Le monde perdu, retrouvé et de nouveau perdu ?
p. 72-75
Texte intégral
1Parmi les étranges questions qu’a pu se poser la philosophie, on trouve celle de l’existence du monde. Heidegger tenait pour scandaleux que l’on ait jamais pu la formuler. Pourtant, elle fait retour aujourd’hui. Comme c’est généralement le cas dans l’histoire de la pensée, il est probable que ce ne soit pas à l’identique. Lorsque la philosophie moderne se posait la question de l’existence du monde, il s’agissait de ce qu’elle appelait monde extérieur, c’est-à-dire le monde en tant qu’extérieur à la sphère de mes pensées subjectives, entendues comme contenus d’une intériorité close sur elle-même.
2Il serait aventureux d’affirmer qu’une telle représentation de l’esprit humain et de son fonctionnement a vécu. Il est probable qu’elle soit au fondement d’une bonne part de ce qui se fait aujourd’hui sous le nom de « philosophie de l’esprit », et qu’elle demeure très influente au sein de ce que l’on appelle sciences cognitives. Il n’en reste pas moins que la question de l’existence du monde aujourd’hui ne paraît pas principalement être celle de son existence au-delà de la conscience de l’individu. Cela ne signifie pas que le problème ne soit plus, en un certain sens, celui du monde extérieur. La signification de cette extériorité, en revanche, s’est modifiée parce que la détermination de ce par rapport à quoi elle est extériorité s’est également modifiée.
3Un motif important dans le retour du réalisme en philosophie au tournant du xxie siècle a été celui de l’affirmation de l’extériorité du monde par rapport à ce que l’on appelle nos schèmes conceptuels, c’est-à-dire nos structures de discours et de pensée. Dire que le monde extérieur existe, c’est dire qu’il existe en un certain sens indépendamment de nos façons de le penser. Sa réalité ne se réduit pas au fait d’être représenté ou aux façons dont il l’est. Cette affirmation contredisait le point de vue dominant à la fin du xxe siècle, qui insistait sur le caractère fondamentalement construit et perspectif de ce que nous plaçons dans le monde : dans ce sens, Richard Rorty notamment avait mis en avant que ce sont nos représentations et nos pratiques culturelles qui constituent la norme de ce que nous disons y avoir. Ce point de vue, nourri de la référence aux sciences humaines, conduisait à une déstabilisation de la notion de monde, oscillant entre sa trivialisation – le monde n’est jamais que ce dont nous disons tout ce que nous disons –, sa pluralisation – il y a autant de mondes qu’il y a de discours et de façons de voir –, et sa négation – pas de monde au-delà des discours et des façons de voir, un tel concept serait « métaphysique ».
4La restauration du concept de « monde » au début du xxie siècle, est intimement liée à l’idée que la réalité ne se réduit pas à ce que l’on pense d’elle ou à l’image que l’on s’en fait. Elle ne se dissout pas dans la pluralité des points de vue. Pour preuve, la robustesse des structures perceptuelles, qui présentent une certaine immunité aux variations culturelles et linguistiques. Cela ne signifie pas, bien sûr, que le monde se réduise à ce qui est donné dans la perception, mais son indépendance par rapport à la pensée trouve au moins une base dans cette autonomie du perceptuel, ainsi que par exemple l’a fait valoir Maurizio Ferraris dans une certaine phase de ses recherches.
5Il faut cependant distinguer deux questions. Qu’être, pour le monde, ne se réduise pas au fait d’être pensé ou représenté est un point. Pour autant, ce fait confère-t-il au monde un statut absolument transcendant, au sens où celui-ci se tiendrait hors d’atteinte des pensées ou représentations et dans une forme d’indifférence à elles ? Comme si celles-ci étaient elles-mêmes hors-monde et ne contribuaient en rien à son sens.
6La question est cruciale : en effet, si le monde est par principe indifférent à tout ce que nous pouvons en penser et à nos façons d’y penser, alors ne risque-t-il pas, finalement, de nous être lui-même indifférent ? Pourquoi, dès lors, le monde nous importerait-il ?
7Le problème devient alors celui du rapport de l’idée de monde avec ces perspectives au-delà desquelles, selon une certaine métaphysique, il se situerait. Une première solution consiste à intégrer les perspectives au monde et à en faire un ingrédient de la notion même de monde. Du monde, en tant que monde humain, font partie les façons de le représenter et de se rapporter à lui en tant que monde. Cela ne veut pas dire que l’on revienne nécessairement au point de vue antiréaliste suivant lequel l’être du monde se réduirait au fait d’être ainsi représenté de diverses façons. L’idée est plutôt que, d’un côté, ces représentations, dans la mesure où il en existe un usage réglé, constituent des prises sur la réalité en tant même que l’être de celle-ci ne se réduit pas au fait d’être représenté et, de l’autre, le fait que de telles prises existent et aient la forme qu’elles ont, contribue à la physionomie de cette réalité même. Les perspectives ouvrent autant de dimensions du monde qui, loin de le rendre transparent, représentent un constituant essentiel de son épaisseur et sa diversité : le fait que le monde soit pensé des façons variées dont il l’est constitue un aspect de cette consistance que nous lui reconnaissons face à la pensée.
8L’alternative serait donc entre un monde sans perspectives et un monde avec perspectives en quelque sorte. Parfois cette alternative est identifiée à celle entre le point de vue du naturalisme, qui réduirait le monde à son être physique, et celui des sciences humaines, qui ferait droit à la dimension humaine de ce monde, ou plutôt à la pluralité de dimensions qu’implique cette humanité : celle correspondant à autant de façons d’habiter ce monde et d’en user.
9Un autre point de vue est cependant possible. C’est celui de Markus Gabriel qui, aujourd’hui, défend l’idée de l’incompatibilité d’un tel perspectivisme entendu de façon réaliste et du concept de monde. Celui-ci lui paraît nécessairement introduire une forme de clôture et d’univocité. Raisonner en termes de monde, c’est, d’après lui, vouloir refermer sur lui-même l’ensemble de tout ce qu’il y a. Une telle fermeture a fondamentalement une fonction d’exclusion : la notion de monde vaut par la prétention qu’on y place à exclure ce qui n’en fait pas partie et qui, comme tel, « n’existe pas réellement ». Elle serait donc essentiellement solidaire d’un réalisme traditionnel, ou ancien, fondée sur le partage entre ce qui serait et ne serait pas réellement. Or, d’après le philosophe allemand « nouveau réaliste », il n’y a rien qui ne soit pas réellement. Tout ce à quoi nous référons, et y compris ce à quoi nous ne référons pas, existe et tout existe également. En toute rigueur, seul le monde « n’existe pas », au sens où cette ouverture illimitée de l’existence implique qu’il n’y a pas, qu’il ne peut jamais y avoir, de liste intégrale de ce qui existe. Ainsi, l’idée même de monde n’a pas de sens. En fait, le problème n’est pas de savoir si une chose existe, mais où elle existe, puisqu’il n’y a aucun horizon absolu comme le monde où tout pourrait être dit exister. Toute existence est localisée. Il est essentiel de préciser si elle se trouve dans un contexte physique, dans une histoire que l’on raconte, ou dans un rêve par exemple.
10Un tel point de vue restitue une dignité ontologique aux représentations. D’une certaine façon, il offre comme une forme de réécriture réaliste de l’antiréalisme de la période antérieure, puisqu’il sacrifie l’idée transcendante et unificatrice du monde sur l’autel de la diversité des points de vue et des représentations, mais tout en donnant à ceux-ci une portée ontologique par rapport à laquelle l’antiréalisme était fondamentalement sceptique. On a affaire en quelque sorte à une ontologie diffractée, une ontologie sans monde.
11Une telle approche, qui représente aussi une forme d’ontologisation d’une certaine herméneutique allemande, peut paraître particulièrement favorable aux sciences humaines. En même temps, il n’est pas sûr qu’elle ne fasse pas l’économie d’une question qui se pose forcément à elles, parce qu’à leur objet d’étude. En effet, peut-on réellement faire sans monde ? La question du monde ne se pose-t-elle pas nécessairement à l’être humain ? On trouvera un symptôme de cette difficulté dans le retour, sous la plume du philosophe allemand, du motif du monde sous la figure du cosmopolitisme, lorsqu’il aborde les questions éthico-sociales et notamment celle de notre existence après la pandémie. Évidemment, on peut toujours dire qu’ontologiquement le « monde commun » du cosmopolitisme ne représente qu’un domaine assez limité : celui du monde humain. Un trait de la situation actuelle cependant est qu’il n’est pas toujours si facile ni de distinguer ni de séparer ce qui serait humain et ce qui ne le serait pas. Il est également possible que la question posée par le cosmopolitisme soit celle de notre responsabilité par rapport à tout ce qu’il y a et non seulement à ce qui est humain : au monde comme tel. Cette question, on le remarquera, n’est pas ou pas seulement ontologique. Elle est éthique et, en un sens, métaphysique. Ainsi, dans la mesure où à la fois la question du commun et celle de notre appartenance à quelque chose qui nous dépasse se posent à nous, pas plus que de métaphysique, on ne se passe aisément du concept de monde.
Bibliographie
Ferraris M., Le Monde extérieur, trad. fr. Paris, Le Cerf, 2023 (éd. or. 2001).
Gabriel M., Champs de Sens, trad. fr. Paris, Le Cerf, à paraître (éd. or. 2016).
Gabriel M., Moralischer Fortschritt in dunklen Zeiten, Berlin, Ullstein, 2020.
Rorty R., Conséquences du pragmatisme, trad. fr. Paris, Le Seuil, 1999 (éd. or. 1982).
Auteur
Jocelyn Benoist est professeur de philosophie contemporaine à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, membre de l’Institut des Sciences juridique et philosophique de la Sorbonne (ISJPS, UMR 8103).
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