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La démocratie est-elle soluble dans l’islam ?

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Abdellah Hammoudi
, 
Denis Bauchard
, 
Rémy Leveau

Troisième Partie. Trois pays, trois visions, trois rapports à l'islam et à la démocratie

Interdire le politique : le discours religieux wahhabite en Arabie saoudite1

Madawi Al-Rasheed

Texte intégral

  • 1 Ce texte a été traduit de l’anglais par Mme Jaber, revu par l’auteur et par Judith Cahen.
  • 2 Une étude complète des questions traitées dans ce chapitre est présentée dans l’ouvrage de Madawi A(...)
  • 3 À propos de l’État rentier, voir Gregory Gause, Oil Monarchies : Domestic and Security Challenges i (...)

1Les raisons politiques pour lesquelles la monarchie saoudienne cautionne le dogme wahhabite officiel sont très claires2. C’est ce discours religieux qui bloque le débat politique et fait obstacle aux appels à la réforme et à la participation qui pourraient se faire entendre dans le pays. En accord avec la répression étatique, ce discours impose des interprétations des textes religieux qui invitent les musulmans pieux à ne pas contester l’autorité politique et à faire preuve d’une soumission totale à l’égard des dirigeants. Le même discours interdit également toute critique publique des dirigeants et fait un crime (religieux aussi bien que politique) de toute mise en question de leur politique. Les interprétations religieuses dominantes en Arabie saoudite fabriquent des « sujets consentants » plutôt que des citoyens libres engagés dans la vie publique. Je démontrerai ici que le discours wahhabite officiel ne fait que mystifier le monde sous couvert de religion. Les théologiens saoudiens élaborent un discours religieux spécifique dans le seul but d’assurer la soumission de la société. Ce discours permet au régime de faire régner l’ordre et l’obéissance, sans faire un usage excessif de la force, pratique dans laquelle d’autres régimes arabes ont excellé derrière leur façade d’État moderne. Le rôle du discours religieux est souvent ignoré dans les recherches académiques, de sciences politiques en particulier, portant sur l’Arabie saoudite. Ces recherches privilégient, en général, le rôle des revenus pétroliers qui, dans le cadre de l’État rentier3, fonctionnent comme un mécanisme de consolidation de la tradition d’allégeance politique. Mais la masse des interprétations religieuses propagées par une bureaucratie religieuse pléthorique est un élément également déterminant pour expliquer la docilité de la population tout au long du xxe siècle. Il ne fait aucun doute que l’État, dont la politique de redistribution transforme les revenus du pétrole en services, et partant, en loyauté, doit sa survie à la conjonction du politique et de l’économique. Néanmoins, il existe des moyens très subtils de masquer la réalité des relations entre gouvernants et gouvernés, et d’en donner une image mystificatrice. Le discours politico-religieux wahhabite contribue à créer cet écran mystificateur.

  • 4 La fameuse fatwa qui autorisait l’accueil de troupes étrangères sur le sol saoudien après l’invasio (...)
  • 5 Après le décès de l’influent mufti Cheikh Abd Al-Aziz Ibn Baz en 1999, l’establishment religieux se (...)
  • 6 Après le 11 septembre 2001, il est devenu de bon ton en Arabie saoudite de promouvoir le renouveau (...)

2Aujourd’hui, l’establishment religieux saoudien, c’est-à-dire la bureaucratie créée dans la seconde moitié du xxe siècle, est divisé et peu crédible4. Ses membres n’ont plus monopole l’interprétation religieuse, du fait de l’émergence d’une jeune génération de théologiens et de la prolifération des nouvelles technologies de communication5. L’État a d’ailleurs contribué activement au déclin de cet establishment. Reste à savoir si la tradition saoudo-wahhabite est en mesure de se réinventer elle-même. Il faudrait plus qu’un décret royal ou une menace d’invasion américaine pour faire d’un agent de mystification agent modernisation6. Une transformation que les théologiens, les forces sociales et les acteurs politiques puissent se confronter sérieusement aux défis du vingt et unième siècle, dans un contexte où règnent la liberté d’expression et l’état de droit. Tant que ces conditions ne se sont pas pleinement remplies en Arabie saoudite, on peut se demander si la transformation du système autoritaire existant est envisageable dans un avenir proche.

Le discours politique officiel des salafistes-wahhabites

3Au xviiie siècle, le message de Muhammad Ibn Abdel Wahhab (1703-1792) appelait au retour à la Sunna et à la tradition pieuse des ancêtres. Ce retour comportait l’élimination de ce qu’on appelait les innovations religieuses, l’application de la chari’a et l’établissement d’un État islamique, à une époque où la population d’Arabie était réputée vivre dans le parjure, les pratiques religieuses corrompues et le laxisme, notamment sous l’influence du règne ottoman, dont la tradition religieuse incorporait des interprétations et des pratiques jugées étrangères à l’islam. Les enseignements du wahhabisme furent d’emblée non seulement religieux mais politiques. Pour être un bon musulman, il fallait lutter pour l’établissement d’un État islamique qui applique la chari’a et ordonne d’imposer la vertu et d’interdire le vice.

  • 7 Pour les réponses apportées par certains ulamas sunnites au wahhabisme du temps de l’Empire ottoman (...)
  • 8 Pour une réponse chiite aux défis du wahhabisme en Irak, voir Muhammad Kashif Al-Ghata, Al-Ajwibah (...)

4Dès le début, le wahhabisme fut un mouvement salafiste contesté au sein de l’islam sunnite. Les ulamas sunnites d’Istanbul, de La Mecque, du Caire, de Damas et de Bagdad le dénoncèrent dans de longs traités diffusés l’ensemble monde ottoman7. Les musulmans non sunnites, comme les chiites, les ismaélites, les zaydites et autres, perçurent le danger que représentaient les enseignements wahhabites qui dénonçaient leurs propres traditions8. Les ulamas non sunnites déployèrent donc des efforts considérables pour réfuter ce qu’ils considéraient comme relevant d’un radicalisme sectaire et rigide dans le message d’Ibn Abdel Wahhab. Les querelles intellectuelles entre défenseurs et adversaires du wahhabisme ont perduré tout au long des deux siècles et demi écoulés. Au xxie siècle, un nouveau contexte intervient avec les événements du 11 septembre 2001, la chute du régime des Talibans et l’occupation de l’Irak en 2003 par les États-Unis.

  • 9 Voir Hamid Algar, Wahhabism : A Critical Essay, New York, Islamic Publications International, 2002.
  • 10 Pour une interprétation du terrorisme actuel au Moyen-Orient, voir François Burgat, L’Islamisme à l (...)

5Aujourd’hui, les critiques adressées au wahhabisme sont nombreuses9. Le mouvement et ses partisans sont accusés d’alimenter le terrorisme, l’intolérance et la haine. Ils sont tenus pour responsables des obstacles mis à l’émancipation des femmes saoudiennes et de la discrimination à l’égard des minorités religieuses musulmanes, comme les chiites saoudiens, les ismaéliens et les sufis. De plus, le mouvement est accusé de fournir un cadre intellectuel favorable à l’antisémitisme et à l’anti-christianisme, et de promouvoir plus généralement une culture de confrontation avec l’Occident. Ces accusations restent sujettes à controverse et en tout cas ne permettent d’expliquer ni les événements ni l’état du monde actuel. En réduisant les problèmes et les conflits entre une superpuissance et le reste du monde musulman à l’influence du wahhabisme, on s’engage dans une approche erronée qui attribue à ce mouvement, en dehors de l’Arabie saoudite, plus d’influence, de potentiel d’organisation et de pouvoir qu’il n’en possède en réalité10.

6Pour dépasser la controverse autour de ce mouvement « revivaliste » , ce chapitre examine les transformations et les mutations du wahhabisme et de ses exégètes en Arabie saoudite, et défend l’idée que le problème principal du wahhabisme réside dans son alliance historique avec un régime de monarchie absolue en Arabie saoudite, sous le règne de la dynastie familiale des Saoud, devenue extrêmement riche, au cours de la seconde moitié du siècle écoulé, grâce aux revenus du pétrole. Sans cette alliance, et étant donnée la marginalité historique de la région d’où vient le wahhabisme, le mouvement aurait probablement eu le même sort que tous les autres mouvements de renouveau religieux qui marquèrent le monde musulman aux xviiie et xixe siècles. Il n’aurait plus été, dans l’imaginaire historique, que l’un des petits problèmes rencontrés par l’Empire ottoman dans une province éloignée et insignifiante, à savoir l’Arabie centrale. Mais la combinaison de la dawah (appel à la religion) et de la dawla (État) dans la littérature wahhabite, un contexte régional de changement de pouvoir dans le monde arabe et un afflux de richesse sans précédent dans la seconde moitié du vingtième siècle, assurèrent au wahhabisme un statut hégémonique disproportionné aussi bien par rapport à son profil intellectuel du début du dix-huitième siècle, que par rapport à son développement ultérieur.

7Les événements du 11 septembre 2001 ont marqué un tournant dans la manière dont ce mouvement « revivaliste » allait être perçu. En premier lieu, le wahhabisme est devenu un discours religieux contesté sur son propre territoire, à l’intérieur même du royaume. Alors que le discours saoudien officiel continue à nier l’existence même d’un discours religieux susceptible d’être qualifié de wahhabite, les ulamas, les intellectuels et les militants politiques saoudiens passent leur temps à discuter du mouvement wahhabite. Dans la sphère publique, on constate un sérieux effort pour réformer le discours religieux, mais sans le nommer, ni même faire référence à l’enseignement wahhabite dispensé tout au long des deux cent cinquante dernières années. Et, alors que ce débat est en grande partie occulté dans la sphère publique officielle, il se déploie dans des livres imprimés et publiés en dehors du royaume et dans des forums de discussion sur internet. De temps en temps seulement, un bref écho s’en fait entendre dans la sphère publique saoudienne contrôlée par l’establishment religieux et l’État.

  • 11 Voir l’article de recherche sur le programme scolaire religieux d’Abd Al-Aziz Al-Qassem, présenté a (...)

8Dans une importante étude évaluant le programme scolaire religieux saoudien, un jeune magistrat – petit-fils d’un important théologien salafiste-wahhabite qui a contribué à la publication des seize volumes monumentaux de la collection des opinions religieuses, Al-Durar al-Saniyyah fil Ajwibah al-Najdiyyah – pose la question : « Où est la faute ? ». Sa réponse confirme que l’éducation religieuse saoudienne, qui s’appuie fortement sur des textes et des interprétations wahhabites, ne parvient pas à être en phase avec les exigences de l’époque moderne. Le juge ne désigne pourtant aucun théologien wahhabite de renom dont l’interprétation serait jugée inadéquate, il se contente de renvoyer aux différents manuels scolaires, dont il ne mentionne pas les sources originales. Selon lui, « il est exagéré de dire que notre éducation religieuse porte la responsabilité de la violence contre l’Occident. En réalité, cette éducation empoisonne davantage les relations des musulmans entre eux que celles entre musulmans et non-musulmans11 ». Ces points de vue sont nouveaux en Arabie saoudite. Ils dérivent directement des événements du 11 Septembre et des vagues de violence qui ont suivi. Alors que certains universitaires et militants politiques s’emploient à saper le statut hégémonique du wahhabisme au plan intellectuel et religieux, d’autres le défendent avec vigueur et détermination, et la querelle engagée aujourd’hui entre les deux camps ne semble pas près de s’apaiser.

9En second lieu, au lendemain du 11 Septembre, les universitaires, les chercheurs et les consultants des think tanks occidentaux, principalement ceux des États-Unis, sont devenus des agents actifs dans le débat sur le wahhabisme. Malgré les tentatives saoudiennes de dissocier la religion d’État des terribles attentats, les accusations contre le wahhabisme continuent de se développer à l’extérieur du pays. Ces accusations sont alimentées et rendues crédibles par des militants politiques saoudiens vivant à l’étranger, et dont certains ont intérêt à diaboliser le wahhabisme. Pour faire contrepoids, l’État a encouragé des études universitaires en anglais, qui s’ajoutent aux publications salafistes, afin de restaurer l’image du wahhabisme dans le monde anglophone occidental. Malgré la controverse autour du wahhabisme, un consensus général demeure dans l’imaginaire populaire occidental, selon lequel les interprétations wahhabites sont radicales et intransigeantes. Dans certains cas, ces interprétations sont rendues responsables du terrorisme dirigé contre l’Occident.

  • 12 Pour une discussion apologétique des vues théologiques wahhabites, à propos des soi-disant musulman (...)

10Tout au long du xxe siècle, la majorité des Saoudiens ont considéré le mouvement réformiste salafiste-wahhabite comme la solution parfaite à l’hétérodoxie, au laxisme religieux, au culte des saints, à l’immoralité et à la superstition. Le wahhabisme prétendait protéger les âmes contre l’islam erroné des autres musulmans, comme les chiites, les sufis, les zaydites, les ismaélites, les adorateurs de tombes – connus sous le nom de quburi – et bien d’autres. C’était également un rempart contre les influences occidentales « corruptrices », les comportements sociaux inappropriés, contre les idées étrangères immorales et inacceptables, telles que le sécularisme, le nationalisme, le communisme et le libéralisme. Le wahhabisme promettait de libérer les musulmans des pratiques religieuses hétérodoxes et de l’islam populaire, à savoir l’islam pratiqué par un jâhil (ignorant) ou un dhal (égaré)12. Des musulmans considérés comme égarés, détournés du droit chemin dans la croyance et dans le culte, pratiquaient une religion corrompue, souvent dominée par des charlatans – mushawithin – faisant passer pour des saints, pour des sorcières, des marabouts et des mystiques. Un islam aussi « corrompu » est marqué par un excès de pratiques rituelles et de festivités que ponctuent les visites des tombes, l’intercession et la médiation. Pour les Saoudiens, les pratiques religieuses des autres sunnites du monde arabe étaient impures et corrompues. Le wahhabisme condamnait ces pratiques populaires en tant qu’innovations et privilégiait l’interprétation littérale des textes sacrés, du Coran et de la Sunna, en appelant à une relation non médiatisée avec le divin, relation requise par le tawhid, à savoir l’Unicité d’Allah. La lutte contre les pratiques religieuses blasphématoires qui avaient perduré dans la société d’Arabie en dépit du message du prophète Muhammad au viie siècle, puis du mouvement de « revival » et de purification initié au xviiie siècle par Muhammad Ibn Abdel Wahhab, a toujours été à la recherche d’une autorité politique visant à établir un État qui pût protéger le royaume du retour au blasphème et de la corruption. Dans le discours wahhabite, un pouvoir exécutif est nécessaire pour protéger la foi de la corruption, pour soutenir la tradition salafiste et punir les transgresseurs. Seul un État pieux et fort est capable de promouvoir la vertu et de prohiber le vice (al-amr bi al-marouf wa al-nahi an al-munkar).

  • 13 Muhammad Ibn Abdel Wahhab, Masail al-Jahiliyyah, Riyad, Dar al-Watan, 1408 (A.H.).

11Assimiler le mouvement wahhabite à un mouvement puritain n’implique pas, en tout cas pas nécessairement, qu’il soit marqué d’austérité ou d’ascétisme. Muhammad Ibn Abdel Wahhab considérait que c’était une caractéristique des peuples à l’époque de l’ignorance que « d’adorer Dieu par la prohibition de ce qui était permis », signifiant par là qu’une austérité excessive ne rendait pas l’homme plus proche du divin13. Avec l’argent du pétrole et la société de consommation, les ulamas wahhabites, le groupe et la société dirigeante se sont autorisé un haut degré de liberté matérielle de consommation et de satisfaction des désirs d’ici-bas, dans les limites prescrites par le texte sacré et la tradition du Prophète, du moins en public. En décrivant le wahhabisme comme un mouvement puritain, on renvoie à une tradition de l’islam exempte de corruption et de médiation – à l’exception des médiations directement dérivées du Coran, comme le hadith et une chaîne d’exégètes autorisés de la tradition – plutôt qu’à l’austérité morale ou à l’ascétisme. La dawah (appel à la religion), était, dès le début, un projet pour construire un individu, une société et un État islamisés. Et un individu islamisé n’est pas nécessairement quelqu’un qui s’abstient des plaisirs terrestres, comme le prétendent faussement certaines analyses qui prennent sur le mouvement un point de vue extérieur. En fait, une personnalité islamisée s’autorise tous les plaisirs permis dans la tradition islamique en général et dans la variante wahhabite en particulier. Les wahhabites peuvent être perçus comme excessifs dans la mesure où ils ont recours au principe de l’interdiction des moyens (sad al-tharai’), comme par exemple quand ils s’opposent à ce que les femmes conduisent, afin de prévenir d’éventuels péchés. Mais ils ne peuvent pas pour autant interdire ce qui est autorisé par la loi divine. Un groupe de théologiens doit donc en permanence définir et réguler ce qui peut être permis, tandis que l’État de son côté se charge de vérifier que ce qui est interdit ne devienne pas autorisé, du moins en théorie.

  • 14 Pour un exposé sur l’État saoudien au xxe siècle, voir Madawi Al-Rasheed, A History of Saudi Arabia(...)

12Au xxe siècle, sous le prétexte de combattre les innovations religieuses, un État a été créé pour protéger le royaume et en assurer la pureté face au retour des innovations14. À l’exception de quelques poches de résistance dans le Hijaz, l’Asir et dans la province orientale, il semblerait que le wahhabisme ait été très efficace pour combattre non pas toutes, mais une grande partie des prétendues innovations religieuses dans la Péninsule arabique. Avec la création de l’État moderne, le wahhabisme est devenu un discours hégémonique appuyé, protégé et promu par les autorités politiques. Toutefois, et bien que les prêcheurs et les ulamas wahhabites fussent convaincus qu’ils contrôlaient l’État, il était évident, dans la pratique, que ce n’était pas le cas. Les théologiens wahhabites ne contrôlaient rien, mis à part la pratique religieuse et la sphère de la vie sociale, alors que la royauté et un groupe d’experts contrôlaient totalement la vie politique, l’économie, les affaires étrangères et les questions de défense. Une sphère sociale islamisée était prise à tort comme l’indice d’un système de gouvernement islamique.

  • 15 Pour la première confrontation entre l’État saoudien et les interprétations wahhabites qui se sont (...)

13Après la création de l’État saoudien moderne, le discours wahhabite ne devint ni unifié ni monolithique. En dépit du contrôle étatique, qui visait à circonscrire le texte et l’interprétation, il était difficile de réduire sa diversité à un seul discours, fut-il hégémonique. Aussi plusieurs courants se sont développés en son sein. Et alors que l’État moderne croyait pouvoir contenir le discours wahhabite en l’institutionnalisant, des interprétations alternatives et marginales (mais non dénuées de force) continuaient à avoir cours tout au long du siècle. Ces voix s’exprimaient occasionnellement de manière violente, comme le montre l’histoire de la dissidence salafiste15. Le contrôle par l’État du wahhabisme était directement proportionnel à la violence de la dissidence. La prolifération d’institutions religieuses, de ministères et de structures hiérarchiques contrôlés et financés par l’État engendra des spécialistes cooptés et d’autres indépendants, les premiers renforçant la loyauté à l’État, les seconds constituant une menace potentielle. Qui a trahi les enseignements de Muhammad Ibn Abdel Wahhab et de la chaîne d’exégètes connus sous le nom d’ulamas de l’appel du Najd (aimat al-dawha al-najdiyyah) ? Qui est resté fidèle à ces enseignements ? Telles sont les questions qui ont accompagné l’institutionnalisation du wahhabisme dans la seconde moitié du xxe siècle et qui sont toujours sans réponse au xxie siècle. La subordination du wahhabisme à l’État, en même temps que sa partition en différentes branches furent – à cause de la censure et des lourdes peines qu’encouraient la dissidence politique ou religieuse – accompagnées de violences. Aujourd’hui, le débat autour du mouvement ne se restreint pas à un cercle limité d’ulamas. Grâce à l’éducation de masse et aux médias, le cercle où l’on discute de sujets religieux controversés s’est considérablement élargi. Pourtant, au xxie siècle la violence refait son apparition avec la publication d’écrits wahhabites inconnus jusqu’alors et cette fois non seulement en Arabie saoudite mais également dans le monde entier, notamment parmi les groupes qui affichent des liens idéologiques et organisationnels avec le wahhabisme originel d’Arabie saoudite.

14En fondant un État, le wahhabisme a validé de nombreuses innovations politiques liées au développement de l’histoire et de la civilisation islamiques au cours des siècles. Car, si le wahhabisme était bien un mouvement de « revival », il n’offrait pas de vision politique alternative, ni de théorie nouvelle par rapport au courant dominant de la tradition sunnite. Dans une tentative désespérée pour protéger l’appel à la religion de l’anéantissement, pour éviter la marginalisation des d’ulamas du Najd et la désintégration de la royauté, le wahhabisme a soutenu, en théorie comme en pratique, une des innovations politiques les plus controversées mais néanmoins dominantes dans l’histoire islamique, à savoir celle du règne héréditaire et de l’allégeance absolue à l’autorité politique. Lorsqu’en 1744, le réformateur religieux, Muhammad Ibn Abdel Wahhab rencontre le chef d’une petite oasis du centre de l’Arabie, il le confirme dans sa position de dirigeant, imamah, et confirme ses descendants dans leur rôle de futurs imams. On raconte que Muhammad Ibn Abdel Wahhab aurait dit à Muhammad Ibn Saoud, aux environs de 1744 :

  • 16 Abd Al-Rahman Al-Qasim, Al-durar al-Saniyyah fil Ajwibah al-Najdiyya, vol. 16, Riyad, 2004, p. 348.

« Comme vous voyez, les gens du Najd sont des associationnistes ignorants, très différents les uns des autres, divisés et qui se battent entre eux. J’espère que vous serez l’imam autour duquel les musulmans pourront se regrouper, et que vos enfants deviendront imams à leur tour. L’imam (Ibn Saoud) l’accueillit et lui offrit l’hospitalité16. »

  • 17 Al-durar..., vol. 1, p. 33, et vol. 16, p. 153.

15Le wahhabisme a ainsi confirmé les deux mécanismes de la fondation du pouvoir politique : il s’agit de prendre le pouvoir par la force de l’épée, istila, et d’autoriser la nomination du successeur par l’actuel dirigeant lui-même (pouvoir héréditaire, taiyyin), tout en feignant de respecter, pour la forme, le troisième principe, à savoir la consultation, ou shura. Pour Muhammad Ibn Abdel Wahhab il est obligatoire d’obéir au monarque, aussi despotique (jair) et corrompu (fasiq) qu’il soit, dès lors qu’il ne commande pas à la population d’enfreindre le commandement divin (d’arrêter de prier par exemple). Le peuple doit se regrouper autour de celui qui assume le califat et l’accepter ; et même s’il a accédé au califat par la force de l’épée, il doit être obéi, la rébellion armée, même contre un usurpateur, étant interdite17. En tant que mouvement salafiste dérivé de la tradition des pieux ancêtres, le wahhabisme n’accorde pas assez d’importance à la succession du premier calife, Abu Bakr, moment que d’autres contemporains salafistes considèrent comme la première expérience de shura en islam.

La doctrine wahhabite et la construction étatique

  • 18 Abdullah Ibn Uthaymin, Al-sheikh Muhammad Ibn Abdel Wahhab, Ryiad, Dar al-Ulum 1992. Pour une biogr (...)

16Alors qu’au xxe siècle, les théologiens wahhabites étaient constamment préoccupés par les questions de pratiques rituelles, de purification, de visites des tombes, d’intercession et autres prétendues innovations religieuses, ils échouèrent à produire le moindre traité politique sur la nature de l’État islamique et de l’autorité politique. Ceci parce que, d’une part ils croyaient sérieusement à la nature islamique de l’État qu’ils avaient créé, ce qui rendait en quelque sorte inutile la théorisation religieuse sur un objet qui existait déjà et, d’autre part, parce que l’activité de théorisation politique en Arabie saoudite est une affaire délicate quand bien même elle s’exerce à l’intérieur de cercles religieux. D’ailleurs, c’est une caractéristique du wahhabisme, depuis son émergence, que d’ignorer la théorie politique. En tant que mouvement de renouveau semblable à d’autres au xviiie siècle, il s’est intéressé davantage à la pureté religieuse qu’aux réformes politiques. Selon son biographe, le cheikh Muhammad Ibn Abdel Wahhab estimait que la rédaction d’un traité sur la nature de l’État islamique n’était pas nécessaire18. La référence au hakim, au gouvernant, et aux qualités qu’il doit avoir n’est faite qu’incidemment. La plupart des théologiens wahhabites se limitent à évoquer des qualités comme être libre, mâle, juste, posséder de bonnes connaissances de la chari’a et être capable d’exercer des tâches d’administration publique. Si ces qualités sont réunies chez un homme de Quraïsh, la tribu du Prophète, alors il a la priorité sur les autres, sinon le poste est accessible à tous les musulmans. D’autres savants affirment que les origines arabes l’emportent sur les autres. Le dirigeant est désigné sur la base d’un consensus parmi ceux qui ont la faculté de nouer et de dénouer (ahl al-hall wal aqid), une expression renvoyant aux personnalités reconnues. Les wahhabites considèrent que les princes (umara) et les ulamas sont les plus à même de décider en matière de politique mais, en pratique, ils préfèrent laisser la politique aux princes. Le dirigeant peut être nommé par son prédécesseur, mais il peut aussi s’emparer du pouvoir par la force. Dans tous les cas, selon les interprétations wahhabites, il doit être obéi.

17Le gouvernant est aussi mentionné dans le contexte d’une réflexion sur la notion de taghut (« idole »), terme souvent utilisé pour désigner le despote, en association avec l’idée de répression, tughyan. Dans un commentaire sur les cinq catégories de taghut, Ibn Abdel Wahhab établit la liste suivante : Satan est un taghut parce qu’il appelle à pratiquer d’autres cultes que celui de Dieu ; le dirigeant qui modifie la loi de Dieu en est un aussi, tout comme celui qui ne gouverne pas en accord avec le message révélé ; vient ensuite l’homme qui prétend connaître l’inconnu ; et, en cinquième position, celui qui accepte d’être vénéré à la place de Dieu.

18Ce manque d’intérêt pour la théorie de l’État islamique est d’autant plus surprenant, que l’objectif principal de Muhammad Ibn Abdel Wahhab était de fonder un État islamique pieux, capable de préserver la pureté de la foi et de la vénération et de combattre les innovations religieuses. Il est clair, d’après l’important corpus de textes consacrés aux principes religieux et à la vénération, qu’il avait pour objectif principal la purification de la religion et la réforme de la pratique religieuse. Mais il prônait également une vigoureuse application de la chari’a, laquelle est étroitement dépendante de la construction de l’État islamique.

19Mais dans la conception d’Ibn Abdel Wahhab, l’État islamique n’implique rien d’autre que l’application de la chari’a et la lutte contre les innovations religieuses. Aucune attention n’est prêtée à l’un des principaux fondements de l’édification de l’État, à savoir le principe selon lequel un gouvernant est choisi, reponsabilisé et destitué s’il s’écarte de façon patente du droit chemin. En fait, le discours wahhabite exclut la possibilité pour la société de changer délibérément de gouvernant. Et, puisque toute rébellion violente est honnie et interdite, il ne reste que la possibilité de conseiller le gouvernant en secret, dans l’espoir de changer des comportements ou une politique éventuellement non conformes à l’islam véritable. Dans la vision wahhabite du monde, le gouvernant juste est celui qui appelle à la prière et la dirige (uqim al-salah). Les musulmans ne peuvent envisager une rébellion que lorsqu’un gouvernant interdit la prière, ce qui n’est jamais arrivé dans l’histoire musulmane. La perception wahhabite des questions politiques a toujours été régie par la fidélité à une série de traités islamiques médiévaux qui privilégient l’acquiescement et la soumission. Alors que la plupart des wahhabites révèrent Ibn Hanbal, il est curieux qu’ils ne l’aient jamais suivi en matière de politique. S’agissant d’affaires politiques, les théologiens wahhabites négligent le texte religieux révélé, le Coran (al-munzal), et préfèrent souscrire paresseusement à un discours religieux déjà élaboré et interprété (al-muawal), provenant d’une génération postérieure d’ulamas sunnites, notamment les hanbalites.

L’obéissance aux dirigeants face la dissidence politique et religieuse

  • 19 Muhammad Ibn Abdel Wahhab, Masil al-Jahiliyyah, Riyad, 1408 (A.H.), p. 12-13.

20Dans le discours wahhabite, la survie de la société musulmane dépend de la force de l’État. Sans l’appel à la religion, l’État perd sa raison d’être et, sans l’État, l’appel à la religion s’affaiblit et risque d’être miné par le retour d’un islam perverti et par la confusion entre ce qui est permis et ce qui ne l’est pas. Par conséquent, l’individu et la société courent constamment le risque de revenir au statu quo ante, à savoir à l’âge de l’ignorance, en termes de piété personnelle, d’adoration, et de relations sociales. Le concept de jahiliyya est ainsi devenu une partie intégrante du discours wahhabite depuis le xviiie, dans la mesure où il était utilisé pour désigner la population d’Arabie du temps de Muhammad Ibn Abdel Wahhab. Dans son fameux traité, intitulé Masil al-Jahiliyya, Muhammad Ibn Abdel Wahhab décrit une série de croyances et de pratiques associées à l’âge de l’ignorance et qui avaient cours à la période de la prédication du Prophète. Pour le fondateur du wahhabisme, le premier âge de l’ignorance se reproduit en Arabie onze siècles après la révélation coranique. La population du xviiie siècle est décrite par lui comme « pire que les impies de Quraïsh », connus pour « désobéir au dirigeant », (wali al-amr). Parmi ce peuple de l’ignorance, « refuser d’obéir au gouvernant est une vertu, voire, pour certains, une religion. Le Prophète leur a ordonné la patience lorsqu’ils sont confrontés à la répression des gouvernants. Il leur a ordonné de l’écouter, de lui obéir et de le conseiller19 ». Pour cette raison, les bons Musulmans ne doivent pas imiter les ignorants mais obéir au gouvernant.

21Le discours wahhabite a précédé les théorisations islamiques sur le concept de l’âge de l’ignorance, parmi lesquelles la plus fameuse est celle de Sayyid Qutb. Dans le wahhabisme, les sphères privées, sociales et politiques forment un réseau très serré qui requiert le contrôle par l’État et par les théologiens de la personne et de la société. L’obéissance aussi bien aux umara qu’aux ulamas est donc une question cruciale. On comprend mieux pourquoi la théorisation sur l’obéissance au gouvernant est la seule contribution du wahhabisme à la pensée politique.

  • 20 Conférence de Cheikh Ibn Baz, 1/4/1417 (A.H.), http://www.ibnbaz.com.
  • 21 Coran, Sura al-Nisa, verset 59.
  • 22 Al-durar..., vol. 1, op. cit., p. 348.

22Dans la vision wahhabite du monde, il existe trois niveaux d’obéissance de statut égal : l’obéissance à Dieu, au Prophète et l’obéissance envers les dirigeants, définis comme ceux qui détiennent le pouvoir et le savoir, en l’occurrence respectivement les umara et les ulamas. Dans une conférence à la Grande Mosquée de Riyad intitulée Expliquer les droits de ceux qui se chargent de l’autorité20, le grand mufti, Cheikh Abdel Aziz Ibn Baz (1999) interprète en ces termes un important verset du Coran : « Ô croyants, soumettez-vous à Allah, soumettez-vous au messager et à ceux parmi vous qui sont chargés d’autorité21. » Il y établissait que la voie du bonheur passait par l’obéissance à Dieu, au Prophète et à ceux qui étaient en charge de l’autorité. Leur obéir revient à accomplir ses obligations d’obéissance envers Dieu et le Messager. L’obéissance appartient à ce qui est connu (ma’arouf) et la non obéissance n’est autorisée que dans le péché (maisyah). Dans cette interprétation, Ibn Baz se conforme à une tradition sunnite bien établie. Les premiers savants wahhabites confirment qu’un musulman se doit d’obéir à l’imam légitime, même si c’est un despote (fajir) ou un débauché (fasiq) ; il doit lui offrir la zakat, accomplir le jihad sous sa bannière, lui offrir son butin après la bataille et ne jamais lever son épée contre lui. En bref, lui obéir jusqu’à ce Dieu lui ouvre une autre issue. Toute personne rebelle est considérée comme hérétique, rejetant et abandonnant sa communauté, comme une menace de dissension. Un dernier conseil est donné au véritable musulman, celui de « se retenir dans les moments de dissensions, car il s’agit là d’une tradition remontant au temps du Prophète22 ».

  • 23 Hakim Al-Mutayri, Al-huriyyah wal tawafan, Beyrouth, 2004.

23Bien que l’interprétation que fait Ibn Baz du verset coranique sur la soumission aux gouvernants soit celle adoptée par l’establishment religieux saudo-wahhabite, elle n’est ni la seule possible, ni la seule acceptable. Selon une source salafiste, l’interprétation du verset coranique par Ibn Baz ne tient pas compte de l’absence du verbe « obéir » (atiu) lorsque le texte renvoie au troisième élément de la chaîne de soumission, à savoir ceux qui détiennent l’autorité (uli al-amr). La sourate somme les musulmans de se soumettre à Dieu et au Prophète, en répétant à chaque injonction le verbe « obéir » ; alors que l’obéissance aux dirigeants est introduite par le biais d’un waw (la conjonction de coordination et en arabe). Selon certains commentateurs du texte, la soumission à un chef ne peut être mise au même niveau que la soumission à Dieu et au Prophète, ce que prouverait l’absence du verbe obéir dans le passage de la sourate qui mentionne les chargés de l’autorité (uli al-amr)23. Avec l’éruption de la violence et les appels au jihad contre le gouvernant qui échoue à faire la preuve de sa légitimité islamique et à poursuivre une politique islamique, l’interprétation d’Ibn Baz de la soumission au gouvernant devient une arme importante contre toute dissidence. Cette interprétation est constamment reprise dans les médias pour renforcer la soumission aux gouvernants et discréditer ceux qui se « rebellent ». Dans le discours wahhabite officiel, cette rébellion englobe toute une série d’actes qui vont de la violence (khuruj bi al-sayf) jusqu’à la rédaction d’articles ou l’envoi de fax négatifs à l’égard du gouvernant ou encore le fait de lui donner des conseils en public, toutes actions stigmatisées comme actes de khuruj ala wali al-amr.

24Étant donné l’interprétation coranique du verset sur la soumission aux gouvernants – considérée aujourd’hui comme faisant partie intégrante de la soumission à Dieu et au Prophète –, l’insurrection contre les gouvernants est interdite, sauf dans des circonstances bien précises. La plupart des théologiens wahhabites du xxe siècle insistent sur le fait que, à quelques exceptions près, la révolte est interdite mais, dans la pratique, ils s’abstiennent de préciser les conditions qui la rendent possible sans porter atteinte à la foi et à la croyance. Si le dirigeant annonce et affiche une impiété notoire (kufr bawwah) en interdisant les prières publiques dans les mosquées, une rébellion armée peut être, ou non, justifiée.

  • 24 Cheikh Ibn Baz, http://binbaz.org.sa/.

25À la question de savoir si l’on doit critiquer ou désobéir à un dirigeant qui décrète de nouvelles lois séculaires, Cheikh Ibn Baz répond que, dès lors qu’une nouvelle loi, est conforme à la chari’a, le gouvernant est autorisé à la décréter, pour autant qu’elle peut avoir des conséquences bénéfiques pour les musulmans. En revanche, il lui est interdit de la promulguer si elle est contraire ou si elle se substitue à la chari’a. Il donne l’exemple de l’acquittement pour la fornication, la consommation d’alcool ou le vol, acquittement qui, selon lui, ne devrait pas être autorisé. Si celui qui gouverne n’applique pas la chari’a dans de pareils cas, alors il est considéré comme un impie, un kafir. Comment les musulmans doivent-ils se comporter avec un dirigeant qui n’applique pas la chari’a ou édicte des lois qui lui sont contraires ? Ibn Baz réitère son injonction : un bon Musulman devrait se soumettre à ce gouvernant de son bon gré (maa’uf) et non dans le péché (myaisia), jusqu’à ce que Dieu change le gouvernant (ubadilu hu allah24). Notons qu’Ibn Baz n’envisage pas la possibilité de se révolter, même si le dirigeant n’applique pas la loi divine ou introduit une loi non conforme à la chari’a. Il prône la soumission au gouvernant jusqu’à ce que la volonté divine se charge de le remplacer ou de changer ses actions, excluant du coup la possibilité pour l’homme d’agir pour changer de gouvernant. Dans cette vision officielle du monde politique représentée par Cheikh Ibn Baz, désobéir au gouvernant est une rébellion honnie qui amène le chaos et la discorde (un khuruj an al-hakim), une menace pour la religion et la communauté. Dans cette situation particulière, un bon musulman doit attendre l’intervention divine, une position qui représente le point de vue de certains théologiens sunnites, mais pas de tous.

  • 25 Hakim Al-Mutayri, Al-huriyyah..., op. cit.

26Non seulement les théologiens wahhabites ne distinguent pas, dans leurs conférences publiques, la rébellion pacifique de la rébellion armée, mais ils confondent en général aussi la rébellion politique (khuruj siyasi) avec la rébellion religieuse (khuruj aqidi) qui remet en cause la croyance25. Le premier type de rébellion vise le pouvoir terrestre et sa permissibilité fait l’objet de débats parmi les théologiens musulmans. Le second khuruj est une rébellion contre le message divin et le sort de ceux qui s’y livrent fait l’unanimité parmi les théologiens. Cette confusion parmi les théologiens wahhabites contribue à la mystification politique, puisqu’elle garantit la sainteté à ceux qui se chargent de l’autorité séculière, comme par exemple les umara, et à ceux qui interprètent le message divin, les ulamas. L’action politique pacifique et la résistance passive, tout comme la rébellion armée sont également considérés comme des conduites interdites susceptibles d’être punies par Dieu. Sous le patronage de l’État, les ulamas wahhabites ont scellé le destin de l’activisme politique, armé ou pacifique, en le décrivant comme un péché qui remet en question le principe de la foi, al-aqida.

  • 26 Cheikh Ibn Baz, interview du 19/12/1415 (A.H.), Al-Dawah Magazine, http://www.ibnbaz.com.

27L’importance démesurée que revêt la soumission au dirigeant politique, dès lors qu’elle se confond avec la soumission à Dieu et au Prophète, étouffe toute réflexion sur le rôle de ceux qui sont au pouvoir et toute critique des politiques qu’ils mènent. Dans sa manifestation extrême, cette position théologique encourage l’acquiescement total et décourage la moindre critique publique, fût-ce la plus légère à l’égard de ceux qui sont au pouvoir. Elle confond la critique ouverte ou même la simple évaluation du rôle du gouvernant avec l’injure (al-sab) et la considère comme un mal absolu (munkar). Ayant posé le principe de l’obéissance obligatoire aux gouvernants et aux hommes de savoir, Cheikh Ibn Baz donne une opinion religieuse sur ceux qui « insultent les umara et les ulamas »26. Les sujets (al-raiyyah) doivent de louer le dirigeant plutôt que de le critiquer et d’applaudir à ses actions plutôt que d’exposer publiquement ses fautes. Dans le même entretien, Ibn Baz, est interrogé sur la question de savoir si le mot al-kalimah porte atteinte à la sécurité de l’État, surtout lorsqu’il est émis depuis l’étranger par ceux qui « ont de la rancune contre le pays et les hommes qui le dirigent » ; il répond que ce type de verbe est le plus vil de tous et qu’il doit être évité. La sainteté, telle que la conçoit Ibn Baz, est partagée par les ulamas ou les théologiens, notamment ceux liés, à travers les institutions étatiques, au groupe au pouvoir. Les critiquer revient à les insulter.

28Si les ulamas veulent quand même exprimer des réserves sur la politique et les politiciens, ils doivent le faire selon une formule acceptable et légitime. Conseiller le gouvernant (nasiha), lui écrire (mukatabah) et attirer son attention (tanbih) ne peut se faire qu’après lui avoir adressé des « félicitations » et des « louanges » pour son action, après quoi on peut lui demander, avec tous les égards, de reconsidérer certains points politiques. Tout cela doit se faire en secret, à l’écart des foules ou de la presse, de peur de porter atteinte à la sainteté et au prestige du dirigeant. Cheikh Ibn Baz déteste l’idée selon laquelle les défauts ou comportements honteux (autrement dit les uyub) pourraient être discutés en public, notamment dans les mosquées ou divulgués au public par fax. Plus tard, les théologiens officiels ont demandé d’interdire également le fait d’émettre des critiques à travers les médias, dans une allusion claire à l’opposition saoudienne qui s’exprime à la radio depuis l’étranger.

29Une soumission aussi inconditionnelle au pouvoir politico-religieux consolide le pouvoir de l’État et son ombre projetée, les ulamas. Tout en propageant la docilité politique et en menaçant de punition divine ceux qui désobéissent au gouvernant, le wahhabisme lui-même a prospéré dans le contexte de la modernisation de l’État rentier et de la richesse pétrolière. Il s’est propagé et renforcé non seulement dans les mosquées, les cercles de théologiens, les réunions privées, mais aussi dans les salles de conférences ultramodernes des universités, dans les organisations panislamiques et, depuis 1990, sur les sites internet et les chaînes de télévision par satellites.

30Dans la vision wahhabite du monde, le politique est devenu religieux dès lors qu’il s’est agi de déterminer les relations entre le gouvernant et les gouvernés, l’obéissance étant la seule forme possible de relation, avec, pour les hommes de savoir, la possibilité de donner des conseils en privé et seulement après avoir loué le gouvernant pour tout ce qu’il a accompli de bon. Ce n’était là que la première étape d’un long processus de mystification qui a obscurci la vie politique et a abouti à retarder la participation politique en Arabie saoudite.

Notes

1 Ce texte a été traduit de l’anglais par Mme Jaber, revu par l’auteur et par Judith Cahen.

2 Une étude complète des questions traitées dans ce chapitre est présentée dans l’ouvrage de Madawi Al-Rasheed, Contesting the Saudi State : Islamic Voices from a New Generation, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.

3 À propos de l’État rentier, voir Gregory Gause, Oil Monarchies : Domestic and Security Challenges in the Arab Gulf States, New York, Council on Foreign Relations, 1994.

4 La fameuse fatwa qui autorisait l’accueil de troupes étrangères sur le sol saoudien après l’invasion du Koweït par Saddam Hussein et celle de 1993 qui légitimait la paix avec Israël, ont favorisé cette perte de crédibilité. Ces deux fatwa ont été sujettes à controverses dans le contexte saoudien. Pour un développement sur leurs implications, voir Madawi Al-Rasheed, A History of Saudi Arabia, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 163-187.

5 Après le décès de l’influent mufti Cheikh Abd Al-Aziz Ibn Baz en 1999, l’establishment religieux semble avoir desserré l’étau autour de l’interprétation religieuse. Le mufti actuel, Cheikh Abd Al-Aziz Al-Cheikh, est perçu comme faible et peu charismatique.

6 Après le 11 septembre 2001, il est devenu de bon ton en Arabie saoudite de promouvoir le renouveau du discours religieux dans une tentative de combattre le terrorisme, décrit comme un produit des interprétations religieuses radicales dans les écoles saoudiennes. Alors que la relation entre le terrorisme et le discours religieux a besoin d’être affirmée, il n’est pas sûr que le discours religieux change à la faveur d’un ordre venu d’en haut.

7 Pour les réponses apportées par certains ulamas sunnites au wahhabisme du temps de l’Empire ottoman, voir Hala Fattah, « Wahhabi Influences, Salafi Responses : Sheikh Muhammad Shukri and the Iraki Salafi Movement, 1745-1930 », Journal of Islamic Studies, 14/2, 2003, p. 127-148.

8 Pour une réponse chiite aux défis du wahhabisme en Irak, voir Muhammad Kashif Al-Ghata, Al-Ajwibah al-Najafiyyah fil Rad alal Al-Fatawi al-Wahabiyyah, Beyrouth, Al-Ghadir, 2004.

9 Voir Hamid Algar, Wahhabism : A Critical Essay, New York, Islamic Publications International, 2002.

10 Pour une interprétation du terrorisme actuel au Moyen-Orient, voir François Burgat, L’Islamisme à l’heure de Al-Qaïda, Paris, La Découverte, 2005.

11 Voir l’article de recherche sur le programme scolaire religieux d’Abd Al-Aziz Al-Qassem, présenté au National Dialogue Forum, http://metransparent.com/texts/qassem_manahej.htm.

12 Pour une discussion apologétique des vues théologiques wahhabites, à propos des soi-disant musulmans blasphémateurs, voir Natana de Long Bas, Wahhabi Islam : From Revival and Reform to Global Jihad, Londres, I.B. Tauris, 2004. Pour un excellent récit historique récent de la montée du wahhabisme, voir David Commins, The Wahhabi Mission in Arabia, Londres, I.B. Tauris, 2005.

13 Muhammad Ibn Abdel Wahhab, Masail al-Jahiliyyah, Riyad, Dar al-Watan, 1408 (A.H.).

14 Pour un exposé sur l’État saoudien au xxe siècle, voir Madawi Al-Rasheed, A History of Saudi Arabia, op. cit.

15 Pour la première confrontation entre l’État saoudien et les interprétations wahhabites qui se sont cristallisées dans la rébellion des ikhwan, voir Madawi Al-Rasheed, A History of Saudi Arabia, op. cit., p. 62-71.

16 Abd Al-Rahman Al-Qasim, Al-durar al-Saniyyah fil Ajwibah al-Najdiyya, vol. 16, Riyad, 2004, p. 348.

17 Al-durar..., vol. 1, p. 33, et vol. 16, p. 153.

18 Abdullah Ibn Uthaymin, Al-sheikh Muhammad Ibn Abdel Wahhab, Ryiad, Dar al-Ulum 1992. Pour une biographie d’Ibn Abdel Wahhab, voir Al-Durar al-Saniyyah..., vol. 1, Kitab al-Aqaid, p. 373, et Cheikh Abdellatifbin Hassan, vol. 16, p. 314.

19 Muhammad Ibn Abdel Wahhab, Masil al-Jahiliyyah, Riyad, 1408 (A.H.), p. 12-13.

20 Conférence de Cheikh Ibn Baz, 1/4/1417 (A.H.), http://www.ibnbaz.com.

21 Coran, Sura al-Nisa, verset 59.

22 Al-durar..., vol. 1, op. cit., p. 348.

23 Hakim Al-Mutayri, Al-huriyyah wal tawafan, Beyrouth, 2004.

24 Cheikh Ibn Baz, http://binbaz.org.sa/.

25 Hakim Al-Mutayri, Al-huriyyah..., op. cit.

26 Cheikh Ibn Baz, interview du 19/12/1415 (A.H.), Al-Dawah Magazine, http://www.ibnbaz.com.

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