Lieu du symbolique
p. 62-65
Texte intégral
1Un lieu du symbolique, qu’est-ce à dire ? Un fragment du territoire où l’on invoque une présence invisible (un Dieu, un ancêtre, une communauté) matérialisée par un élément naturel (un arbre, une montagne, une grotte, une pierre, une forêt, une mare) ou une construction (une église, une mosquée, un temple, un palais royal, le bâtiment qui abrite l’Assemblée nationale, un monument). Ce « géosymbole », ce haut lieu, en raison de sa densité symbolique et non de sa position éminente en altitude (attestée cependant dans plusieurs cas), est régulièrement fréquenté par des fidèles et des pèlerins qui y pratiquent des rituels spécifiques. Des textes (mythes, légendes, contes) consacrent ces lieux. Quelques exemples permettront de préciser ces caractéristiques.
2« Les bois sacrés kabyè », une société africaine de l’aire culturelle voltaïque, « que l’œil occidental perçoit comme des morceaux de nature, correspondent avant tout, selon les catégories de pensée locales, à des lieux de manifestation de puissances divines », écrit Marie Daugey. Dans les pratiques initiatiques qui les mènent vers le statut d’adulte, hommes et femmes doivent effectuer un rituel devant les bosquets « dont leur clan et lignage dépendent ». Cet exemple ne rappelle-t-il pas le rôle que tient la forêt où le héros doit triompher de plusieurs épreuves dans les contes populaires européens ?
3Dans de nombreuses sociétés, les montagnes, les collines élevées sont la demeure privilégiée des Dieux ; Zeus, en Grèce, est le maître de l’Olympe, Jupiter, Junon et Minerve avaient leur temple, à Rome, sur la colline du Capitole, où préexistait un chêne considéré comme sacré. Faut-il aussi rappeler que c’est sur le mont Sinaï que Moïse rencontra Dieu et reçut de lui les dix commandements ? Mais scrutons de plus près et sous tous leurs aspects deux lieux du symbolique, l’un religieux et ancré dans le temps long, l’autre contemporain et qui peut sembler fort éloigné des exemples de « géosymboles » scrutés par les chercheurs.
4Kerbalā, une ville de l’actuel Irak, est le lieu où, dit-on, l’emām Hoseyn a été supplicié. Ce meurtre s’inscrit dans le cadre des rivalités qui suivirent la mort du prophète Mahomet qui n’avait pas laissé d’indication sur sa succession. Fallait-il adopter pour principe la parenté et nommer ‘Ali, cousin et gendre du prophète, ou l’élection, qui se fit au profit d’Abou Bakr, compagnon proche du prophète et qui devint le premier calife de l’islam ? De ce choix est issue la première crise de l’islam opposant les chiites (« shi’a » signifie « ceux qui sortent », en l’occurrence les partisans de ‘Ali) aux sunnites (« sunna » signifie « tradition »). Après l’assassinat de ‘Ali, premier emām des chiites, ses fils Hasan et Hoseyn, deuxième et troisième emām-s (descendants de ‘Ali, guides), réclamèrent sans succès le droit au califat. Hasan fut empoisonné par une femme de son harem ; quant à Hoseyn et aux gens de sa maison, ils subirent pendant dix jours et dans des conditions atroces, le siège des troupes du calife Yazid dans le site désertique de Kerbalā. Le jour de ‘āshurā, le 10 moharram 61 (après l’hégire) / 10 octobre 680, parents et compagnons de l’emām sont massacrés, à l’exception de deux ou trois garçons dont Zeyn al’ābedin (qui deviendra le quatrième emām des chiites) et des femmes qui sont toutes épargnées. Le martyre et le supplice de Hoseyn achève cette dramatique journée. Apportée au calife de Damas, la tête de l’emām est ramenée à Kerbalā (c’est « le retour de la tête ») où elle est enterrée et objet des premiers rituels de deuil.
5Aujourd’hui quelque 20 millions de pèlerins se rendent chaque année à Kerbalā pour commémorer le martyre de l’emām Hoseyn. C’est le pèlerinage de l’ārbaïn, quarante jours après la date de l’anniversaire du meurtre de l’emām. Ces pèlerins viennent d’Iran, d’Irak mais aussi d’Azerbaïjan, de Turquie, du Liban, d’Inde… Le pèlerinage comporte une marche de quelque 90 km, effectuée par des « processions de deuil », de Najaf, où se trouve le tombeau de ‘Ali, à Kerbalā, la « maison des afflictions » qui abrite le sanctuaire de Hoseyn dont il faut embrasser la châsse pour transmettre ses vœux. Les pèlerins, qui rapportent de Kerbalā des objets consacrés et, en particulier, un bloc de terre sur lequel poser le front pour prier, sont considérés comme porteurs de bénédiction.
6Une hiérarchie des lieux du symbolique existe, en l’occurrence depuis le plus petit emāmzādeh, bâtiment abritant la dépouille d’un descendant d’un emām jusqu’à La Mecque, la ville la plus sacrée de l’islam, en passant, pour les chiites, par le sanctuaire de Kerbalā.
7Et aujourd’hui, en Europe, qu’en est-il ? Des lieux du symbolique s’affichent dans la cité, tels ces monuments aux morts auxquels il est rendu hommage par un rituel républicain, en France les 11 novembre et 8 mai, ou encore ces bâtiments officiels, telle l’Assemblée nationale où l’entrée du président est scandée par des roulements de tambour. On conviendra que ces monuments et bâtiments symbolisent la République et la patrie et que ces rituels le rappellent. Mais il est d’autres lieux dont les dimensions symboliques et rituelles sont moins avérées et qui constellent le monde contemporain. Tel est, entre autres, le cas du grand stade urbain où l’on exalte les appartenances locales, régionales, nationales, rappelées par les hymnes et par les étendards que l’on brandit dans les gradins. Ici on « atteste à soi-même et on atteste à autrui qu’on fait partie d’un même groupe », pour reprendre les termes d’Émile Durkheim, et, dans ces moments de compétition, s’affirme et se régénère un sentiment de communauté défait dans le quotidien. Au-delà, on célèbre des champions qui symbolisent les idéaux de nos sociétés : le mérite individuel permettant théoriquement à un individu parti de rien d’atteindre des sommets, la solidarité collective (dans les sports d’équipe), autre clef du succès, la compétition, la performance qu’enregistrent les classements.
8Si les stades et les espaces sportifs incarnent des sociétés qui aspirent à l’égalité (ils n’apparaissent qu’au xixe siècle), les comportements des spectateurs sont-ils ritualisés à l’image des pratiques des croyants qui consacrent un lieu du symbolique ? Comme dans ces rituels institutionnalisés, le grand match est l’occasion d’une rupture avec la routine quotidienne dans un cadre spatio-temporel spécifique ; il se déroule selon un scénario programmé (indépendamment du résultat) qui se répète périodiquement au fil d’un temps cyclique et culmine à certains moments de l’année ; on avancera encore des similitudes comportementales : les « fidèles » dont les plus fervents sont regroupés en des sortes de « confréries », tels les groupes de supporters, expriment leur effervescence émotionnelle par une intense participation corporelle et chorale – le chant collectif est une dimension inséparable du rituel –, par des gestes et des attitudes codifiés ; des vêtements et des accessoires singuliers contribuent à cette métamorphose des apparences et des comportements qui caractérisent le temps rituel. On avancera que la croyance, épine dorsale du rituel, fait ici défaut ; mais les sportifs comme leurs supporters usent de pratiques propitiatoires (une séquence de gestes qui a porté chance, tel objet « fétiche »), sur le mode, il est vrai, du « Je sais bien, mais quand même ». Mais, contrairement à une cérémonie religieuse qui consacre un lieu du symbolique, contrairement à un rituel laïque qui pérennise des valeurs, l’effervescence collective dans le stade ne nous dit rien explicitement de ses significations ultimes. À travers les grandes manifestations sportives, peut-être voyons-nous naître un genre nouveau – ni simple spectacle ni rituel reconnu certifiant un lieu du symbolique – au diapason des contradictions de notre temps.
9De Kerbalā au stade contemporain, les différences ne manquent sans doute pas mais attirent notre attention sur une constante : chaque société affiche dans un lieu spécifique et sur un mode ostentatoire les valeurs qui la rassemblent.
Bibliographie
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Daugey M., « Bois sacrés et pratiques rituelles en pays kabyè (Togo) », Géoconfluences, 2016.
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Durkheim É., Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, rééd. 1990.
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Auteur
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Christian Bromberger
Christian Bromberger est professeur émérite d’ethnologie à Aix-Marseille Université, membre de l’Institut d’ethnologie méditerranéenne et comparative (Idemec, UMR 7307).
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