères particulières, se renverse en même temps au-dedans de soi-même en esprit de l’État, attendu que c’est en l’État qu’il a le moyen de préserver les fins particulières [...] Dans cette mesure, c’est dans l’esprit de corporation, puisqu’il contient immédiatement l’enracinement du particulier dans l’universel, que se trouve la profondeur et la vigueur de l’État, qu’il tient de la disposition d’esprit. »

41 « Le patriotisme universel se forme par le fait que la liberté universelle se produit à travers la particularisation. Il faut que le patriotisme universel soit présent, mais se produise par l’esprit de corps » (LDN, § 132 Rem., p. 215). Hegel prend ainsi le contre-pied de ce qu’affirmait un fragment de 1794 : « l’esprit de corps » met en péril « l’esprit du tout », c’est-à-dire celui d’une « communauté qui se présente unanime devant les autels de ses dieux » (Fragments de la période de Berne, p. 44). On s’aperçoit à cette occasion que l’institutionnalisme, qui est une propriété du hégélianisme « définitif », n’est pas incompatible avec une reconnaissance des droits de la subjectivité, alors que le jeune Hegel voyait plutôt en celle-ci un dangereux facteur de dissolution.

42 L’aversion de Hegel pour le culte du « cher Moi » pratiqué, avant Stirner, par le romantisme allemand (Tieck, les frères Schlegel, Novalis, Kleist...), s’explique largement par là : voir PPD 2003, § 139 Rem., p. 245 sq. (RPh MM, p. 277 sq.), ainsi que le Compte rendu des Œuvres posthumes de Solger, traduit sous le titre L’ironie romantique.

43 PPD 2003, § 153, p. 258 ; RPh MM, p. 303.

44 PPD 2003, § 144, p. 252 ; RPh MM, p. 294.

45 PPD 2003, § 154, p. 258 ; RPh MM, p. 304.

46 Voir PPD 2003, § 206, p. 296 ; RPh MM, p. 358. La remarque de ce même paragraphe précise : « maintenue par l’ordre objectif en conformité avec lui et en même temps dans son droit, la particularité subjective devient le principe de toute l’animation de la société civile [...] La reconnaissance de ce que et le droit à ce que ce qui est nécessaire de par la raison dans la société civile et dans l’État ait lieu en même temps par la médiation de l’arbitre, telle est la détermination plus précise de ce qui, dans la représentation générale, se nomme principalement liberté » (PPD 2003, p. 297 ; RPh MM, p. 358-359).

47 Encycl. I, § 6, p. 169. Les Principes parlent de la « raison en tant qu’effectivité présente-là » (PPD 2003, Préface, p. 106 ; RPh MM, p. 26).

48 « En vérité, la finité de l’esprit ne peut pas être considérée comme une détermination fixe, mais elle doit être connue comme un simple moment. [...] Le fini a ainsi, dans l’esprit, seulement la signification d’un [être] supprimé, non celle d’un étant. C’est bien pourquoi la qualité propre de l’esprit est, bien plutôt, la véritable infinité, c’est-à-dire l’infinité qui ne fait pas face unilatéralement au fini, mais contient dans elle-même le fini comme un moment [...] L’esprit en tant que tel n’est pas fini, il a la finité en lui-même, mais seulement comme une finité à supprimer et supprimée [...] Mais l’entendement a tort de considérer cette finité comme une finité rigide [...] La finité, appréhendée de façon vraie, est contenue dans l’infinité, la borne dans le non-borné. C’est pourquoi l’esprit est aussi bien infini que fini, et ni seulement l’un, ni seulement l’autre » (Encycl. III, Addition du § 386, p. 399-400).

49 Malgré des mises au point précieuses comme celle d’Odo Marquard : voir « Hegel et le devoir ».

50 Phänomenologie des Geistes, VI, C : « Der seiner selbst gewisse Geist. Die Moralität », GW 9, p. 323 sq. Intentionnellement, je n’entreprends pas de commenter ici la fameuse analyse de la « vision morale du monde ». Mais ce qui est dit ici montre clairement pour moi, comme pour beaucoup de commentateurs, que celle-ci ne comporte pas seulement une portée critique et négative à l’égard de la moralité et de ses prétentions normatives : c’est bien la « moralité inachevée » (GW 9, p. 337) qu’il s’agit de critiquer du point de vue de ce que les Grundlinien nomment la « conscience-morale véritable » (PPD 2003, § 137 Rem., p. 233), qui coïncide en fait avec le point de vue de la subjectivité éthico-politique. Mais cette moralité inachevée, conforme à la structure décrite dans la logique de l’être à propos du devoir-être et de la borne, appelle sa propre infinitisation : l’infinité vraie de la Logique correspond ainsi à « l’achèvement » éthique de la moralité ou, dans le registre de la Phénoménologie, à la transition de la vision morale du monde au « OUI réconciliateur » (Phänomenologie, p. 362) grâce auquel deux consciences se reconnaissent dans l’aveu et le pardon du Mal et surmontent ainsi les apories de la « conscience-morale » et les feintes de la « belle âme ».

51 Encycl. I, § 6 Rem., p. 170.

52 WdL, Die Lehre vom Sein (1812), GW 11, p. 69 ; Science de la Logique, t.. 1 : L’Être, p. 99.

53 WdL, Die Lehre vom Sein (1832), GW 21, p. 121.

54 WdL, Die Lehre vom Sein (1832), GW 21, p. 123.

55 WdL, Die Lehre vom Begriff, GW 12, p. 233.

56 La volonté, ainsi que la représentation abstraite qu’elle suppose du Bien comme d’un horizon inaccessible, ne peut échapper au « destin de la finité » (WdL, Die Lehre vom Begriff, GW 12, p. 232).

57 Encycl. I, § 232 Addition, p. 621.

58 Voir PPD 2003, § 141 Rem., p. 248 ; RPh MM, p. 286.

59 « L’accomplissement, c’est-à-dire l’objectivité en et pour soi déterminée, [...] est un donné, et le véritablement-étant est l’effectivité présente-là indépendamment de l’acte de poser subjectif » (WdL, Die Lehre vom Begriff, GW 12, p. 233).

60 PPD 2003, § 33, p. 142 ; RPh MM, p. 87.

61 Voir PPD 2003, § 40 Rem., p. 149-150 ; RPh MM, p. 98-99.

62 PPD 2003, § 124 Rem., p. 221 ; RPh MM, p. 233.

63 Voir PPD 2003, § 268 Rem., p. 350 ; RPh MM, p. 413.

© CNRS Éditions, 2004

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