Note sur la demande de réforme
p. 43-55
Texte intégral
1Dans le monde arabe, entendu ici au sens d’un groupe de sociétés dans lesquelles l’arabe est parlé par la majorité du peuple, la question de la réforme n’en finit pas de se poser depuis deux bons siècles. Les circonstances, les problèmes, les acteurs et les résultats ont varié, mais force est de constater que la transformation des termes de la confrontation sur les enjeux de la réforme a produit des polarisations d’ampleur croissante, avec des conséquences qui défient les prévisions des pouvoirs en présence.
2La nécessité du changement a été ressentie au xviiie siècle dans le contexte de la montée en puissance de l’Europe et de l’affaiblissement corrélatif de l’Empire ottoman, de la Perse et du Maroc qui n’étaient pas inclus dans les provinces de cet empire. De l’universalisme Bonapartiste à celui des néoconservateurs américains d’aujourd’hui, en passant par l’universalisme colonial d’hier, les sociétés du Moyen-Orient et du Maghreb ont dû introduire des innovations techniques et institutionnelles dans l’urgence et sous pression coloniale ou impériale. La question de la réforme a dominé tout le xixe siècle et, dans le cas de l’Algérie, elle a été prise en main très tôt par la puissance colonisatrice. Bref, il s’agit d’un processus de changement accéléré, dans une situation régionale et mondiale dont les puissances industrialisées seules maîtrisaient la dynamique d’ensemble. Selon des modalités diverses et des durées variables, et jusqu’à la fin de la première moitié du xxe siècle, des changements profonds ont été introduits et induits par le système colonial, sous le signe de la modernisation, en tant que « mission civilisatrice » des puissances tutélaires.
3Aujourd’hui, après un demi-siècle d’indépendance et de constructions nationales, on diagnostique à nouveau les impasses. Du coup, la question de la réforme se repose-t-elle sur fond de bouleversements sociaux inédits, où les dynamismes internes et externes se conjuguent avec des effets encore plus incertains, en raison de la donne nouvelle qu’apporte la mondialisation. Ce processus qui se déploie à l’échelle planétaire selon des logiques contradictoires et difficilement prévisibles, qui généralise les pluralismes par les migrations, et traverse les identités nationales et territoriales, avance cependant avec les armes du néolibéralisme et ses déplacements dévastateurs, notamment en matière d’information et de capital. Le tout sous la domination des États-Unis, dont les pouvoirs se sont accrus depuis la fin de la guerre froide et qui entend les exercer au nom d’une doctrine messianique. Doctrine mettant en avant la foi chrétienne, la liberté d’entreprise (et donc d’accès aux ressources, notamment pétrolières), ainsi qu’une nouvelle mission de propagation de la liberté individuelle définie dans les limites de ce cadre général. Dans ces conditions, les incertitudes et les pluralismes de la mondialisation se heurtent de front avec les règles d’une nouvelle gouvernance mondiale, unilatéralement imposées par une puissance planétaire.
L’analyse conjointe des de réforme
4Le fait important, pour le présent propos, est cependant qu’à la demande extérieure de réforme modernisatrice constamment répétée dans le passé et, aujourd’hui, reformulée en termes de liberté et de démocratie, répond la revendication de choisir en fonction de critères identitaires et sociaux censés garantir le maintien ou le rétablissement de l’autonomie collective. Pour la commodité de la présente discussion, on appellera modernisatrice et, plus tard, démocratique, la première demande, et demande identitaire et sociale la seconde. Pour avoir été prônée et imposée tambour battant par les puissances occidentales, la première n’en a pas moins rencontré une demande autochtone de réforme, qui lui a toujours opposé l’idée d’une modernisation spécifique, par la régénération des valeurs propres aux sociétés. Cependant, le point essentiel qui doit guider la réflexion est que le débat qui s’est instauré entre ces deux demandes les a profondément altérées et, paradoxalement, rapprochées. Elles se sont, en effet, mutuellement pénétrées, au point que l’on ne peut plus continuer à les penser selon les catégories de l’externe et de l’interne sans appauvrir l’analyse. Ces deux catégories, utiles pour décrire un point de départ historique, et distinguer les États en présence, doivent être abandonnées dès lors qu’on aborde le débat idéologique et les forces sociales engagées dans les sociétés arabes d’aujourd’hui. À ce stade, les deux demandes ne peuvent plus faire l’objet d’analyses séparées. Et l’on notera de surcroît que la catégorie de l’interne est constamment agitée en tant que terme de légitimation qui échappe à la rationalité de l’utilité et de l’avantage, comme à la justification éthique.
5Dans ces conditions, il paraît opportun de découpler l’analyse de ces demandes (et des élites qui les préconisent) de celle de la transformation des sociétés. On s’apercevra ainsi que celles-ci ont connu des changements radicaux dont les logiques et conséquences ne recouvrent guère les termes de l’une ou l’autre demande. Car en effet, ces langages du changement, de même que les acteurs socio-historiques qui les imposent ou les revendiquent, se rapprochent, s’opposent ou s’excluent, selon les conjonctures historiques. Il sera donc indispensable d’examiner rapidement ces rapports en fonction des changements qui ont continué à affecter ces sociétés. Enfin, ce découplage permet de sortir de la dichotomie paralysante de l’interne et de l’externe, pour reconnaître la physionomie et le sens historiquement spécifiques de l’évolution des doctrines, des pratiques et des forces politiques qui animent la demande de réforme.
6Du côté des sociétés arabes, l’inéluctabilité du changement a été comprise dès la seconde moitié du xviiie siècle. La question qui se posait était celle des modalités. Parmi les premiers réformateurs musulmans, certains refusèrent tout, y compris les techniques européennes, alors que beaucoup en vinrent à prendre une attitude plus nuancée, favorable à l’adoption des sciences et des techniques nouvelles, mais avec l’exigence d’un filtrage religieux et culturel de façon générale. Cela signifiait en fait que les élites et les pouvoirs en place tentaient de se réserver le choix des innovations et la maîtrise des rythmes de leur adoption, dans un rapport de force dominé par les puissances européennes, en attendant le renouveau moral de leurs sociétés, et celui de leurs institutions. On sait ce qu’il en fut. La pression diplomatique, militaire et économique eut raison de ce projet. Mais la problématique qui s’était dégagée en ces circonstances ne disparut pas pour autant. Le problème de la réforme religieuse et celui, corrélatif, de la régulation sociale et du gouvernement revêtirent une importance capitale qu’ils n’allaient plus perdre. Au cœur des luttes et des débats, on allait retrouver la question du type de pouvoir capable de mener les relations avec les puissances industrielles de telle façon à sauvegarder la différence culturelle, l’autonomie politique et l’exigence de libération collective. Problème pérenne, qui se repose aujourd’hui avec une acuité particulière, alors que les États-Unis s’efforcent de mettre en place un nouvel ordre mondial unipolaire lequel, aux yeux de la majorité des musulmans, ne fait guère place à leur exigence de sauvegarde.
7En tout état de cause, dans les sociétés arabes, la réforme religieuse occupe le centre de l’action historique, à la fois dans les rapports aux puissances mondiales et dans la réflexion qui vise l’instauration de formes de vie et de gouvernement désirables. Dans le même temps, la modernisation coloniale, postcoloniale et, par la suite, l’entreprise de démocratisation entreprise par l’Europe et les États-Unis à l’ère de la mondialisation, interviennent dans le cadre d’une relation sans cesse défavorable aux Arabes. Ceci charge d’ambiguïté les processus de communication et introduit la bifurcation caractéristique et permanente des termes. Par exemple, modernisation et domination s’impliquent mutuellement, de même que prospérité peut signifier appauvrissement et exclusion, et qu’égalité se limite à des déclarations abstraites, laissant intactes les différences selon le statut des nationalités, des ethnies, des races et des classes ; comme aujourd’hui, liberté et libération signifient qu’une grande puissance étrangère se charge de définir les aspirations des peuples arabes, et d’y répondre à leur place. Enfin, l’une des implications possibles de la liberté d’entreprendre est que le mieux armé puisse prendre l’initiative, à son profit et dans une association où les autres se contenteraient simplement de suivre.
8La bifurcation du sens des termes affecte dès le départ, et jusqu’à nos jours, la demande de reforme faite aux États musulmans, ainsi que les modernisations coloniales d’hier et les programmes de démocratisation imposés par les puissances occidentales d’aujourd’hui. Car, en dépit de leurs universalismes déclarés, ces programmes se fondent sur des idéaux révolutionnaires qui, dans les faits, se sont historiquement transformés en patrimoine et tradition au service d’une identité. Et, s’ils sont bien mis en pratique par des pouvoirs politiquement sécularisés, ils demeurent néanmoins orientés par les valeurs chrétiennes, socialement très influentes. Les débats récents sur les fondements de l’unité européenne ont bien mis en avant un courant favorable à la spécificité chrétienne, très populaire en Pologne notamment, mais pas seulement dans ce pays. Enfin, le messianisme d’inspiration évangélique de la politique américaine actuelle n’est plus à démontrer.
9On pourrait croire, au vu de ce qui précède, qu’on se trouve toujours dans une dialectique qui aboutit à l’impasse de la réforme : modernisatrice, introduite de force par des pouvoirs impérialistes, et poursuivie avec difficulté, des années 1950 à nos jours, par des élites alliées aux puissances du moment (bloc soviétique et bloc libéral pendant la guerre froide, États-Unis et Europe dans le nouveau contexte de la mondialisation) ; le blocage revenant toujours aux partisans de l’identité religieuse et culturelle. Ce schéma, qui n’est pas faux, pèche cependant par inadéquation. Il a le défaut de négliger les effets que les deux demandes ont l’une sur l’autre, occultant ainsi leur rapport de transformation mutuelle. Et il laisse de côté les conséquences qui échappent à leur affrontement, à savoir les changements profonds qui ont affecté le monde. Or, ceux-ci, ayant fortement affecté les sociétés arabes et les sociétés occidentales, ainsi que leurs relations, génèrent des phénomènes qui échappent aux deux demandes de réforme. Si bien qu’aux convulsions des premières correspond, à l’heure actuelle, l’incertitude quant à l’avenir de la prospérité euro-américaine et à l’évolution des systèmes démocratiques eux-mêmes (dans le sens d’une gouvernance par l’argent et les médias), sans compter la remise en cause de leurs fondements, notamment par les replis identitaires corrélatifs de l’insécurité mondialisée.
Une demande de réforme enracinée
10Compte tenu de ce rapport de transformation mutuelle qui devrait guider l’approche de la demande de réforme, en permettant d’effectuer les classements et comparaisons nécessaires et, simultanément, de les relativiser, deux faits majeurs – pour s’en tenir aux sociétés arabes – devraient retenir notre attention. En simplifiant à l’extrême, il s’agit de l’enracinement, à des degrés certes inégaux, de la demande de réforme modernisatrice et démocratique ; et il s’agit d’un second phénomène, dont les liens avec le premier sont assez clairs, et qui peut se résumer dans l’intensification des activités humaines, et surtout l’élargissement de leurs sphères d’autonomie les unes par rapport aux autres. Il n’est pas nécessaire de décrire les bouleversements qui ont transformé les économies, les sociétés, les cultures et les religions, depuis la fin du xviiie siècle et qui, à la suite de la désagrégation progressive de l’Empire ottoman et de la fin du régime califal (1924), se sont généralisés sous les mandats, les colonisations et les protectorats. Par ailleurs, le compromis entre l’ordre colonial et le nouvel ordre venu d’Amérique avec la doctrine Wilson, imposé aux Arabes, ainsi que les promesses d’émancipation déçues à la fin de la Première Guerre mondiale sont bien connues. La tutelle des puissances coloniales, consacrée par la Société des nations où les Arabes sont absents, fournit les circonstances favorables à la Déclaration Balfour qui dispose du destin de la Palestine. Une vision du Moyen-Orient se produisait ainsi, selon des objectifs géostratégiques sur lesquels les Arabes n’avaient guère eu voix au chapitre.
11L’autonomisation des sphères progresse dans ce contexte spécifique, c’est-à-dire dans le cadre de l’évolution ainsi dessinée des États arabes, dont les peuples sont divisés par l’histoire et les découpages coloniaux anciens, ainsi que les nouvelles frontières qui s’installent entre les deux guerres mondiales. Mais il faut noter que cette évolution, qui avait été assez poussée dans certains pays dès l’époque Ottomane (en particulier dans l’Égypte de Mohamed Ali et la Tunisie de Khair Eddine), n’avait pas manqué de toucher la sphère religieuse elle-même. Celle-ci, en effet, s’institutionnalisait sous des formes modifiées, et s’autonomisait par rapport aux autres sphères, tout en continuant à revendiquer la prééminence quant à la synthèse des sociétés profondément fracturées. Pour s’en tenir à deux exemples, cette institutionnalisation se traduisait par la création de nouvelles structures d’administration des biens religieux, et par la réorganisation des centres anciens de l’enseignement islamique et de la direction des cultes.
12L’échec de l’exigence d’autonomie et de filtrage, mise en avant par les partisans de la réforme identitaire et sociale, qui s’est traduit par l’occupation coloniale, consacre à la fois l’approfondissement de l’autonomie des sphères et, simultanément, l’exclusion de la majorité quant aux bénéfices du développement capitaliste, réservés aux colons et à une minorité autochtone, acquise au régime colonial. Cependant, cet échec ne conduit pas à la disparition, ni même à un affaiblissement durable, de l’exigence de sélection et de filtrage. En fait, à côté de la consolidation du système colonial du pouvoir et contre lui, se développent des mouvements nationalistes au sein desquels coexistent, dans une relation de tension et de coopération, les courants laïcs et ceux de la reforme islamique. La spécificité des nationalismes arabes tient à cette synthèse difficile entre nation et religion laquelle, même dans ses tendances sécularisées, s’efforce d’intégrer l’islam, en l’interprétant dans le sens d’une création culturelle du « peuple arabe », comme l’ont fait, par exemple, les idéologues du baathisme. Enfin, l’enracinement de la demande démocratique dans les bourgeoisies urbaines, les nouvelles classes moyennes et l’intelligentsia fait des progrès avec la naissance et l’extension des structures syndicales et partisanes, ainsi qu’avec l’élargissement des systèmes d’enseignement de tendance laïque, calqués sur les systèmes européens.
13Cependant, il faut garder à l’esprit que la généalogie coloniale de cet enracinement est à l’origine d’une bifurcation semblable à celles qui ont été déjà signalées ; car les idéologies des droits individuels peuvent aussi, dans la pratique, fonctionner comme discours de classe, inséré dans l’ancienne dialectique entre développement et sous-développement, ou dans les nouveaux réseaux d’opportunités mondialisées. De ce point de vue, l’exigence d’autonomie identitaire et politique reformulée par les doctrines de « l’islamisation de la modernité », ou de la régénération de l’Umma par « le pouvoir de Dieu », retrouve des capacités de mobilisation décuplées dans les situations de crise ; que ce soit à la faveur des conflits régionaux et internationaux, ou des conflits internes liés à la différence entre l’ampleur des demandes sociales majoritaires et les niveaux de réponses inadéquats qui leurs sont données par les régimes en place. D’autant que les discours qui se prévalent du retour à un islam purifié, se présentent comme le faisaient autrefois ceux qui se réclamaient du Marxisme. Face au libéralisme, et s’articulant dans la relation au pouvoir et par le rapport des forces, ils n’ont guère de mal à mettre le doigt sur les mécanismes de domination, de la mainmise sur les ressources, et enfin sur les duplicités des promesses de liberté, mesurées à l’aune des pratiques de domination anciennes et nouvelles, telle la conquête des Territoires palestiniens et l’oppression de tout un peuple par l’État d’Israël, fondé sur un nationalisme religieux et identitaire à l’extrême.
14Le fait peut être largement illustré par les évolutions sociales et politiques qui sont apparues à la suite des décolonisations et pendant la guerre froide, soit en gros, de 1950 à 1980. En effet, dans ce contexte, les régimes arabes se sont divisés en deux camps.
15Le premier, soutenu par l’Union soviétique, s’est lancé dans un programme de renouveau par l’industrialisation, la généralisation de l’instruction publique, le nivellement des inégalités, par les réformes agraires et les nationalisations dans les autres secteurs de l’économie. Enfin, sur le plan des institutions politiques, ce camp mettait en place des républiques d’inspiration socialiste, appuyées sur l’armée et le parti unique, et, sur le plan international, donnait la priorité à la libération collective.
16Un deuxième camp, regroupant les régimes libéraux dans la sphère économique, conservateurs en matière de religion et politique, s’oppose au premier. Avec des alliances géostratégiques qui suivent cette ligne d’opposition (euro-américaine d’un côté, soviétique de l’autre). L’un et l’autre camps ne pouvaient cependant faire l’économie d’une reconstruction de la nation par des programmes ambitieux de développement. Mais ces actions ont bien vite montré leurs limites. De même, les dispositions de la Conférence de Bandung (1955), en vue d’une indépendance effective par une « troisième voie », n’ont pu être mises en application. La nature autoritaire des pouvoirs dans les deux camps, l’échec social de leurs politiques et les défaites face à la puissance économique et militaire d’Israël les ont mis en crise permanente, ouverte ou larvée ; d’autant que le tout s’est accompagné d’une montée sans précédent des inégalités, de la corruption, et d’un étouffement généralisé des libertés politiques. Ainsi, l’état autoritaire arabe a échoué à répondre aux aspirations du peuple. De plus, épousant un arabisme rigide, il n’était guère disposé à reconnaître les intérêts des groupes ethniques et confessionnels vivant parmi les populations arabes musulmanes (Kurdes, Druzes, Amazigh, chrétiens, chiites...). Bref, assez vite on s’aperçoit que ces régimes, dans un camp comme dans l’autre, vivent de rentes de situation, ou de ressources stratégiques (pétrole et gaz), garanties par les forces armées et les systèmes de sécurité.
17La crise des régimes arabes s’approfondit avec l’ouverture des marchés sous la pression conjuguée des organismes internationaux, des puissances industrialisées – désormais sous guidance américaine – et des effets de la mondialisation. De ce fait, ils se trouvent en butte aux critiques et incitations à la réforme de la part de l’Europe et des États-Unis, dont ils demeurent très dépendants ; et ils doivent faire face en même temps à la contestation interne des partisans de la réforme radicale qui prônent le « gouvernement de Dieu » et le renouveau du Califat. Ces courants paraissent d’autant plus efficaces qu’ils prennent en charge la question sociale, zone de faiblesse criante des régimes en place, et qu’ils revendiquent la régulation des rapports sociaux fondamentaux, domaine de la chari’a auquel, sauf exception, ces régimes n’ont guère touché. Ces courants, qui offrent une réponse religieuse familière aux problèmes irrésolus de la justice sociale, font de même en ce qui concerne la question politique puisque, évitant toute innovation, ils s’en tiennent pour l’essentiel à l’exercice personnel du pouvoir. Dans les deux cas, ce recours au familier les mettent dans une position aisée.
18Dans ces conditions, les régimes autoritaires n’ont d’autres choix que de céder du terrain, par un mouvement vers une transition politique dont l’issue est incertaine et selon des rythmes inégaux. Ainsi par exemple, le Maroc a parcouru des étapes importantes sur la voie de la démocratisation du débat public, des libertés individuelles et des réparations pour les atteintes aux droits humains commises pendant « les années de plomb », alors que d’autres pays font des pas bien plus timides dans le sens de l’élargissement des libertés. Dans ce cas, on se trouve dans un processus d’ouverture guidé par un système qui conserve l’essentiel des pouvoirs et tente de mettre l’action sociale au crédit de la monarchie. La lutte pour le monopole du champ religieux est ainsi relancée sur le plan de l’interprétation des institutions religieuses et, simultanément, sur le front de la demande sociale.
19À ce stade de l’analyse, il parait possible de revenir à la question de la demande de réforme de ces deux courants. Alors qu’au Liban la démocratie est installée, la demande démocratique connaît un essor important, bien qu’inégale dans les pays arabes. Elle est maintenant soutenue par un milieu social diversifié (bourgeoisie, une partie des nouvelles classes moyennes, une intelligentsia dynamique et cosmopolite) et par des associations de la société civile qui, dans certains cas, traversent les milieux urbains et ruraux. L’action de ce mouvement rejoint la pression des nations industrialisées qui s’exerce soit par la conditionnalité de l’aide économique et technique, soit par l’intervention armée s’étayant sur le fameux « droit d’ingérence » ; cette dernière, ayant la faveur des États unis, concrétisée dans le dessein du « Grand Moyen-Orient », dont l’occupation de l’Irak constitue la première étape. Le tout, après le tournant des années 1980 où la mondialisation a mis le monde « en miettes », accéléré les migrations et la circulation des capitaux et des idées. Un tel programme se présentant dès lors, et dans cette région « volcanique », comme un projet hégémonique mené par deux nations (États-Unis/Israël), à l’heure de la pluralisation et de l’interpénétration des cultures et des identités. Il est important de noter que cette contradiction a produit des conséquences dangereuses à grande échelle et qu’elle est de nature à ralentir l’articulation de la demande de réforme démocratique à l’échelle supranationale.
20Du coup, la demande de réforme identitaire et sociale progresse-t-elle à la faveur des zones de fragilité de la demande de réforme démocratique, cependant que s’ouvrent des espaces de négociation, liés au refus de l’invasion militaire et de la démocratisation et géo-stratégiquement orientée par les intérêts exclusifs de la nation la plus puissante du monde. Plus important encore, ces espaces de négociation peuvent s’élargir à la faveur de l’autonomisation plus poussée des sphères d’activité et d’une situation héritée où l’appareil d’État et les forces de maintien de l’ordre sont acquis au sécularisme, et à la réforme lente en direction du libéralisme politique.
21La demande identitaire et sociale, on l’a vu, est plus ancienne que la demande démocratique. Quelles que soient les figures qu’elle a prises au cours de l’histoire, elle a toujours remis en débat la légitimité des pouvoirs, l’identité religieuse et pris comme axe la revendication de justice. Tout ceci selon des accents et des interprétations dont il serait imprudent de nier l’adéquation actuelle avec les conséquences du bouleversement social en cours et les souffrances qui frappent les grandes masses. La question de la justice est, au moins au départ, largement liée à celle de la légitimité. Cela se traduit, par exemple, par le mot d’ordre selon lequel les musulmans doivent être gouvernés uniquement par des musulmans (excluant donc, entre autres, la domination des puissances européennes/chrétiennes). Mot d’ordre qui a résisté aux colonisations, passé sa première défaite dans la lutte contre la pénétration coloniale. Par la suite, cette notion de justice a intégré celles de l’application de la chari’a, de l’équité dans le domaine du travail et de la rétribution, et enfin celle de la consommation, fondée sur la doctrine islamique de solidarité avec les pauvres.
22Pour comprendre la dynamique actuelle des rapports de compétition et de transformation mutuelle entre ces deux demandes, ainsi que les avantages relatifs qu’elles peuvent chacune revêtir aux yeux des couches les plus nombreuses des sociétés arabes, il paraît nécessaire d’admettre qu’en fin de compte, leurs succès et leurs échecs pourraient se jouer autour des relations qui apparaîtraient entre justice et liberté. La première entendue au sens d’équilibre et de compensation (et non pas en celui d’égalisation des positions, des fortunes et des pouvoirs) ; la seconde entendue au sens d’autonomie à la fois individuelle et collective. La liberté individuelle, dans ce cas, n’a pas tout l’intérêt qu’elle pourrait avoir, du fait qu’elle est vécue dans un contexte où la libération collective est refusée. Une difficulté bien ressentie, avec beaucoup d’amertume, dans les sociétés arabes.
23Ceci permettrait d’esquisser rapidement les zones de fragilité de l’une et l’autre demande, de leur exploitation possible et peut-être d’explorer les terrains, certes difficiles, de compromis. La principale faiblesse du camp de la demande démocratique se trouve dans le rapport entre liberté politique et justice sociale. Ce rapport favorise le courant identitaire, car l’autonomie individuelle ne suffit guère en l’absence de libération collective. Ceci s’entend dans le rapport avec les États qui cherchent à refuser un certain niveau de parité aux sociétés arabes. Il s’entend aussi dans le sens de la liberté collective par rapport à la pauvreté. Car, en effet, il est bien clair que la liberté individuelle reste sans effet en l’absence des moyens d’acheter, d’accumuler, d’investir et d’avancer dans la mobilité sociale. Cette incapacité prive les individus du sentiment de la valeur et de la dignité du moi, en les soumettant aux aléas et à la dépendance vis-à-vis d’autrui (aides familiales, mendicité, ou exercice d’activités socialement honteuses).
24L’autre fragilité du courant de la réforme démocratique réside dans l’ambiguïté de ses relations (on l’a noté) avec les forces supranationales qui prônent leurs propres programmes de démocratisation et dans les difficultés de son opposition comme de sa coopération avec les pouvoirs nationaux. En raison des caractères inhérents à cette situation, ce courant se trouve écartelé entre les risques que comporte l’exercice du pouvoir par les régimes en place d’une part, et la concurrence du courant de la demande identitaire, de l’autre. Cette situation lui donne sa figure de Janus, déjà signalée à propos de la bifurcation du sens de ses pratiques.
25Cependant, les zones de fragilité de la mouvance identitaire et sociale ne sont pas moins importantes. Le recours de certaines de ses composantes à la violence et au meurtre, individuel ou de masse, est de nature à la déconsidérer, d’autant que l’expérience historique montre que la dite mouvance s’est révélée incapable de produire des projets sociopolitiques durables ; et que, de façon générale, les systèmes de conjonction entre le politique et le religieux, inspirés des doctrines du Califat, ne parviennent guère à instaurer des régimes stables et, dans le long terme, à concilier justice et liberté. Cette difficulté est importante, d’autant que l’exigence de liberté est maintenant bien répandue et que les styles de vie nouveaux qu’inspirent les médias et les migrations échappent aux normes préconisées par les partisans de l’islam politique. Enfin, là où le sentiment de la dignité et le désir d’autonomie matérielle trouvent à se réaliser dans le travail et la production, la jeunesse préfère s’y engager plutôt que de vivre de solidarité et de charité pratiquées par les courants de l’enseignement religieux. Si bien que la demande identitaire pourrait être privée de sa dimension sociale, si les États et les courants démocratiques s’engageaient sérieusement dans la lutte contre la pauvreté ainsi que dans une action sérieuse pour le renouveau des institutions en vue de stimuler le travail et la production.
26Ceci étant, il convient de tenir compte des disparités afin d’éviter les généralisations inopérantes. Les deux types de demande n’existent pas uniformément partout et leur importance n’est pas identique d’un pays à l’autre, ni d’un ensemble à l’autre. Il est difficile d’évaluer le poids de la demande démocratique dans les pays de la Péninsule Arabique. En revanche, celle du courant opposé est évidente. Mais la structure qui s’est élaborée peu à peu (et qui maintient les coalitions politico-religieuses, avec recours à la main-d’œuvre immigrée et au financement d’une stabilité garantie par les pouvoirs globaux) aura vécu. D’une part, les mouvements identitaires et religieux se radicalisent et commencent à rompre le contrat ancien, d’autre part, l’échec en matière de libération collective, ajouté aux desseins de l’allié américain, ont impulsé des dynamiques nouvelles dont on ne peut prévoir les aboutissements. En tout cas, le projet du Grand Moyen-Orient a perdu de son allant et des dérives multiples semblent s’amorcer, tant sur le plan intérieur qu’extérieur. À l’ère de ces dérives, les radicalismes inspirés de la doctrine du « gouvernement de Dieu » autant que les nationalismes éradicateurs (aussi bien en Israël qu’ailleurs) vont devoir modérer leurs exigences.
27Dans les pays du Maghreb, en Égypte et dans ceux du Croissant Fertile, y compris la Palestine, la demande démocratique est ancienne et relativement forte. Les possibilités de compromis intérieurs et extérieurs pourraient affaiblir les conflits régionaux et créer une situation nouvelle où les énergies se concentreraient sur la fracture sociale et les surenchères centrées sur la question palestinienne feraient place à des actions plus réalistes. Autrement dit, la synthèse explosive de l’islam et du nationalisme, qui fait que l’un des termes implique toujours l’autre dans les dynamiques de mobilisation se disjoindrait et la dialectique des deux demandes ne se jouerait plus qu’entre justice et liberté et dans une situation où l’antinomie des deux termes serait également tempérée. Un tel recentrage ouvrirait la voie vers une liberté renégociée, dont la condition serait un partage accepté entre le religieux et le politique ; avec une institutionnalisation parallèle de la gouvernance et de la référence islamique, fonctionnant séparément et en bonne intelligence.
Auteur
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
La démocratie est-elle soluble dans l’islam ?
Abdellah Hammoudi, Denis Bauchard et Rémy Leveau (dir.)
2007
Politique et métropole
Une comparaison internationale
Vincent Hoffmann-Martinot et Jefferey Sellers (dir.)
2007
