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Joie et liberté chez Bergson et Spinoza

 | 
Lionel Astesiano

Deuxième partie. La communauté d’intuition

Chapitre 3. La liberté

Texte intégral

« La liberté est donnée aux hommes dans la condition de non-souveraineté »
Hannah Arendt

Spinoza

La liberté politique

La liberté naturelle

  • 1  TP, ch. 1, art. 1. Alexandre Matheron pense que c’est la philosophie politique de Thomas d’Aquin q (...)
  • 2  Ibid., chap. 1, art. 2.

1Il n’est pas possible de parler de la liberté sans évoquer son sens politique, c’est–à–dire sans s’interroger sur ce que signifie cette notion lorsqu’il s’agit des hommes vivant ensemble. La politique a pour Spinoza un fondement ontologique et une visée éthique. S’il pense la politique, c’est parce qu’il part du constat (partagé avec Hobbes) de la réalité passionnelle de la vie sociale. Les hommes sont des complexes de passions et ils sont amenés à vivre en société pour leur intérêt mutuel, puisque les avantages de la vie en société prennent le pas sur les inconvénients. La politique existe parce que ces passions, qui font partie intégrante de l’humanité au même titre que la raison, poussent les hommes à entrer en conflit et à s’entredéchirer. Mais le philosophe qui s’occupe sérieusement de politique doit partir du principe de réalité, c’est–à–dire qu’il ne doit pas les reconnaître pour tenter de les éradiquer, ce qui ne serait ni réalisable ni humain. Spinoza rejette les utopies philosophiques faites pour des hommes qui n’existent pas, en vue de dénigrer ceux qui existent réellement. Il refuse d’aborder la politique en moraliste et d’écrire une satire1. Les hommes politiques ont l’avantage d’être bien plus ancrés dans le réel puisqu’ils savent, instruits par l’expérience, que l’homme est un être dominé par les passions et qu’il est vain de chercher à les supprimer2. Leur pratique permet de comprendre que le Gouvernement implique l’usage de la force selon les circonstances et doit également susciter la crainte. Cependant, leur défaut, inverse de celui des précédents, est de se contenter de gérer leurs intérêts en feignant d’oublier que l’homme aspire à la liberté.

  • 3  Ibid., chap. 1, art. 4.
  • 4  Ibid. L’ensemble est très proche de la préface de la troisième partie de l’Éthique.

2À l’instar des hommes politiques pragmatiques, Spinoza se fonde sur l’observation quotidienne et sur les multiples faits et récits transmis par les historiens, bien plus que sur les philosophes (peu cités) en cherchant à « déduire de la condition de la nature humaine elle–même […] ce qui s’accorde le mieux avec la pratique3 ». L’analyse s’appuie ainsi sur une étude rationnelle des comportements passionnels humains en écartant tout jugement de valeur, ce qui est la condition d’une pensée libre4. Il faut d’abord noter que celle–ci consiste à penser rigoureusement, c’est–à–dire démonstrativement, et non à appliquer les mathématiques à tout objet, notamment le champ politique. Il faut penser la politique aussi rigoureusement qu’on le fait en mathématiques et ce, en vue de préserver la liberté. Car si la liberté de pensée est la condition sine qua non de la philosophie, le but de la philosophie politique est la liberté dont il s’agit de montrer que l’État est la condition nécessaire.

  • 5  Eth, IV, préface, p. 335.
  • 6  TTP, chap. III, § 3, p. 153.

3L’analyse des conduites humaines permet de dégager une constante : les hommes sont des êtres de raison mais se conduisent de façon passionnelle, ce qui signifie qu’ils s’enfoncent dans la servitude alors qu’ils aspirent à la liberté. Quelques analyses conceptuelles sont ici nécessaires. Que signifie la servitude ? Spinoza la définit au début de la préface de la quatrième partie de l’Éthique : « L’impuissance humaine à maîtriser et à contrarier les affects, je l’appelle servitude ; en effet, l’homme soumis aux affects est sous l’autorité non de lui–même mais de la fortune, au pouvoir de laquelle il se trouve à ce point qu’il est souvent forcé, quoiqu’il voie le meilleur pour lui–même, de faire pourtant le pire5. » La servitude se définit comme la situation dans laquelle se trouve l’homme qui ne dépend pas de lui–même (sui juris, « de son propre droit »), mais de quelque chose d’autre. Ce quelque chose d’autre ne lui est pas nécessairement extérieur (au sens courant), puisque la servitude trouve sa raison dans les passions de l’individu. La fortune désignant l’ensemble du système causal naturel6, celui qui est dans un état de servitude est en quelque sorte submergé par les aléas de la vie, oscillant entre la crainte et l’espoir, puisque l’entendement est trop faible pour éclairer la conduite à tenir. Avec le phénomène de servitude, l’individu est le sujet d’une contradiction interne en prenant des décisions qui vont à l’encontre de ses propres intérêts et même de ses désirs (selon la formule reprise à Ovide). C’est ainsi que les hommes combattent pour leur servitude comme s’il s’agissait de leur salut, scandale dénoncé dès la préface du Traité théologico-politique qui s’attachera à en dégager le mécanisme. Il faut tâcher de comprendre cette contradiction inhérente aux conduites humaines : les hommes recherchent le salut, ou en tout cas le bonheur, et, pour ce faire, ne dépendent plus d’eux–mêmes.

  • 7  Ibid., chap. XVI, § 10, p. 521.
  • 8  « […] on considère comme esclave celui qui agit par commandement et comme libre celui qui gère sa (...)
  • 9  « Si les scolastiques ont voulu appeler l’homme “animal social” pour cette raison qu’à l’état de n (...)
  • 10  « Le plus utile à l’homme, c’est ce qui convient avec sa nature […], c’est–à-dire (comme il va de (...)

4Qu’en est–il de l’esclave ? « L’esclave est celui qui est tenu d’obéir aux ordres d’un maître, ordres qui ne concernent que l’utilité de celui qui commande7 ». L’esclavage renvoie à la dépendance à l’égard d’un maître (connu ou pas) qui domine la conduite et décide de la vie et de la mort. L’état de servitude est la réalité quotidienne de l’esclave. Toutefois, la pire forme d’esclavage ne se situe pas tant dans l’obéissance à une autorité extérieure que dans le fait de combattre pour cet esclavage (pour ce qui nous est nuisible) comme s’il s’agissait de la liberté (comme si cela nous était utile8). Dans le Traité théologico-politique et le Traité politique, Spinoza n’étudie cependant pas la servitude de l’humanité en général et les moyens par lesquels elle peut acquérir une indépendance physique (avec la science, la médecine, la technique dont il est question dans le Traité de la réforme de l’entendement) ou la libération intellectuelle (comme dans l’Éthique), mais analyse l’homme en société. La philosophie politique de Spinoza s’attache à l’homme en tant qu’« animal social9 ». Cela signifie, contrairement au sens aristotélicien de cette expression, qu’il l’est pour des raisons utilitaires et non parce que c’est inscrit dans la Nature au sens large ou encore dans la nature humaine10. L’état de nature est un état de servitude maximale, comme le montrent l’expérience et le bon sens, dans lequel la possibilité de survie est quasiment nulle. Un minimum de réflexion permet de comprendre que l’entraide est nécessaire à la survie de chacun, et donc que le regroupement des hommes sous des lois communes a pour origine l’intérêt et l’utilité. Cela ne résulte ni d’une intention divine ni d’une prétendue finalité naturelle, et pas davantage d’un sentiment de bonté ou d’altruisme poussant chacun vers son prochain. C’est une affaire de puissances et de composition mécanique des forces qui permet de comprendre que la société résulte de la simple application du principe selon lequel les hommes sont plus forts ensemble qu’isolés.

  • 11  Eth, IV, XXXVII, scolie II. Cf. aussi TP, chap. II, art. 18, p. 107.
  • 12  Eth, IV, XXXVII, scolie II, p. 401.
  • 13  « […] dans l’état naturel, rien ne se fait qui puisse être dit juste ou injuste ; mais bien dans l (...)

5« L’état de nature » (status naturalis) désigne la situation de l’homme abstraction faite de la vie en collectivité11. Ce concept, qui décrit un état fictif (construit par la raison), permet de saisir la genèse de la vie en société en montrant l’homme à l’état brut, dépouillé des acquis culturels et historiques. Cela permet surtout à Spinoza d’affirmer que la Nature (Dieu ou le Tout infini) est amorale, que la justice et l’injustice sont, comme le bien et le mal, des jugements de valeur humains et non des faits naturels. Il n’y a donc aucun interdit à l’état de nature et aucune possibilité de transgression puisque les lois naturelles ne sont pas des commandements que l’on pourrait suivre à sa guise, mais des vérités éternelles. C’est pourquoi « dans l’état naturel, le péché ne peut se concevoir ; mais bien dans l’état Civil, où il est décidé d’un commun accord de ce qui est bien et de ce qui est mal, et où chacun est obligé d’obéir à la Cité12 ». De sorte qu’une faute commise ne peut signifier qu’une forme de désobéissance à l’égard de la Cité et non vis–à–vis de Dieu ou de la nature13.

  • 14  TP, ch. II, art. 4, p. 95. Définitions semblables en TTP, ch. XVI, § 2 et Eth, IV, XXXVII, sc. II.
  • 15  TTP, chap. XVI, § 2, p. 505.
  • 16  Alain Billecoq, Baruch Spinoza. La politique et la liberté, p. 30, et il ajoute que « La conséquen (...)

6Le concept de « Droit naturel » chez Hobbes et les jurisconsultes (Grotius et Pufendorf) permet de penser la situation effective de l’individu en rejetant la notion de « droit divin » qui servait traditionnellement à justifier le pouvoir absolu du monarque. Spinoza le définit ainsi : « Par droit de nature, j’entends donc les lois ou les règles mêmes de la nature, suivant lesquelles toutes choses arrivent, autrement dit la puissance même de la nature ; et c’est pourquoi le droit naturel de la nature tout entière, et par conséquent celui de chaque individu, s’étend aussi loin que s’étend sa puissance. Par conséquent, tout ce que fait tout homme selon les lois de sa nature, il le fait par un droit souverain de nature, et il a sur la nature autant de droit qu’il vaut par la puissance14 ». Ce droit est de l’ordre du fait, non du devoir–être, et correspond par exemple au fait que les gros poissons mangent les petits15. Spinoza opère une identification entre le droit et la puissance (potentia), concept qui s’applique aussi bien à la Nature qu’aux individus la composant. Toutes les choses de la nature possèdent ce droit et pas seulement l’homme qui ne déroge pas, de ce point de vue, à la règle commune. C’est simplement la traduction, dans un langage juridique, de la notion de conatus, renvoyant à la puissance inhérente à chaque chose. La liberté signifie d’abord le fait que l’homme, puisqu’il pense (à la différence des animaux, bien que ceux–ci soient doués de conscience), cherche à faire de ce conatus un droit. Comme le dit Alain Billecoq « c’est ce qu’il appelle sa liberté, qui est la formulation réfléchie du droit de vivre et d’agir comme il l’entend pour être ce qu’il est ; à savoir, un homme16 ».

  • 17  Léviathan, chap. XIII.
  • 18  « Les hommes sont donc par nature ennemis », TP, chap. II, art. 14, p. 105.
  • 19  « Jamais personne, en effet, ne pourra transférer à un autre sa puissance, et par conséquent son d (...)
  • 20  « Voici, comme tu le demandes, quelle est la différence entre Hobbes et moi en politique. Pour ma (...)
  • 21  TTP, chap. XX, § 6.

7Mais puisque chacun a le droit sur tout ce qui est en sa puissance, et que ce droit s’étend aussi loin que s’étend sa puissance, l’état de nature est vécu à juste titre comme une situation de menace perpétuelle. Les conflits y sont la règle et rendent l’existence invivable. Spinoza s’accorde sur ce point avec les fameuses analyses du chapitre XIII du Léviathan de Hobbes qui décrit l’existence humaine comme « solitaire, besogneuse, pénible, quasi animale et brève17 ». Les luttes inter–conatus permanentes rendent les hommes naturellement ennemis18, mais Spinoza refuse la solution hobbesienne consistant à abandonner son droit naturel au profit d’un tiers, le Souverain (le Léviathan compris comme dieu mortel entièrement artificiel) selon une convention qui assurerait à chacun la sécurité et la paix. Pour Spinoza, il est impossible à un homme d’abandonner son droit naturel19, puisque cela consisterait à se dessaisir d’une part de lui–même, ce qui est aussi absurde que de supposer un triangle qui n’aurait pas trois angles. C’est ce qui constitue, selon lui, la différence majeure entre Hobbes et lui–même20. Le droit naturel des gouvernants et des gouvernés se trouve maintenu, donc les transferts de droit et leur conservation ne doivent pas être compris comme le produit d’un artifice. Spinoza refuse la problématique contractualiste qui sera celle de la philosophie politique classique, et rejette en particulier la possibilité du pacte hobbesien de servitude volontaire, qu’il contredit par sa thèse célèbre selon laquelle « la fin de la république c’est donc en fait la liberté21 ».

  • 22  Voir C. Lazzeri, op. cit., p. 25.
  • 23  Sur les limites du transfert de droit voir TP, chap. III, § 8–9 et ch. IV, § 4, ainsi que TTP, cha (...)
  • 24  TP, chap. III, art. 8.
  • 25  TP, chap. III, § 2.
  • 26  Ibid., chap. III, art. 9.
  • 27  Ibid.
  • 28  « Ce droit que définit la puissance de la multitude, on l’appelle généralement “souveraineté” », i (...)

8Les rapports de force régnant dans une société organisée institutionnellement sont les mêmes que dans l’état de nature. Mais la différence se situe, plus globalement, en amont dans l’ontologie du conatus. Selon la proposition VII du livre III de l’Éthique, cet effort s’identifie à l’essence actuelle de la chose. Or celle–ci correspond à l’essence en tant qu’existant dans la durée selon le degré variable de son affirmation dans l’être, à chaque moment, de tout ce qui se déduit d’elle. La simple conservation dans l’existence n’en est que la caractérisation la plus simple et la plus abstraite (alors que, pour Hobbes, la reproduction du mouvement vital est posée comme la cause finale du mouvement animal22). Elle ne s’efforce pas seulement de continuer d’exister mais de produire simultanément tout ce qu’elle peut (pour le corps, les actes découlant de sa structure et pour l’esprit produire des idées adéquates). Vivre, pour l’individu, consiste à affirmer la puissance de son essence, celle–ci étant tout entière présente en ses effets comme la puissance de la nature qui s’exprime en elle. Spinoza élargit ainsi le concept d’autoconservation : désirer se conserver signifie s’efforcer d’exister actuellement en produisant tous les effets découlant de la nature de l’individu. Nous avons vu que le droit naturel ne se définit pas par la raison, mais par le désir et la puissance de l’individu, plus précisément par la puissance libre. Cette puissance s’identifie à son essence actuelle (qui s’efforce de produire tout ce qui se déduit d’elle). Dès lors, le transfert pour un individu de sa puissance ou d’une partie de celle–ci est dénué de sens puisqu’il est impossible de se défaire réellement des effets de sa propre essence. Dans le transfert de droit, on peut mettre sa puissance à la disposition d’autrui en désirant agir selon ses désirs et en le faisant. Mais cette aliénation de la puissance est nécessairement limitée, quelle que soit l’étendue de la soumission (simple réciprocité envers un bienfaiteur, crainte de la coercition23). Il est donc impossible d’aliéner à quiconque la totalité de sa propre puissance et de tout ce qu’elle peut produire, quoiqu’on imagine (personne, ni l’individu ni les dominants n’ont de pouvoir sur les lois naturelles qui règlent la production des effets de cette puissance). Tous les droits qui ne peuvent être transférés au moyen des affects d’espoir et de crainte sont inaliénables (on ne peut changer ou empêcher les lois naturelles qui les déterminent de produire leurs effets). La liberté de penser caractérisant l’homme reste entière du simple fait que « personne ne peut céder sa faculté de juger24 ». Ce sont ces droits fondamentaux qui forment un droit de résistance car, même si l’État est nécessairement un État de droit, les gouvernants ne peuvent tout se permettre et n’ont pas toujours le droit de gouverner. Puisque le pouvoir possède autant de droit que de puissance, les gouvernants n’ont le droit de commander que s’ils ont la puissance de se faire obéir25. Le droit souverain de l’État n’est en fait rien d’autre que la puissance de la multitude26, c’est–à–dire la puissance des gouvernés en tant que ceux–ci consentent à la mettre à la disposition des gouvernants (et non à l’abandonner) qui l’utilisent alors au moyen des institutions. L’État n’est que « la multitude conduite comme par une seule âme27 ». Le consentement des gouvernés forme donc l’esprit de l’État : aucun gouvernant ne pourrait continuer à exercer le pouvoir sans un consentement collectif constant à son pouvoir. Celui–ci dure autant – quel qu’en soit le type de régime – qu’il est en mesure d’inspirer des affects de crainte et d’espoir. S’ils disparaissent, le droit de commander disparaît également. C’est donc la multitude qui détient en réalité la souveraineté28. Ce qui signifie que les gouvernants ne peuvent détenir le pouvoir de manière irréversible, contrairement à ce qu’affirmait Hobbes, leur commandement prenant fin dès lors que cesse le consentement collectif.

  • 29  « Les hommes sont ainsi faits qu’ils ne peuvent vivre en dehors de quelque droit commun », TP, cha (...)
  • 30  Eth, III, XVIII, sc. II.
  • 31  Ce qui explique, selon Spinoza, le lynchage à mort des frères De Witt en 1672, voir TP, chap. IX, (...)
  • 32  Ibid., chap. II, art. 19.
  • 33  TTP, chap. XVII, § 2, p. 537.

9Spinoza s’appuie sur l’expérience et l’histoire, donc sur la réalité vécue des collectivités historiques, afin de montrer que la vie sans État est impossible pour l’homme29. L’anarchie étant invivable en raison des passions agressives qui y règnent, il y a comme une sagesse empirique qui a amené les hommes à refuser de vivre sans un pouvoir commun. Leur condition passionnelle, et non la raison, pousse donc les hommes à légiférer. Le paradoxe vient du fait qu’ils quittent un état de nature invivable puisque les individus vivent perpétuellement en étant dominés par la crainte (c’est–à–dire un affect né d’un doute sur un événement futur30), et acceptent de vivre dans un État dont la crainte constitue l’un des piliers majeurs. Il y a une crainte réciproque entre gouvernés (qui craignent la négation de leur droit naturel) et gouvernants (qui craignent le renversement du pouvoir en place) suscitant une méfiance réciproque31. Le devoir d’obéissance permet alors de remplacer l’ordre passionnel par l’ordre juridique : des cadres juridiques acceptables permettent de réduire la tension entre le commandement et l’obéissance. La crainte ne doit plus intervenir que secondairement comme moyen de dissuasion. L’obéissance se définit comme la « volonté constante d’obéir et d’accomplir ce qui est bon selon le droit et doit être fait selon le décret commun32 ». Elle n’a pas besoin d’être justifiée puisqu’elle résulte de la contrainte extérieure et entraîne de facto la dépendance et l’assujettissement : « c’est l’obéissance qui fait le sujet33 », ce terme ayant uniquement un sens juridique. Est sujet en effet celui qui ne dépend plus de son droit propre (sui juris), même s’il obéit de son plein gré. En adaptant son désir aux préceptes et aux lois qui décident du permis et de l’interdit, il se soumet au droit de l’autre (alterius juris).

  • 34  Ibid., chap. XVI, § 10, p. 521.
  • 35  TP, chap. V, art. 4, p. 137.
  • 36  TTP., chap. XVI, § 10, p. 521.

10Spinoza analyse la relation obéissance/commandement, pour en juger la légitimité, à partir d’une situation extrême, celle qui concerne le rapport entre le maître et l’esclave34. Cette situation minimale permet de penser la logique du régime tyrannique ou despotique. L’esclave est tenu de se conformer aux ordres du maître et en cela est inutile à lui–même, alors que le maître prétend détenir un droit absolu sur un individu tout en ne cherchant que son propre intérêt. Cette situation est–elle encore de nature politique ? Spinoza écrit : « Une Cité dont la paix dépend de l’inertie de sujets conduits comme du bétail pour n’apprendre rien que l’esclavage mérite le nom de “désert” mieux encore que celui de “Cité”35 ». Un État où seul le tyran ou le despote aurait des droits (ce qui signifie en fait que le droit naturel des hommes est nié) est dénué de signification puisque les hommes ont comme disparu. Droit et accord commun sont absents et retirent à l’obéissance toute validité légale. Mais il faut distinguer entre le sujet et l’esclave, comme entre l’obéissance et la servitude. Le critère de l’obéissance n’est pas adéquat pour juger de la servitude, il faut regarder la fin de l’action. Le sujet, en effet, « est celui qui fait, par ordre du Souverain, ce qui est utile à la communauté et, par conséquent, à lui aussi36 ». Il agit selon le commandement du Souverain et, en même temps, en fonction de ce qui est bon, c’est–à–dire utile pour sa communauté d’appartenance donc également pour lui. Ce pourquoi le sujet, comme le dira Rousseau pour l’État légitime, n’obéit pas à un individu en particulier, pas à un maître par conséquent, mais au décret commun. Le double critère du décret commun et du bon selon le droit est ainsi respecté.

  • 37  Ibid.
  • 38  « Cette société, garantie par des lois et par le pouvoir de se conserver, s’appelle Cité, et ceux (...)

11Cependant, l’obéissance, si elle ne transforme pas nécessairement l’individu en esclave, « supprime bien la liberté d’une certaine façon37 ». Le sujet n’agit certes plus (ou pas prioritairement) en fonction de la crainte mais en fonction de la loi qu’il subit et se contente d’appliquer. On ne peut dire que cela soit une situation de véritable liberté (dans laquelle l‘homme s’affirmerait dans sa plénitude) et pas davantage un état de pure servitude. Il faut préciser que celui qui vit dans une Cité ou société garantie par des lois est citoyen et pas seulement sujet38. Est citoyen celui qui est reconnu tel par la Cité qui tente donc de le protéger et de garantir sa sécurité.

  • 39  TP, chap. III, art. 17.
  • 40  Ibid., chap. XI, art. 1.
  • 41  Ibid., chap. VIII, art. 3.
  • 42  « Je compose actuellement un traité de mon cru à propos du sens de l’Écriture, et voici ce qui me (...)
  • 43  TTP, chap. XVI, § 11, p. 521. Le titre du dernier chapitre du TTP est : « Dans une libre républiqu (...)

12Qu’en est–il alors de la liberté dans la Cité ? Pour y répondre concrètement, il faut prendre en considération le type de régime dans lequel vit l’individu. Spinoza analyse la question du meilleur des régimes dans le chapitre V du Traité politique. Si la fin de l’État est la sécurité et la paix véritable, le meilleur des régimes est alors celui qui a éliminé toute cause de séditions et au sein duquel les citoyens vivent dans la concorde. Ce qui signifie que les séditions proviennent d’États incapables de remplir les fins qui leur sont assignées. Spinoza admet ne rien inventer puisque l’histoire et les faits ont, selon lui, épuisé l’éventail des possibilités : il n’y a que trois régimes de fait (démocratie, aristocratie et monarchie) dont la distinction se fait du point de vue purement quantitatif qui est celui de la puissance de la souveraineté39. Il devient alors évident que seul le gouvernement du peuple par lui–même (le régime démocratique) garantit la liberté de chacun et de tous, alors que les deux autres ne la garantissent qu’à quelques–uns voire à un seul. Spinoza qualifie ce régime d’« absolu en tout40 », formule qui se comprend par référence à ce qu’il disait précédemment sur l’aristocratie qui ne détient pas la souveraineté absolue puisque seuls quelques–uns, les Patriciens, délibèrent et légifèrent, et sont, de ce point de vue, politiquement libres. « S’il existe une souveraineté absolue, c’est bien celle que détient la multitude entière » affirme–t–il41. Dans le régime aristocratique, et a fortiori dans le régime monarchique, la multitude ne fait qu’obéir. La démocratie est le régime absolu parce que chacun y est l’égal de chacun et a droit à la parole. L’absoluité signifie la correspondance entre le droit positif et le droit naturel. Rappelons que la défense de la liberté de pensée et de parole constitue l’un des principaux motifs de la rédaction du Traité théologico-politique42. Les derniers chapitres de l’ouvrage (ch. XVI à XX) sont consacrés au droit à la parole qui s’expose de manière publique par la participation aux délibérations. Il s’agit de montrer que la libre république, c’est–à–dire l’État démocratique, « paraissait le plus naturel et le plus proche de la liberté que la nature accorde à chacun. Car dans cet État, nul ne transfère son droit naturel à autrui au point d’être exclu de toute délibération à l’avenir ; chacun au contraire le transfère à la majorité de la société tout entière dont il constitue une partie. Et de cette façon, tous demeurent égaux, comme auparavant dans l’état de nature43 ». L’ouvrage vise à défendre absolument la liberté de philosopher et, à cette fin, en donne les conditions théologico–politiques.

13Ce n’est pas, contrairement à Hobbes, la question de la sécurité qui est primordiale mais bien celle de la liberté, puisqu’elle est la fin de l’État démocratique :

  • 44  Ibid., chap. XX, § 6, p. 637.

Sa fin ultime consiste non pas à dominer les hommes, à les contenir par la crainte et à les soumettre au droit d’autrui, mais au contraire à libérer chacun de la crainte pour qu’il vive en sécurité autant que faire se peut, c’est–à–dire qu’il préserve le mieux possible son droit naturel à exister et à agir sans danger pour lui–même ni pour autrui. Non, dis–je, la fin de la république ne consiste pas à transformer les hommes d’êtres rationnels en bêtes ou en automates. Elle consiste au contraire à ce que leur esprit et leur corps accomplissent en sécurité leurs fonctions, et qu’eux–mêmes utilisent la libre Raison, sans rivaliser de haine, de colère et de ruse, et sans s’affronter avec malveillance. La fin de la république c’est donc en fait la liberté44.

  • 45  La distinction des deux conceptions de la liberté remonte à Isaiah Berlin dans Two Concepts of Lib (...)
  • 46  TP, chap. II, art. 7, p. 99 : « la liberté en effet est une vertu, c’est–à–dire une perfection ».

14La politique ne consiste pas à développer l’indépendance des hommes les uns à l’égard des autres, elle ne se limite pas à empêcher les dommages qu’ils pourraient se causer mais à développer leurs capacités. En termes modernes, on pourrait dire que Spinoza défend une conception positive de la liberté contre une conception négative45. La liberté étant une vertu, c’est–à–dire une perfection, ne peut se résumer à l’absence de contrainte46. L’État libre libère le plus possible les individus de ce qui les aliène en eux–mêmes, leurs passions tristes, alors que l’État tyrannique essaie de les exploiter afin de mieux dominer les individus. L’État démocratique est le plus à même de libérer les individus en les rendant aptes à se servir de leur raison. Le pouvoir politique y est le moyen nécessaire au service des êtres rationnels, alors que c’est le contraire pour l’État tyrannique dans lequel les passions tristes sont exploitées afin de faire du pouvoir des dominants une fin.

  • 47  TP, chap. I, art. 6, p. 93.
  • 48  Ibid., chap. V, art. 4, p. 137. L’Éthique (III, LIX, scolie) englobe sous le concept de force d’âm (...)
  • 49  TP, chap. VI, art. 4, p. 143.
  • 50  Ibid., chap. II, art. 16, p. 107.
  • 51  Ibid., chap. X, art. 9, p. 265.

15Dans le Traité politique, la mission de l’État est la sécurité parce que le principe est que la liberté se rapporte à l’individu : « la liberté de l’esprit, ou force d’âme, est en effet une vertu privée, tandis que la vertu de l’État, c’est la sécurité47 ». Mais liberté et sécurité ne s’opposent pas, elles sont forcément complémentaires et se confondent dans le meilleur régime, à condition de donner un sens adéquat aux notions de sécurité et de paix. De même que la conservation pour le conatus ne se limite pas à la simple survie biologique, la paix ne se limite pas à l’absence de conflit avéré. Elle est dynamique et affirmative dans son essence, ce qui signifie qu’elle manifeste une puissance (celle de l’individu ou de l’État) : « Une Cité dont les sujets, paralysés par la crainte, ne prennent pas les armes, doit être dite plutôt sans guerre qu’en paix. La paix en effet n’est pas l’absence de guerre : c’est une vertu qui naît de la force d’âme48. » Il identifie par la suite la paix à la concorde, c’est–à–dire « l’union des cœurs49 ». Il n’y a donc de paix que dans un État au sein duquel chacun participe également à la promulgation du droit commun. C’est seulement dans cet État que l’union de tous, supposée par l’accord de la totalité des partenaires, peut se réaliser. Spinoza affirme que ceux qui le composent sont alors conduits « comme par une seule âme50 », expression à laquelle il tient particulièrement. Cela ne peut signifier que tous les individus pensent exactement la même chose, sinon cet État se transformerait en un ensemble d’automates en réalité dénués d’esprit, ce qui irait à l’encontre de la finalité de l’État démocratique et du projet spinoziste. L’État totalitaire (même si cela a vu le jour au XXe siècle, on peut dire qu’il se situe dans la logique de l’État despotique) nie la liberté de pensée et d’expression qui est le fondement de l’État libre. La multitude ne peut abdiquer sa liberté de penser au profit des gouvernants. Être conduit « comme » par une seule âme signifie que « les règles de droit, en effet, sont l’âme de l’État51 ». Puisque les lois sont instituées de manière commune et permettent de garantir le mieux possible le droit naturel de chacun, les affects communs à la multitude se canalisent et s’unifient naturellement. C’est en quoi le régime démocratique est le moins précaire.

La médiation nécessaire de la politique

  • 52  Eth, V, XLII, scolie.

16La philosophie politique de Spinoza donne une importance considérable à la politique tout en la subordonnant à l’éthique dont elle n’est que le moyen. C’est un moyen nécessaire et indispensable à la pleine réalisation de soi sans que toutefois l’État puisse en garantir le succès. C’est ce que montre la place de la réflexion politique dans l’Éthique au quatrième livre (intitulé « De la servitude humaine, autrement dit des forces des affects ») dans le second scolie de la proposition XXXVII. C’est le moment probable au cours duquel Spinoza a interrompu la rédaction pour se mettre au Traité théologico-politique, sans doute conscient du lien que le théologique et le politique entretiennent pour maintenir les hommes dans la servitude (en faisant qu’ils se trompent sur leur salut). La liberté humaine sera explicitement étudiée pour elle–même dans le dernier livre de l’Éthique et identifiée au fait d’« être conscient de soi, et de Dieu, et des choses52 ». La démocratie ne peut assurer cette sagesse, identifiée à la béatitude et au salut, et pourtant elle en est la condition nécessaire. Le sous–titre du Traité théologico-politique montre que la liberté de philosopher va nécessairement de pair avec la paix de la république et la piété. Car le régime démocratique est le plus porteur de raison. Étant le régime de l’égalité et de l’horizontalité (les deux autres régimes sont inégalitaires par essence), il implique la disparition de la plèbe (plebs, ou couche sociale de rang inférieur) d’une part, et la garantie pour chacun de sa liberté de pensée (chacun étant citoyen législateur délimitant le champ de cette liberté de pensée et d’expression). Est–ce que cela permet d’échapper à l’objection platonicienne qui fait de la démocratie le régime de l’opinion et des préjugés, non pas le pire des régimes, mais celui qui, confondant licence absolue et liberté véritable, dégénère nécessairement dans un régime tyrannique ? En démocratie, tous les avis sont équivalents, qu’ils proviennent d’hommes sages ou d’ignorants. Et ces derniers sont la majorité (Spinoza a suffisamment expliqué que la sagesse est aussi difficile que rare). Toutefois, et bien qu’il prenne en compte l’objection, il estime que l’on peut faire confiance aux décisions de la majorité :

  • 53  TTP, chap. XVI, § 9, p. 517–519.

Dans un État démocratique, des ordres absurdes ne sont guère à craindre. Car il est presque impossible que la majorité d’une grande assemblée se mette d’accord sur une seule et même absurdité. Cela vient aussi, en second lieu, de son fondement et de sa fin qui […] n’est autre que d’éviter les absurdités de l’appétit et de contenir les hommes, autant que faire se peut, dans les limites de la raison afin qu’ils vivent dans la concorde et la paix : si ce fondement est supprimé, toute la construction s’écroule aisément53.

17Puisque la démocratie est le régime dans lequel la multitude reprend le pouvoir, le risque qu’elle s’en dépossède est moindre que dans les autres systèmes politiques. Il y a ainsi peu de chances qu’elle se prive de l’égalité de droit, du pouvoir de juger et de raisonner librement. La proportion des décisions absurdes doit être moindre que dans les régimes monarchique et aristocratique. Les délibérations collectives, par un jeu de compensations échappant en partie aux individus, aboutissent à des décisions rationnelles et ces décisions s’imposeront à chacun. Par conséquent, le citoyen (dans ce qui se situe hors de sa sphère privée), sera obligé de se conformer extérieurement aux exigences de la raison. D’autre part, la défense de la liberté d’expression est, selon Spinoza, le meilleur moyen pour que la parole ne soit pas confisquée par quelques–uns, c’est–à–dire les prédicants qui monopolisent la parole et veulent s’ériger en législateurs du vrai et du bien. C’est ce qui doit lui permettre de s’exprimer en philosophe et non en théologien. Ainsi, Spinoza prouve la liberté politique lorsqu’il publie ses livres ou son placard. C’est une liberté d’accomplissement qui se matérialise en effet à travers ses œuvres. C’est pourquoi il faut revendiquer sans relâche le respect de la libre expression des opinions, même si elles sont inadéquates et à critiquer, puisque c’est l’indice d’une pensée, donc d’une liberté en train de se faire.

  • 54  « Les hommes en effet ne naissent pas citoyens mais le deviennent », TP, chap. V, art. 2, p. 135.
  • 55  Le § 5 du chap. XVI du TTP montre bien par exemple comment « sans un secours mutuel », les hommes (...)
  • 56  A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, p. 283.
  • 57  TP, chap., II, p. 135.
  • 58  « Dans la mesure même où les hommes sont tourmentés par la colère, l’envie, ou par quelque autre a (...)
  • 59  Eth IV, déf. VIII : « par vertu et puissance, j’entends la même chose ».
  • 60  TP, chap., IV, p. 137.
  • 61  TTP, chap. XX, p. 637.
  • 62  A. Matheron, ibid., p. 463.

18La citoyenneté est certes un devenir qui n’est jamais acquis définitivement54 mais c’est dans le régime démocratique qu’elle peut trouver les conditions les plus propices pour s’accomplir (bien que les hommes et le vulgus, soumis aux passions, ne soient jamais entièrement éclairés par les seules idées adéquates). Le citoyen de l’État libéral connaît les conditions sociales les plus favorables à son épanouissement intellectuel. Ce régime est donc à juste titre nommé l’État libre parce qu’il permet à la raison de chacun de se développer en même temps que celle–ci permet aux institutions de se rationaliser dans un cercle vertueux ouvert à un processus indéfini55. Le respect et la garantie juridique du droit naturel de chacun sont le gage du développement de la rationalité ainsi que de l’émancipation qui l’affermissent en retour. La voie du salut passe bien par la médiation politique. Comme le dit Alexandre Matheron, seule cette médiation « rend possible le passage du fondement de la vie raisonnable à son déploiement effectif, des exigences de la Raison à leur incarnation dans la vie quotidienne56 ». Et si le rôle de l’État est de faire vivre les hommes dans la concorde afin de les rendre plus libres et plus rationnels, tous les troubles qui peuvent naître (séditions, guerres, mépris ou violation des lois) « doivent être imputés, c’est certain, non tant à la méchanceté des sujets qu’au régime vicieux de l’État57 ». Les hommes étant naturellement ennemis en tant qu’ils sont la proie d’affects tristes et haineux58, l’État, afin d’assurer une paix véritable, doit les libérer le plus possible de ces affects afin d’assurer sa fonction réelle. Sur ce point, Spinoza se sépare là encore de Hobbes : un ordre fondé sur la seule crainte, même s’il assure la sécurité, ne fait pas régner la véritable « paix civile ». Car la paix est une vertu, c’est–à–dire une puissance59 (et non une impuissance comme la crainte), qui provient de la force d’âme et non une simple absence d’hostilité60. L’État est instauré dans le but de rendre les hommes plus puissants et plus libres, pour qu’ils s’accomplissent psychologiquement et physiquement le mieux possible, et, à cette fin, qu’ils « utilisent la libre raison, sans rivaliser de haine, de colère et de ruse, et sans s’affronter avec malveillance61 ». Et d’ailleurs, il est dans l’intérêt de l’État lui–même de développer la puissance des individus, au lieu de s’appuyer essentiellement sur la crainte et les sentiments tristes, car cela renforce ainsi son propre pouvoir. Puissance collective et puissance individuelle vont de pair. Voilà en quoi la théocratie est une impasse : dans ce régime « la vie politique n’élargit nullement les horizons, puisqu’elle exclut toute discussion. Et la vie religieuse encore bien moins, puisque toute réflexion personnelle est synonyme de sacrilège62 ». La libération passe par la vie collective au sein d’un État libéral dans lequel les conditions sont réunies pour que les sentiments positifs l’emportent sur les sentiments négatifs.

  • 63  TP, chap. V, art. 5, p. 137.
  • 64  TTP, chap. XIX, § 6, p. 609.
  • 65  « L’amour de la patrie. À propos de la singularité de l’État mosaïque », C. Miqueu, in Spinoza, ph (...)
  • 66  TTP, chap. XVII, § 25, p. 575.

19Il n’y a pas de régime politique parfait (si cela signifie que la finalité éthique serait nécessairement réalisée), mais il n’y en a pas de meilleur que le régime démocratique pour réaliser la liberté de pensée et d’expression grâce à l’égalité des droits, la paix et la sécurité. « Lorsque nous disons que l’État le meilleur est celui où les hommes vivent dans la concorde, j’entends par là une vie humaine, qui se définit non par la seule circulation du sang et par les autres fonctions communes à tous les animaux, mais avant toute chose par la raison, véritable vertu de l’âme, sa vraie vie63. » La démocratie donne les conditions juridiques (par le respect du droit naturel), matérielles (en préservant une certaine égalité au sein de la vie économique) et culturelles (l’éducation assure l’accès de tous à la raison et en particulier aux sciences) indispensables à l’humanisation de l’individu. Si c’est le meilleur des régimes, c’est parce qu’il est le plus durable et le plus puissant, et il l’est grâce à cette humanisation. C’est ce que montre, a contrario, l’analyse de l’État des Hébreux aux chapitres XVII et XVIII du Traité théologico-politique. L’amour de la patrie consistait chez les Hébreux dans l’intériorisation de la contrainte, le pouvoir du souverain y devenait illimité puisque chacun renonçait à toute vie intérieure et abandonnait son droit naturel64 (les lois étant vécues comme des lois divines auxquelles il était nécessaire d’obéir). La théocratie hébraïque apparaît ainsi comme « le double paradoxal de la tyrannie65 ». C’est pourquoi le déclin de cet État était inévitable, bien que les moyens d’obtenir l’obéissance fussent opposés à ceux de la tyrannie. Les sujets, en effet, étaient passionnellement asservis et obéissaient, sans jamais consulter leur raison, à une autorité présentée comme divine66. Le transfert de droit était non seulement contraire à la citoyenneté, mais par définition humainement impossible, et il contribue à miner de l’intérieur les fondements de l’État hébreu. Il y a de fait une interaction et un progrès mutuel entre démocratie, citoyenneté et raison. Il faut penser ces situations non comme des états figés mais à la manière de processus toujours en devenir, qui peuvent aussi bien connaître des avancées que des régressions.

  • 67  Eth, IV, LXXIII.
  • 68  TP, chap. XI, art. 1.

20La réflexion politique recherche les conditions maximales pour que chacun puisse atteindre le salut, sachant que celui–ci ne peut que faire l’objet d’une quête individuelle. Elle se situe principalement autour de la sécurité, de la liberté d’expression et de pensée (compris comme simple usage du bon sens et non dans son sens proprement spinoziste). La liberté et la sécurité (qui inclut la liberté d’expression) ne peuvent être dissociées. La liberté collective est le moyen de la liberté individuelle, parce que le régime populaire agit comme si le peuple était rationnel et qu’il prend en compte l’accès de chacun à la raison. Dans le quatrième livre de l’Éthique, Spinoza écrit que « l’homme que mène la raison est plus libre dans la cité où il vit selon le décret commun, que dans la solitude où il n’obéit qu’à lui–même67 ». Il y a bien une liberté naturelle des hommes mais, purement formelle à l’état de nature, elle ne peut trouver les moyens de se réaliser véritablement que dans le régime démocratique. La liberté naturelle est en réalité la liberté politique impliquant l’égale participation de tous les citoyens à la gestion des affaires publiques68. Elle est inscrite en l’homme, mais cette inscription s’actualise en se conquérant. C’est en quoi la libre république, qui est un procès infini de démocratisation, est le plus naturel des régimes.

La liberté métaphysique

« Il faut accepter avec douceur la nature de tous les êtres. »
Plotin

  • 69  Ibid., ch. IV, art. 4, p. 131. Voir Zac S., Philosophie, théologie, politique dans l’œuvre de Spin (...)
  • 70  « Parce que ce préjugé est inné chez tous les hommes, ils ne s’en libèrent pas si facilement », Le (...)
  • 71  Ibid., p. 318.

21La vraie liberté, pour Spinoza, est métaphysique et éthique à la fois, non politique. Même si la liberté politique en est la médiation incontournable, elle est d’un tout autre ordre. La liberté véritable passe d’abord par la critique du libre arbitre, c’est–à–dire le pouvoir de rompre toute détermination. Ce pouvoir de faire ce que l’on veut est aussi dénué de sens, pour Spinoza, qu’un « droit de faire que cette table mange de l’herbe69 ». C’est une croyance tenace puisqu’elle nous donne un sentiment de puissance absolue sur nous–mêmes et sur le monde qui nous rassure, mais de façon illusoire. La liberté consiste d’abord à se déprendre des images fausses que l’homme se fait d’elle. La principale de ces images est la croyance en un pouvoir absolu de la volonté. Celle–ci est même l’origine générale de notre asservissement : le préjugé inné de notre liberté conditionne en effet le préjugé finaliste qui s’étend à la nature et à la divinité. C’est de ce préjugé qu’il s’agit d’abord de se libérer70. La liberté véritable est, à l’instar de la liberté politique, un phénomène progressif, non donné de manière irréversible, et tout d’abord un processus de désillusion. Elle consiste à connaître rationnellement le monde, les autres et soi-même de plus en plus profondément, ce en quoi elle est de l’ordre de la « libre nécessité » et non du « libre décret71 ». C’est une construction sans fin qui permet de se déprendre, par leur compréhension, de ce que les affects peuvent avoir de nuisible.

  • 72  « Est dite libre la chose qui existe par la seule nécessité de sa nature, et se détermine par soi (...)
  • 73  M. Gueroult, Spinoza, volume I, Dieu, p. 75. Selon lui, Spinoza ne formulerait jamais l’autre défi (...)
  • 74  P. Macherey, « Action et opération : sur la signification éthique du De Deo », Avec Spinoza, étude (...)
  • 75  Ibid., p. 76.
  • 76  Ibid., p. 77.
  • 77  « L’existence d’une chose contrainte résulte de la transformation de l’existence d’une chose libre (...)
  • 78  P. Sévérac, Le devenir actif chez Spinoza, p. 57–58.
  • 79  Ibid., p. 58.

22Il faut repartir de la liberté de Dieu. La définition VII du livre I s’applique principalement à Dieu72 et l’on pourrait même se demander si elle peut s’appliquer à autre chose. La liberté suppose une double exigence : exister par la seule nécessité de sa nature et agir par soi seul. La substance/Dieu, étant causa sui, semble être la seule chose à répondre à la première exigence. C’est pourquoi Martial Gueroult affirme que le concept rigoureux de liberté ne vaut que pour la substance et ne s’applique à l’homme que façon dérivée et en un sens affaibli73. Pierre Macherey a contesté cette réduction de la chose libre à la seule substance et du mode à la chose contrainte74. Il montre d’abord que la définition de la substance identifie l’in se à la substance et non l’inverse. Mais la définition de la liberté est indifférente au caractère d’être in se, puisqu’elle s’applique à ce qui est cause de soi ou a se75. Or, le mode a pour essence d’être in alio (étant par définition dans la substance), mais pas nécessairement ab alio, par autre chose. Il reste donc bien une possibilité pour que le mode existe a se parce que le fait d’être par soi ne définit pas en effet l’être d’une chose, mais seulement une de ses propriétés, et parce qu’une propriété peut être commune à plusieurs choses différentes. D’autre part, le rapport de la substance au mode est un rapport immanent de cause à effet (et non mécanique), c’est une causalité qui agit dans les choses et non entre elles76. L’alternative fondamentale de la notion spinoziste de liberté est celle qui l’oppose non pas à la nécessité mais à la contrainte. Toutefois, il ne faut pas concevoir cette opposition de manière figée et de telle sorte que chacun des termes exclurait nécessairement l’autre. En réalité, c’est à partir de la liberté que la contrainte doit se penser, celle–ci résultant d’une transformation de la première77. La définition de la liberté s’applique ainsi bien au mode du fait que, même s’il est déterminé par la substance, c’est à travers une nécessité immanente. Il n’est pas nécessairement contraint, mais s’identifie à l’agir (étant une modification de l’action divine par laquelle il est libre). Macherey montre bien que le fait d’être en autre chose n’entraîne pas nécessairement le fait d’être par autre chose. Cependant, la compatibilité entre le fait d’être en autre chose et le fait d’être par soi repose selon lui sur la causalité immanente qui relie la substance et les modes. Or, si c’est l’unique critère de l’existence par soi, comme le remarque justement Pascal Sévérac dont nous suivons ici les analyses78, cela risquerait alors d’étendre abusivement le concept de liberté à l’ensemble des modes. Sans doute faut–il d’abord insister sur le fait qu’il n’y a d’abord que la substance qui est libre de façon nécessaire et immédiate, et que la liberté humaine se conquiert ab alio, c’est–à–dire au sein de la contrainte qui constitue d’abord son horizon de fait. La libération doit donc se penser comme « transformation du rapport à la contrainte79 » plutôt que l’inverse.

La liberté humaine comme participation

  • 80  Eth, I, XXIX, sc. Concevoir l’essence d’un mode par le troisième genre de connaissance consiste à (...)
  • 81  Eth, II, XL, sc. 2.
  • 82  Ibid., XVII, cor. II.
  • 83  L’expression est de P. Sévérac (op. cit., p. 60).

23En raison de la différence essentielle (ontologique et conceptuelle) entre la substance et le mode que Spinoza maintient toujours, le mode ne peut par définition exister à partir de la seule nécessité de sa nature. Il est de l’ordre de la nature naturée et non naturante et, en ce sens, « suit de la nécessité de la nature de Dieu80 ». C’est pourquoi il n’y en a pas de connaissance adéquate possible sans l’idée adéquate de l’idée de l’essence de Dieu81. Aucun mode n’est donc causa sui ni cause libre, car « seul Dieu est cause libre82 ». Le mode est donc nécessairement une chose contrainte (puisqu’il existe et opère par autre chose (ab alio), à savoir Dieu). Il est donc coacta a deo83, contraint par Dieu et opérant par son action. Cela vaut aussi bien pour les modes infinis (même les modes infinis immédiats) que pour les modes finis (la volonté ou l’entendement infini(e) de Dieu, mode infini de l’attribut Pensée est bien une chose contrainte). La contrainte désigne ainsi la manière d’être qui se distingue radicalement de la libre nécessité de la substance. L’action modale est qualifiée d’opération : l’operari correspond à l’activité des choses qui existent et agissent par autre chose (ab alio). Cela ne signifie pas qu’elles ne sont que l’occasion de la réalisation de la causalité divine comme chez Malebranche, mais que leur activité, si elle correspond bien à celle de causes réelles et véritables, ne peut se concevoir qu’à travers l’activité divine (qui, elle, n’a besoin de rien d’autre pour être conçue). La conséquence est qu’il est impossible d’identifier la contrainte à une simple détermination externe. La distinction effectuée par la définition VII du livre I n’est pas entre nécessité externe et interne mais entre détermination par soi et détermination par une autre chose (qui n’est pas nécessairement extérieure à soi). L’altérité n’est donc pas l’extériorité, ce que permet justement de penser la causalité immanente de Dieu qui, agissant à travers ses modes, est autre qu’eux sans leur être extérieur.

  • 84  Eth, IV, LXVIII, scolie. Rappelons que la proposition IV affirme : « Il ne peut pas se faire que l (...)
  • 85  Op. cit., p. 64 et p. 68.

24Sur le plan ontologique, seul Dieu est libre absolument parlant, tout mode étant de l’ordre de la chose contrainte. Il ne sera jamais possible d’affirmer en ce sens que l’homme est cause libre de son existence et de son activité. Mais, lorsqu’il s’agit de la pensée et de la pratique humaines, il est possible de redonner un sens à l’opposition entre nécessité externe et nécessité interne, ce qui était la condition sine qua non pour que l’opération modale ne soit pas nécessairement serve. Même si l’action humaine est nécessairement contrainte, elle peut être libre, c’est–à–dire active et non plus passive. Cette possibilité signifie que c’est une liberté à conquérir et non une liberté de naissance. La proposition LXVIII de la quatrième partie de l’Éthique émet l’hypothèse selon laquelle les hommes naîtraient libres pour en conclure qu’ils ne formeraient alors aucun jugement de valeur. Mais le scolie dit clairement que cette hypothèse est fausse84 et sert seulement de fiction destinée à faire comprendre le lien existant entre liberté et idées adéquates. C’est pourquoi Pascal Sévérac propose de distinguer entre « liberté de principe » (s’expliquant par l’essence même de la chose qui est dite libre et qui ne vaut que pour Dieu), et « liberté de conséquence » (qui s’explique quant à elle par l’essence d’autre chose que la chose qui est dite libre et qui peut valoir pour certains modes85).

  • 86  « La puissance par laquelle les choses singulières et par conséquent l’homme conservent leur être (...)

25La démonstration de la proposition IV d’Éthique IV (à laquelle renvoie le scolie de la proposition LXVIII) montre que la puissance de l’homme doit être considérée comme une partie de l’infinie puissance divine86. Le corollaire de I, XXIV auquel renvoie cette démonstration montre qu’il n’est possible de comprendre la liberté d’un homme que si son existence est rapportée à son acte d’exister (c’est–à–dire à son essence, sa force ou sa puissance) qui suit de la nécessité éternelle de la nature divine (ce que l’on retrouve également dans le scolie de II, XLV). Que signifie alors le terme de partie (pars esse) ? Non pas appartenir (pertinere) à l’essence de Dieu (constituée uniquement d’une infinité d’attributs), mais cela renvoie au fait que cette essence est la cause de l’essence de l’homme. La démonstration de IV, IV insiste sur la limitation de la partie par les autres parties de la nature. La participation n’est en rien une dégradation, puisque Spinoza montre que l’immanence du mode humain à la Nature naturante permet de le penser dans son identité à Dieu (son agir est celui de Dieu) en le distinguant des autres modes finis (qui limitent son action). L’homme est une cause contrainte en tant que partie déterminée par les autres parties, mais il peut produire des effets libres en agissant à travers une nécessité interne, et devenir en ce sens cause adéquate de ses actions. Le concept de causalité adéquate permet alors de donner un sens à la liberté humaine sans l’identifier à la cause libre divine de la définition VII du De Deo.

  • 87  Voir V. Delbos, Le problème moral dans la philosophie de Spinoza, p. 95. Ainsi que S. Zac, La mora (...)

26La définition III de la partie II identifie causalité adéquate et activité d’une part, causalité partielle et passivité d’autre part. L’activité divine s’identifie à son être (Dieu est donc nécessairement actif), alors que, pour l’homme, cela renvoie à un devenir, un processus de déploiement de soi, qui peut donner lieu à une plus grande passivité dans l’accomplissement des actes. En vertu de sa participation à l’activité divine, la contrainte est toujours en même temps une forme d’activité. La passivité ne renvoie pas au fait de subir une cause extérieure mais de produire un effet dont le mode est une cause seulement partielle. L’ontologie de Spinoza identifie absolument puissance et activité, ce qui signifie que toute puissance d’agir est en elle–même tout ce qu’elle est pour elle–même, n’étant jamais séparée de ce qu’elle peut, en Dieu comme en tout mode. Étant donné l’actualité pleine et entière de la puissance, il semble difficile de maintenir une lecture, devenue traditionnelle, selon laquelle la passivité est une séparation de soi d’avec soi et qui conduit à voir dans la distinction existence/essence le lieu de cette scission interne au sujet, pensée comme aliénation87. Spinoza essaie de penser de manière générale, et en particulier en ce qui concerne le rapport activité/passivité, en se plaçant en dehors de la distinction de l’être et du devoir–être (distinction platonicienne de l’existence sensible et de l’essence idéale), ainsi que de la distinction aristotélicienne de la puissance et de l’acte. Toute puissance, même celle du mode fini, est absolument actuelle et agissante, ce qui signifie que la puissance par laquelle l’homme devient actif ne doit pas être comprise à travers une réserve de puissance non encore actualisée.

  • 88  « Des choses qui n’ont rien de commun entre elles, l’une ne peut être cause de l’autre », Eth, I, (...)
  • 89  C’est en ce sens que Spinoza écrit que « tous les corps conviennent en certaines choses », Eth, II (...)
  • 90  « D’où il suit que, plus une chose convient avec notre nature, plus elle nous est utile, autrement (...)

27La notion de convenance permet de comprendre la spécificité de l’activité modale. La proposition XXVIII du livre I, qui pose un interdéterminisme modal, affirme la causalité transitive entre les modes finis (l’extériorité de l’effet par rapport à la cause ne vaut que pour les modes finis). Une appartenance commune est nécessaire pour que deux choses puissent agir l’une sur l’autre88. Concernant les modes, cela renvoie à leur appartenance attributive qui constitue une communauté minimale. L’absence de communauté implique une différence d’attribut. Dès lors, la cause par rapport à l’effet fini lui est extérieure sans être radicalement différente ou étrangère. La communauté entre cause et effet est donc compatible avec une causalité adéquate, puisqu’il est ontologiquement possible que Dieu produise cet effet en tant qu’il s’explique uniquement par le mode fini qui le cause (l’explication n’ayant pas besoin de recourir à une causalité différente du mode qui produit l’effet). L’activité du mode suppose donc non pas un affranchissement à l’égard du déterminisme, mais que l’action par laquelle il agit et celle par laquelle il est contraint soient identiques, qu’il opère par conséquent en vertu de l’action divine identique en tout mode fini. Agir c’est être déterminé par un autre à travers ce que l’on a de commun avec lui. Dans la causalité adéquate (telle qu’elle est déterminée par les deux premières définitions d’Éthique III), il suffit de prendre en compte la nature de la chose active pour expliquer l’effet produit dans sa totalité, sans donc avoir à considérer la nature pourtant réelle de la chose extérieure. La convenance, au sens ontologique, signifie le fait d’être déterminé par une autre chose à travers ce que l’on a de commun avec elle89. Elle s’identifie à l’acte par lequel deux modes d’un même attribut composent leur puissance et forment une communauté agissante. Si l’utilité pour un mode est liée à la convenance d’une chose avec sa nature90, c’est que cette utilité consiste dans la détermination par un autre mode fini puisqu’elle se fait à travers une communauté attributive. Ce qui implique que l’utilité est liée à la contrainte et que ce qui est nuisible est ce qui empêche le mode fini de pouvoir être affecté par d’autres.

  • 91  « Il n’y a pas dans la nature des choses de singulier qui soit à l’homme plus utile que l’homme qu (...)
  • 92  Défini dans les propositions XI, XII et XIII du livre II de l’Éthique.
  • 93  Eth, V, XXXIX avec la démonstration et le scolie.

28L’activité d’un mode fini signifie que la cause par laquelle il opère établit une convenance avec lui qui s’explique à travers sa propre nature, sachant que la communauté entre les modes fait que cette activité doit se penser comme interactivité. Le fait d’être déterminé par un autre à travers ce que nous avons de commun avec lui revient à éprouver une joie qui, en tant qu’elle est passionnelle, n’exprime qu’une convenance partielle. Une joie active exprimerait le fait que le mode convient totalement avec un autre et serait entièrement cause de l’effet produit. Ainsi, pour l’homme il n’y a qu’avec d’autres hommes qu’il peut espérer devenir actif91. Puisqu’il est impossible de devenir actif tout seul, il faut être affecté par d’autres choses et donc être doté d’une aptitude à être affecté permettant de comprendre ce qu’il y a de commun entre son corps et ceux qui l’affectent. L’union du corps et de l’esprit de l’homme92 signifie que sa puissance dépend de la richesse des propriétés qu’il possède en commun avec d’autres corps. Puisque les corps humains sont aptes à un très grand nombre de choses (ce qui distingue l’espèce humaine des autres), ils sont aptes à une grande activité mentale, c’est–dire à l’amour intellectuel de Dieu93. Dans une ontologie où toute puissance, même celle des aptitudes mentales et corporelles, est actuelle et agissante, cela ne réintroduit ni potentiel ni possible. Cela signifie que lorsqu’un corps possède de multiples propriétés il agit effectivement à travers elles, de même qu’un esprit apte à percevoir certaines choses les comprend effectivement. Lorsque le scolie de V, XXXIX parle de l’aptitude du corps à de nombreuses choses ayant de ce fait un esprit très conscient de soi, de Dieu et des choses, il s’agit d’une aptitude agissante (et non une puissance à agir). La libération correspond donc au fait d’être disposé intérieurement à être au mieux affecté par l’extériorité, c’est une ouverture de la sensibilité corporelle à la diversité et à la multiplicité des choses liée à un esprit qui comprend davantage selon le troisième genre de connaissance.

  • 94  P. Sévérac, op. cit., p. 303.
  • 95  « Les affects sont le plus souvent excessifs, et retiennent l’esprit dans la contemplation d’un se (...)

29Si le terme d’aliénation a un sens chez Spinoza, cela renvoie alors à l’incapacité pour un individu d’être affecté d’une multiplicité de manières à la fois, aussi bien sur le plan mental que corporel. Cela ne signifie pas que sa puissance serait devenue étrangère à elle-même, mais qu’elle est « amoindrie comme puissance du multiple simultané94 ». Empêchement de penser et d’être affecté, amoindrissement et non séparation ou scission interne, Spinoza pense la passivité comme obsession vis–à–vis d’une seule image corporelle et d’une unique perception mentale. Sous le régime de la passion, l’individu voit, ressent et comprend simultanément beaucoup moins de choses que dans un régime actif. L’effet des trois biens communs de la vie (décrits dans le prologue du Traité) n’est pas de déchirer l’individu, mais de le distraire et de l’absorber de façon d’autant plus pernicieuse que cela peut se faire à travers un sentiment excessif de joie95. Si la libération n’est rendue possible que grâce à un affect de joie, la passivité joyeuse est toutefois le plus grand obstacle à cette libération. Avarice, ambition, lubricité sont des espèces de délire parce qu’ils sont obsessionnels et ne permettent pas de prendre conscience de soi, de Dieu et des autres. Les passions sont des polarisations nuisibles, elles absorbent l’esprit dans des idées fixes. Ce sont des affects tenaces qui occupent notre pensée et nous asservissent en ce qu’ils empêchent de vivre à travers la multiplicité des actions véritables du corps et de l’esprit.

  • 96  TTP, XVI, chap. 10. On trouve des définitions semblables en Eth, IV, XLVII, dém. Et IV, XLVIII, dé (...)
  • 97  Eth, IV, déf. VIII, ainsi que TP, II, art. 7.
  • 98  Eth, V, XXXVII.

30Cela permet de mieux comprendre la définition de l’homme libre que Spinoza semble reprendre à la tradition : « Seul est libre celui qui vit, de toute son âme, uniquement sous la conduite de la raison96. » Vivre sous la conduite de la raison n’est pas autre chose que vivre à travers les seules lois de notre nature97, c’est–à–dire vivre à travers la multiplicité des actions de notre puissance, vivre par conséquent selon notre puissance d’action qui devient immanente à la multiplicité même de nos activités. C’est pourquoi la conduite libre consiste, à la différence de la vie passive, dans un équilibre des forces des affects et aboutit à l’amour de soi. Vivre le troisième genre de connaissance signifie pour l’esprit se vivre soi–même comme une pure positivité qui tient sa réalité de sa participation active à Dieu, donc se vivre comme puissance d’actions qui dérive de la productivité infinie de la Nature naturante. La liberté consiste ainsi à se vivre comme une modalité de la puissance divine mais unie à toute autre. Ce n’est ni une substantialisation du mode ni, à l’inverse, un évanouissement de la singularité modale dans l’infinité de l’essence divine. Le rapport à soi et aux autres devient alors l’affirmation automatique des affects qui se déduisent de la force d’exister du sage, c’est–à–dire une vie par la joie et par l’amour. La liberté s’identifie à l’amour intellectuel de Dieu (éternel et indestructible parce que sans contraire98), amour ressenti à la perception adéquate de n’importe quelle chose, notamment les actions – au sens trivial – humaines, comme des expressions d’une puissance vitale qui dépend de la puissance éternelle de Dieu. L’intuition permet de comprendre les choses concrètement, c’est–à–dire à partir de la causa sui, dans leur pure positivité. C’est ce qui permet de se comprendre soi–même comme non fini, puisque l’on se comprend comme alors pure positivité non séparée de son être et de sa puissance.

  • 99  TTP, XVI, chap. 10.
  • 100  Ibid.
  • 101  « La république la plus libre, c’est donc celle dont les lois sont fondées sur la saine raison car (...)
  • 102  Ibid., p. 521.
  • 103  Spinoza écrit dans le TTP : « qui ne voit en effet […] que personne ne peut par commandement être (...)

31Il est remarquable de trouver dans la définition de la liberté donnée dans le Traité théologico-politique qu’elle consiste à suivre la raison « avec l’âme toute entière » (integro animo). Suivre la raison n’est pas pour l’individu soumettre certaines « facultés » ou parties de l’âme à d’autres (la raison ou l’entendement). Le spinozisme ne peut se réduire à un intellectualisme. Puisque la libération consiste à se libérer d’un imaginaire obsessionnel (ou admiratif), cela se fait par le recours à un autre imaginaire, celui d’une imagination plurielle et rationnelle (par l’intermédiaire du modèle de l’homme libre exposé dans les propositions LXV à LXXIII du livre IV). L’affectivité rationnelle et l’imagination du salut se renforcent mutuellement pour lutter contre les amours excessives et exclusives. La liberté se manifeste dans l’absence de déséquilibre sur le plan corporel comme sur le plan psychologique, ce pourquoi je vis cette liberté comme mienne et non comme une soumission ou une obéissance à quoi que ce soit, fût–ce à une partie du moi qui serait la raison. Ce qui explique que, lorsqu’il s’agit de liberté véritable, Spinoza abandonne le vocabulaire du commandement et de l’obéissance (puisqu’elle n’a plus rien à voir avec la liberté politique). Dans le texte du ch. XVI du TTP, où Spinoza critique une idée reçue sur la liberté et l’esclavage, il remet en question la croyance selon laquelle l’esclave est celui qui agit par commandement et l’homme libre celui qui fait ce qui lui plaît, car ce n’est « pas absolument vrai99 ». Ce qui signifie que ce n’est pas absolument faux non plus et que la vérité ne consisterait pas à inverser la proposition. La proposition est inadéquate parce que le critère couramment utilisé (la volonté et le plaisir) est insuffisant : il est tout à fait possible pour un individu d’être entraîné par le plaisir au point de devenir « incapable de voir ce qui lui est utile et de le faire ». Il devient ainsi « au plus haut point esclave100 ». Spinoza remplace donc le critère du plaisir par celui de l’utilité pour évaluer le degré de liberté d’une action. Le pire degré d’esclavage consiste à être nuisible à soi–même en le voulant et sans s’en rendre compte. Un degré moindre consiste à l’être sans le vouloir et donc à obéir aux ordres de quelqu’un qui recherche son intérêt non celui de l’individu qui obéit, tout en étant lucide sur la situation. Il est vrai que l’obéissance « supprime bien la liberté d’une certaine façon », mais non qu’elle transforme nécessairement la sujétion en servitude. Dans une république libre, les individus sont des sujets puisque la loi suprême vise l’intérêt général, sans être des esclaves mais sans être nécessairement non plus des hommes libres. Cette dernière possibilité reste ouverte, mais ne relève plus de la politique101. La liberté véritable consiste à vivre « de toute son âme sous la conduite de la raison » (formule répétée une deuxième fois dans le texte). La conduite se substitue au commandement et à l’obéissance : l’expression ex mandato est remplacée par ex ductu (rationis). La distinction reste radicale, non seulement entre liberté et servitude, mais également entre liberté et sujétion (cette distinction allant jusqu’à l’opposition dans le premier cas et non dans le second). Le sujet est conçu par analogie avec le fils : tous deux se distinguent de l’esclave parce qu’ils font ce qui leur est utile, mais leur attitude est similaire parce qu’ils agissent par ordre (ex mandato102). Suivre les lois de son plein gré et en toute intelligence de cause ne fait plus du sage un sujet, et cela ne peut se faire que dans une libre république. La liberté est un phénomène intérieur qui se manifeste grâce des conditions extérieures, mais est d’un autre ordre que l’obéissance, même intérieure, à une loi. Spinoza ne conçoit pas la liberté individuelle à la façon de Rousseau ou de Kant sur le modèle de l’autonomie (comprise au sens étymologique comme obéissance à ce que la raison ordonne). Il y a toujours dans l’obéissance une forme de scission interne incompatible avec le fait d’agir avec l’âme toute entière (integro animo). S’il n’y a pas de sens à dire qu’un individu puisse faire avec toute son âme ce qui lui est nuisible, il n’y en a pas davantage à dire qu’il pourrait obéir de toute son âme103.

  • 104  Eth, V, XLII, dém.
  • 105  Eth, V, XXXVI, scolie. Voir S. Zac, L’idée de vie dans la philosophie de Spinoza, chap. VII, ainsi (...)

32Le paradigme politique doit donc être abandonné pour penser la vraie liberté. Il n’est même plus question de maîtrise ni de pouvoir d’une partie de l’âme sur d’autres. La thématique stoïcienne de la maîtrise des passions par la raison est étrangère à Spinoza, car la béatitude a le pouvoir de contrarier les affects et appétits lubriques sans effort104. Dans le troisième genre de connaissance, la libération s’opère naturellement sans lutte, il ne s’agit plus de domination ni de gouvernement sur soi puisque le sage est unifié dans la béatitude. Les affects nuisibles s’effacent devant la puissance de la béatitude sans qu’il ne soit plus question de combat ni d’obéissance. Toute contrariété interne a disparu et l’activité du sage reflète désormais sa nature et la Nature de façon plus générale : l’homme libre s’unit d’autant plus à Dieu qu’il s’unit davantage à lui-même. La coïncidence de soi à soi exprime ainsi une participation active à l’absolu. Spinoza utilise dans le livre V de l’Éthique le terme religieux de Gloire, en le rationalisant, comme synonyme de liberté, qui se rapporte aussi bien à Dieu qu’à l’homme. Rapportée à Dieu, elle est la joie qui accompagne l’idée de l’activité infinie de Dieu, c’est-à–dire de sa vie éternelle, en tant qu’elle s’exprime dans toutes les manifestations de l’être. Rapportée à l’homme, elle est la joie qui accompagne l’idée de soi–même, en tant que l’homme, conscient de soi, des choses et de Dieu, sait que sa propre vie est la vie même de Dieu, en tant qu’elle s’exprime dans son essence propre, considérée en elle–même105. La gloire exprime ainsi la liberté de l’individu qui jouit dans l’union à Dieu de la perfection de l’existence. La liberté se comprend alors comme un processus de singularisation sans être en aucun cas une séparation. L’union à Dieu n’a rien d’une fusion ni d’une indistinction, puisque le sage est conscient de la diversité des essences dont chacune, considérée dans ce qu’elle a de propre, exprime l’essence et la vie éternelle de Dieu.

Bergson

Le niveau politique

Individu et société

  • 106  « La vie est coordination et hiérarchisation d’éléments entre lesquels le travail se divise : le s (...)
  • 107  EC, p. 259.
  • 108  Ibid., p. 259–260.
  • 109  DS, p. 123.
  • 110  EC, p. 261.

33Le rapport de l‘individu à la société est pour Bergson un rapport d’interaction complexe. Comme le prouve l’existence de sociétés animales, l’homme n’est pas le seul animal social. En réalité, la société est un phénomène naturel, et les sociétés animales correspondent à une tendance de la vie consistant à associer et hiérarchiser des éléments pour assurer la perpétuation du tout106. Les sociétés animales sont comme des organismes fondés sur une solidarité naturelle et nécessaire entre le tout et les parties. Toute vie sociale est traversée par une tension entre l’individuation et l’association. Cette structuration des espèces autour de ces deux tendances antagonistes trouve son origine dans l’impulsion de l’élan vital qui est multiple107. De façon générale, la vie tend vers le regroupement des individus dans des entités plus vastes : « les individus se juxtaposent en une société ; mais la société, à peine formée, voudrait fondre dans un organisme nouveau les individus juxtaposés, de manière à devenir elle–même un individu qui puisse, à son tour, faire partie intégrante d’une association nouvelle108 ». De nombreuses espèces animales manifestent ainsi un balancement entre individualité et société, balancement qui tend cependant à privilégier voire à sacrifier l’élément à la totalité, en raison du fait que « la nature se préoccupe de la société plutôt que de l’individu109 ». L’analyse de la société par Bergson se situe donc clairement sur un plan biologique et montre que la juxtaposition et l’association des individus ne sont pas extérieures et accidentelles, mais répondent à une impulsion interne à l’élan vital110.

  • 111  Voir Philippe Soulez, Bergson politique, PUF, Paris, 1989, p. 293, ainsi que Raymond Polin, « Y a– (...)
  • 112  « La vie sociale est ainsi immanente, comme un vague idéal, à l’instinct comme à l’intelligence ; (...)
  • 113  Op. cit., p. 224.
  • 114  DS, p. 123.
  • 115  Ibid.

34C’est pourquoi l’analyse de Bergson est étrangère à la problématique du contrat social111 : il n’y a pas de rupture radicale entre l’organisation politique de la vie sociale à travers des lois conventionnelles et la vie sociale que connaissent les animaux. L’association des individus n’est pas un fait spécifiquement humain et ne relève pas d’abord du consentement ni du choix, mais de l’instinct (ou quasiment pour l’homme112). Le refus du contractualisme vise aussi bien le modèle sociologique durkheimien que toute la pensée politique moderne du droit naturel. On sait que celle–ci sert, à partir du XVIIe siècle, à définir la légitimité du pouvoir politique en vue de dénoncer l’arbitraire et les abus de l’État existant. Bergson récuse ce modèle sans rejeter le concept de « légitimité » sur le plan politique, mais il le comprend, comme l’a montré Nadia Yala Kisukidi, au sein d’une métaphysique de la vie créatrice113. La sociabilité est naturelle sans que cela n’ait de rapport à la moralité. C’est la raison pour laquelle Bergson élabore une analogie entre la société et l’organisme. Celui–ci est une totalité dont les parties tendent à assurer la cohésion globale, à l’instar de ce qui se passe avec la division du travail pour l’homme : « l’organisme individuel est construit sur un plan qui annonce celui des sociétés114. » Les sociétés humaines ne sont pas absolument identiques aux sociétés animales, mais sont analogues puisqu’elles exigent de leurs membres une solidarité quasi-instinctive. Bergson n’identifie pas cependant la société humaine à un organisme. Chaque individu humain évolue au sein d’une société définie comme une juxtaposition d’individus. Toutefois, même si ce sont des « groupements d’êtres essentiellement intelligents et partiellement libres115 », elles mettent en place des formes de discipline, appuyées par les prescriptions des morales et des religions closes, qui permettent de laisser une marge de manœuvre suffisamment faible à l’individu pour qu’il ne puisse pas tendre à se séparer de son groupe social. La logique du regroupement social n’est pas d’abord de soutenir et d’affermir les individualités, c’est le contraire : la société tend à la dépersonnalisation. C’est ce qu’exprime l’opposition clôture/ ouverture : la morale et la société closes se maintiennent dans la logique de la vie (de la nature naturée) en cherchant à préserver la société, fût-ce au détriment de l’individu, alors que la morale et la religion ouvertes exaltent la singularité individuelle.

  • 116  EC, p. 265.
  • 117  Ibid.

35Ce sont cependant des tendances plutôt que des réalités figées. Sur le plan biologique, la tension entre individuation et association est conçue sous un jour positif pour les sociétés humaines. Car l’organisation est figée chez les hyménoptères, mais variable et souple chez l’homme, étant susceptible de prendre des formes multiples. Dans L’Évolution créatrice, la vie sociale et le langage sont décrits comme des réussites exemplaires de la vie sur la ligne évolutive que constitue l’espèce humaine. La vie sociale est le signe extérieur d’une « supériorité interne », donc de la différence de nature entre l’homme et l’animal116. C’est une réussite pour l’espèce à plusieurs titres : elle permet de libérer l’homme de la matière. Grâce à la division du travail, en effet, la société n’est plus soumise aux aléas de la nature. D’autre part, « elle emmagasine et conserve les efforts » des générations précédentes, et possède ainsi une mémoire du passé qui forme la culture d’une civilisation. C’est ce qui rend possible, à travers la transmission des acquis, l’inventivité, notamment dans les domaines technique et artistique, et plus généralement le développement des arts au sens large. La culture (le phénomène de conservation et de transmission des acquis majeurs du passé) « fixe par là un niveau moyen où les individus devront se hausser d’emblée, et, par cette excitation initiale, empêche les médiocres de s’endormir, pousse les meilleurs à monter plus haut117 ». Société, langage et cerveau sont bien des instruments de liberté au sens où elle est définie dans L’Évolution créatrice en ce qui concerne l’espèce humaine, c’est–à–dire la capacité à déjouer les mécanismes moteurs permettant de se rendre indépendant de la matière et du milieu.

Pourquoi rire du distrait ?

  • 118  R, p. 2–6.
  • 119  Ibid., p. 111.
  • 120  Ibid., p. 78–79.
  • 121  Ibid., p. 79.
  • 122  MM, p. 192–196.

36Le rire met justement en valeur le maintien de l’individu à ce niveau moyen exigé par la société qui empêche les médiocres de s’endormir. Bergson montre que c’est d’abord le distrait qui provoque le rire, et ceci met en lumière son mécanisme : le rire a rapport à l’humain, il s’adresse à l’intelligence (plutôt qu’aux sentiments, il implique même une certaine absence d’empathie) et a une fonction sociale118. La distraction va même apparaître progressivement comme la cause fondamentale du rire : à travers les différentes formes de comique que Bergson analyse (le comique des formes et des mouvements dans le premier chapitre, puis le comique de situation et de mots et, pour finir, le comique de caractère), ce sont autant de manifestations d’une certaine distraction qui sont analysées. Et si « toute distraction est comique119 » comme il l’écrit au troisième chapitre, il semble bien que l’inverse soit vrai : tout comique est de distraction. « Le comique des événements peut se définir une distraction des choses, de même que le comique d’un caractère individuel tient toujours […] à une certaine distraction de la personne120 » écrit Bergson, qui ajoute, un peu plus loin, que le comique de mots « souligne les distractions du langage lui–même121 ». Les différentes espèces de comique sont donc autant de variantes sur le thème de la distraction. Pourquoi la distraction constitue–t–elle l’objet privilégié, sinon exclusif, du rire ? C’est ici que les analyses du Rire rejoignent les thèses métaphysiques et psychologiques de Matière et mémoire : Bergson y montrait que l’équilibre mental suppose que l’esprit soit en quelque sorte lesté par le corps et que la masse immense des souvenirs soit utilisée et contractée afin d’éclairer la situation présente. Ce phénomène par lequel la mémoire quitte ce qu’il appelle le « plan du rêve » et rejoint « le plan de l’action » est ce qui rend possible « l’attention à la vie122 ». La santé psychologique n’est pas autre chose, mais elle est facile à troubler et doit sans cesse être retrouvée par un effort adéquat. C’est là le rôle du « bon sens » qui correspond à un sens pratique, une sorte d’entre–deux mouvant entre ces deux extrêmes que sont l’impulsivité d’une part (de celui qui ne vit que dans un présent stupide) et la rêverie (de celui qui ne vit que dans le passé et l’imaginaire).

37Lorsque l’on quitte cet entre–deux, c’est alors que le rire se manifeste, laissant apparaître son utilité biologique et sociale. Le rire signale en effet la perte de l’attention à la vie et met en évidence le fait qu’un mécanisme autonome s’est plaqué sur elle. En riant, le spectateur remet en quelque sorte dans le droit chemin du bon sens celui qui s’en éloigne. Le rire est d’abord une moquerie visant à corriger l’individu coupable de raideur ou de figement afin de le réintégrer au corps social. Il s’agit donc de faire en sorte que le distrait ne le soit plus et qu’il se remette à vivre et agir efficacement. Voilà pourquoi le rire porte essentiellement, selon Bergson, sur la distraction. C’est comme si la nature nous disait, à travers le rire : « attention ! Ton comportement risque de te poser des problèmes en tant que vivant et animal social ! Il faut que tu changes de conduite rapidement ! ». Le rire est de l’ordre du réflexe vital et social, réflexe largement inconscient quant à son origine et sa signification chez la majeure partie des hommes. Et même s’il est protéiforme, même s’il connaît des degrés extrêmement variés et une diversité culturelle qui le rend très difficile à cerner, il ne fait aucun doute pour l’auteur que c’est l’inattention à la vie, et à la vie sociale en particulier, qui constitue son objet propre. C’est donc la société qui rit en nous : à travers le rire c’est le « moi social » qui rappelle chacun à son moi social. Bergson ne semble donc reprendre le célèbre adage latin selon lequel « castigat comoedia mores », fixant une finalité morale au rire, que pour la subordonner à une autre finalité, sociale, qui reste prédominante. Car il ne s’agit pas tant de corriger le distrait pour le rendre plus vertueux, que de le ramener à la norme d’un groupe dont il s’écarte trop. De ce point de vue, ce n’est pas la vertu d’Alceste qui le rend si risible, mais c’est surtout une intransigeance si radicale qu’elle le pousse à devenir excessivement solitaire et atypique. Il se singularise trop en effet pour ne pas être risible. Le rire exprime une exigence sociale d’adaptabilité permanente et de souplesse et relance ainsi, de façon salutaire, la vitalité de chacun. C’est là pourtant qu’il trouve ses limites.

  • 123  P. 115 à 131.
  • 124  P. 114

38Le rire corrige en effet le distrait, mais le distrait dévoile également la médiocrité, au sens étymologique, du rire. Il n’est pas étonnant de trouver les plus belles pages de Bergson sur l’art dans Le Rire, plus exactement dans la dernière partie, lorsqu’il est question du comique de caractère123. Car ce type de comique occupe une place tout à fait singulière dans le domaine de l’art : l’art vise en effet à déchirer les médiations que notre perception habituelle interpose entre le réel et nous–même (en nous ou hors de nous) et réussit à atteindre l’individualité des choses que nous ne pouvons sentir en temps normal, étant donné notre constitution biologique. Or, la comédie de caractère, afin de provoquer le rire, s’en tient justement à des types généraux. Les personnes ne sont justement risibles que si elles se conforment, réellement ou en apparence, à un cadre préexistant (l’avare, le pédant…). Par une sorte de distraction à l’égard d’elles–mêmes, elles se conforment en effet à un genre ou un type qui peut s’appliquer à de nombreux individus : « il est comique de se laisser distraire de soi–même. Il est comique de venir s’insérer […] dans un cadre préexistant124. » Le personnage comique s’oublie lui–même, perd son bon sens et donc l’attention nécessaire, mais difficile, à soi et aux choses, et le rire est là pour tenter de lui faire retrouver ce sens pratique.

  • 125  P. 118–120
  • 126  DS, p. 29–31.
  • 127  R, p. 123.
  • 128  Ibid., p. 124

39Mais vivre, en même temps, c’est s’en tenir nécessairement à un certain niveau de généralité : la simplification et la généralisation sont non seulement utiles et suffisantes dans la pratique, mais une trop grande attention à ce que les choses ont d’unique nous rendrait bien moins efficace et pourrait même nous être nuisible. Ce qui est le cas de l’artiste : il manifeste « une manière virginale de voir, d’entendre ou de penser » et donc une « pureté de perception qui implique une rupture avec la convention utile, un désintéressement inné […], une certaine immatérialité de vie125 ». L’artiste est bien un distrait au sens courant du terme, peu à l’aise avec les conventions et les préoccupations quotidiennes (« ses ailes de géant l’empêchent de marcher » comme le rappelle Baudelaire), c’est le contraire de l’homme d’action, de l’homme d’expérience, de l’homme d’affaires ou du politique. Et Bergson va même jusqu’à dire de ces personnes atypiques que sont les grands artistes (ce qui vaut également pour les grands savants et les philosophes) qu’ils sont des distractions de la nature : celle–ci a en quelque sorte oublié de rattacher la perception à la saisie de l’utile. Dès lors, ces heureuses distractions naturelles sont privilégiées pour voir les choses telles qu’elles sont et ainsi être à même de les montrer au commun des mortels. Mais leur singularité, source d’un isolement plus ou moins important, les rend aussi risibles. Face à des natures à ce point supérieures aux autres hommes, et indispensables à l’humanité, le rire s’en tient au plus superficiel en restant borné à sa finalité sociale. Ces natures singulières sont atypiques « par le haut », comme la morale ouverte des deux sources surpasse la zone mitoyenne de la morale sociale, faite d’obligations et de normes intégrées à nos habitudes de vie en commun. Par conséquent elles dérangent légitimement : en troublant nos repères habituels, elles permettent de montrer ce en quoi ces repères étaient archaïques ou sclérosés. Les grandes individualités nous invitent à dépasser les valeurs grégaires, et à nous dépasser nous–mêmes en renouant avec notre moi profond. C’est ainsi que « l’appel du héros moral126 » peut et doit trouver un écho au fond de chacun d’entre nous. Le rire, manifestant une sorte de contraction du moi social effrayé par ce qui pourrait se dévoiler d’imprévu jusque chez le rieur lui–même, se tient ainsi dans une région médiane, incapable de saisir les plus grandes œuvres de l’esprit dans ce qui fait leur valeur, ni les personnalités dans ce qu’elles peuvent avoir de plus singulier. De ce point de vue, il a une fonction similaire au langage : aussi utile dans le développement de l’espèce humaine, dont les principales caractéristiques sont l’intelligence et la sociabilité, qu’insuffisant et inadéquat pour saisir la réalité singulière des choses et des êtres. « L’élément tragique de la personnalité127 » (correspondant à l’individualité irréductible et « unique en son genre128 ») est proprement ce qui résiste à toute typification comique. Sans doute est–ce la raison pour laquelle les dernières lignes du Rire sont–elles emplies d’une certaine amertume (c’est le dernier terme de l’ouvrage).

  • 129  DS, p. 303.
  • 130  Ibid., p. 25.

40Le rire reflète parfaitement l’ambivalence de la vie sociale. Celle–ci permet de tels progrès, notamment sur le plan de la productivité et de la technique, qu’elle donne aux individus les moyens de dépasser le plan de l’animalité. Elle provoque l’émulation, exalte même l’inventivité mais jusqu’à un certain point seulement, tant que cela ne mène pas à une singularité trop poussée. La logique sociale poussée à l’extrême nie la personnalité. La société close, prise à l’état pur, privilégie avant tout l’obligation et l’obéissance à travers des institutions fixes nécessitant une certaine docilité des individus. Mais surtout, elle favorise un dimorphisme psychologique en l’homme, c’est–à–dire une tendance à commander et à obéir. Ces deux aspects sont nécessairement liés pour Bergson et relèvent de l’âme close, ce qui montre bien que la liberté véritable n’a rien à voir avec l’obéissance ni avec le commandement, même intériorisés. La société close est naturellement inégalitaire et l’âme close, correspondant à la tendance de la nature naturée, recherche la propriété qui est un facteur de guerre entre ceux qui possèdent et ceux qui veulent s’approprier : « L’origine de la guerre est la propriété, individuelle ou collective, et comme l’humanité est prédestinée à la propriété par sa structure, la guerre est naturelle129 ». Cela vaut d’abord pour les sociétés naturelles, la guerre moderne ne consistant pas tant en effet à s’approprier des biens, qu’à exalter un instinct guerrier tout aussi naturel et que les acquis de la civilisation ne peuvent effacer. Les sociétés civilisées, en dépit de toutes les acquisitions matérielles et spirituelles, sont elles aussi des sociétés closes130. La guerre ne caractérise pas un état prépolitique mais une tendance inhérente à l’homme compris comme animal politique.

  • 131  Bergson écrit au sujet du mystique chrétien : « Ébranlée dans ses profondeurs par le courant qui l (...)
  • 132  « Qui ne voit que la cohésion sociale est due, en grande partie, à la nécessité, pour une société (...)
  • 133  N. Kisukidi, op. cit., p. 85. Bergson écrit p. 297 : « Mais il est certain que la nature, massacre (...)

41L’analyse des deux sources se situe sur un plan moral et ne fait plus de la vie sociale une réussite pure et simple pour l’espèce humaine, comme c’était le cas en 1907. L’espèce humaine dans son ensemble ne porte plus les espoirs que Bergson voyait en elle, lorsqu’il la décrivait à la fin du chapitre III comme une « immense armée » continuant la poussée de l’élan vital et capable de vaincre toutes les résistances. Désormais, individu et espèce forment un cercle que doit rompre l’âme ouverte131. Ainsi, l’antagonisme des tendances revêt à présent un sens normatif, puisque la tendance naturelle à la conservation et à la protection aboutit au repli identitaire des groupes sociaux, repli virtuellement porteur de violence et d’exclusion. C’est en quoi le niveau social est négateur de l’humanité comme de l’individu. Toutes les sociétés humaines, et non les seules sociétés dites primitives, sont orientées comme par une pente naturelle vers la hiérarchie et l’inégalité, l’autorité, l’agression de l’étranger (plus généralement de l’étrangeté au groupe132) consolidées de manière fantasmatique par des mythes religieux fondateurs : « certaines tendances, poussées jusqu’au bout, ouvrent toujours la possibilité de l’extermination133 ». L’animalité politique est toujours porteuse d’une violence latente. Elle exprime une volonté de domination et de destruction qui trouve des traductions juridiques et institutionnelles, mais également symboliques, puisque l’autre revêt d’abord la figure de l’ennemi. C’est pourquoi le mysticisme est toujours présenté comme un bond et un saut qualitatif : il représente une rupture radicale avec la logique naturelle potentiellement violente qui fait de l’autre une menace et un ennemi en puissance. Le mystique s’affirme par l’amour, et celui–ci est affirmation et non négation de soi comme de l’autre. En personnalisant ceux qui entrent dans sa relation, il s’oppose à la logique de la violence.

  • 134  Ibid., p. 79. Sur la distinction des deux justices, voir les p. 68 à 81.
  • 135  Ibid., p. 97.
  • 136  Ibid., p. 114.
  • 137  « À défaut d’une réforme morale aussi complète, il faudra recourir aux expédients, se soumettre à (...)
  • 138  Ibid., p. 296–297 : la terreur résultant des révolutions résulte en partie du dimorphisme psychiqu (...)

42Le niveau politique, en s’inscrivant dans la logique naturelle, ne pourra jamais aller aussi loin que la création morale par l’âme ouverte. La justice naturelle et relative à la société close est basée sur la réciprocité, la compensation et l’échange, et trouve ses origines dans une logique marchande (dont la loi du talion est l’emblème). C’est la justice naturelle à l’âme close et au champ politique. Le passage à une justice ouverte suppose des sauts qualitatifs effectués par des individualités exceptionnelles qui ont voulu une république universelle et une fraternité s’étendant à tous en refusant la logique strictement politique. Ce sont ces créations « successives, individuelles et agissantes134 » qui ont permis aux idées d’égalité des droits et d’inviolabilité de la personne de devenir agissante. La justice close est fournie par la société, la justice ouverte trouve son origine dans des génies moraux. La différence radicale qui sépare les deux, et sur laquelle Bergson insiste à maintes reprises, mesure le fossé entre la vie sociale et l’individualité d’exception, seule source de progrès dans quelque domaine que ce soit, notamment moral et religieux. Le progrès politique permis par les grands hommes de bien ne peut promettre l’avènement d’une humanité nouvelle. La morale ouverte s’incarne dans des personnalités, non dans l’espèce, et l’idée d’une société ouverte reste un idéal étant donné la nécessité pour l’homme d’appartenir à une espèce. S’il est possible qu’une société de mystiques ne se réalise jamais135, ce n’est assurément pas par l’action politique qu’elle se réalisera. La transformation politique de l’espèce, imposée par la contrainte de l’État, entraîne nécessairement une politique de la terreur. Les créations politiques peuvent ruser avec la nature humaine, mais pas la transformer136 : elles permettent d’inscrire dans les juridictions de la polis l’esprit d’une réforme morale de l’humanité qui se voudrait complète137. Il n’y a que l’appel du héros qui puisse permettre à d’autres âmes de s’ouvrir à l’humanité comme à elles–mêmes, et non la pression sociale entendue comme coercition. L’antinomie est indépassable entre l’obligation et l’aspiration, de sorte que la libération ne peut en définitive jamais être imposée par une contrainte extérieure sous peine de provoquer le pire138. De ce point de vue, la révolution commet la faute sanglante de chercher à obtenir politiquement ce qui ne peut advenir que moralement.

  • 139  C’est grâce au mystique que l’humanité est « [délivrée] de la nécessité d’être une espèce », DS, p (...)
  • 140  Analysées des p. 312 à 321.
  • 141  Voir DS, p. 323. La civilisation industrielle est « aphrodisiaque », privilégiant de façon démesur (...)
  • 142  Rappelons que Bergson affirme que « le meurtre est trop souvent resté la ratio ultima, quand ce n’ (...)

43Toutefois, le niveau social est un niveau indispensable à l’espèce humaine naturellement faite pour vivre en société. Mais le danger consiste à demeurer à ce niveau en continuant la tendance naturelle au repli sur soi et à la dépersonnalisation. Ainsi, les tendances qui caractérisent la vie sociale (association et individuation) relativisent le succès de l’humanité dont parlait L’Évolution créatrice. La société close est de l’ordre du donné et radicalement séparée d’une société ouverte idéale qui serait composée uniquement de génies moraux. Cet idéal n’est pas un fantasme puisque ces hommes d’exception prouvent la possibilité de relancer l’impulsion de l’élan vital. Le mystique montre que, pour renouer avec une dimension ouverte et créatrice, l’individu doit se défaire de la nécessité d’être une espèce, c’est-à-dire principalement d’être un animal social139. Ce sont les individualités exceptionnelles qui rendent possibles un dynamisme au sein des sociétés humaines que ne connaissent pas les autres sociétés animales. Les tendances antagonistes qui permettent d’expliquer l’évolution des sociétés humaines (en dehors de tout fatalisme et de tout historicisme), les lois de dichotomie et de double frénésie140, offrent un principe d’intelligibilité des volontés humaines dans la sphère sociopolitique, mais sont quasiment neutres sur le plan axiologique. La société industrielle correspond bien au déploiement inespéré de l’esprit d’invention. Elle marque certes un progrès pour l’humanité (en la libérant davantage de la matière), progrès constitutif de la modernité, mais son développement frénétique, qui donne naissance au confort matériel puis au goût immodéré du luxe, annonce les grandes catastrophes politico–sociales à venir141. Le développement de la technique à l’ère industrielle est porteur d’espoir en ce qu’il favorise les conditions d’un élargissement collectif de l’appel mystique, mais le machinisme est également porteur d’une intensification d’un instinct politique originellement guerrier142.

  • 143  N. Kisukidi, op. cit., p. 228.
  • 144  Sur cette antinomie, voir DS, p. 332.
  • 145  La nature « [interpose] entre les étrangers et nous un voile habilement tissé d’ignorances, de pré (...)
  • 146  Sartre, Réflexions sur la question juive, Folio Essais, éd. Gallimard, Paris, 1954, p. 31. Sartre (...)
  • 147  Jean–Christophe Goddard dans son ouvrage Mysticisme et folie. Essai sur la simplicité a justement (...)
  • 148  N. Kisukidi, op. cit., p. 243–247.
  • 149  DS, p. 55. La fraternité n’est pas « l’intensification d’une sympathie innée de l’homme pour l’hom (...)
  • 150  Ibid., p. 68.

44Dès lors l’humanité dépasse, selon Bergson, le stade de l’animalité politique. La guerre révèle l’instinct naturellement guerrier, mais non ce qu’il y a de personnel en chacun : « elle ne révèle rien de ce qu’est pleinement l’âme humaine en sa vérité143 ». Si la guerre exprime la nature de l’âme close, celle–ci reste encore extérieure à l’humanité comprise au sens moral. L’humanité est donc bien cette espèce paradoxale qui s’affirme en dépassant son rang d’espèce. C’est pourquoi la métaphysique de l’élan vital constitue le soubassement de la morale dynamique des deux sources. La distinction clos/ouvert a bien un sens moral qui s’appuie sur les acquis de L’Évolution créatrice. L’antinomie entre l’impérialisme et le mysticisme reflète la distance séparant le clos et l’ouvert dans chacune de leurs tendances respectives144. Les mystiques montrent que l’âme ouverte exprime l’humanité de l’être humain, et qu’il n’y a pas encore d’humanité dans le repli de l’âme close, aussi étrangère à elle–même qu’aux autres. La logique nationaliste de l’âme close est celle du « repli identitaire » consistant, en fait, dans la négation par l’individu de sa singularité au profit de la construction fictive d’un groupe stable, homogène et pur de tout changement. La fonction fabulatrice est mise au service des préventions contre l’étranger145 qui renforcent en même temps la prévention à l’égard de sa propre singularité. Sartre parlera en ce sens de « l’aristocratie de naissance » que s’invente l’antisémite par peur de sa liberté146. Les fables de la religion statique peuvent ainsi donner lieu à un usage politique. Plus exactement, les mythes nationaux et collectifs qui permettent au groupe de se resserrer relèvent encore de la religion statique en aidant à construire la fable de la supériorité native d’une race ou d’une classe donnée. Entraînée dans une logique de haine, l’âme close est poussée à se nier au profit d’une entité fictive147. La politique n’est certes pas irrémédiablement condamnée par Bergson, puisqu’il y a des avancées incontestables utiles à tous les citoyens (la liberté politique conçue à travers l’égalité des droits et la réduction des inégalités148). Mais la fraternité, qui est au fondement de la démocratie, est d’ordre mystique et non politique. Elle marque une rupture radicale avec la tendance à la solidarité et à la cohésion sociale149. Entre la solidarité et la fraternité il y a une différence de nature qui marque la distance séparant la vertu politique de la vertu morale. Et comme toute vertu politique, la solidarité est ambivalente : elle peut être mise au service de la défense des droits individuels aussi bien que de leur négation. La fraternité, comme la justice humaine (qui est d’abord une « notion morale150 »), est un absolu moral dont la valeur n’est pas relative aux conditions historiques.

  • 151  Ibid., p. 299.
  • 152  Ibid., p. 307.
  • 153  Voir un passage de La pensée et le mouvant p. 96–97.
  • 154  DS, p. 332.

45De ce point de vue, la démocratie est « de toutes les conceptions politiques, la plus éloignée de la nature, la seule qui transcende, en intention au moins, les conditions de la “société close151”. Elle est l’expression sociale et la retombée institutionnelle d’une morale dynamique dont la liberté absolue ne peut s’appliquer que de façon relative sur le plan politique. C’est une marche en avant qui actualise un certain degré de tension créatrice sans être en mesure d’annihiler les tendances à la clôture, inhérentes à toute société. L’idéal politique démocratique relève de la société mixte puisque “les tendances de la société close [subsistent], indéracinables, dans la société qui s’ouvre152”. La matérialisation de l’élan créateur n’est jamais à l’abri d’un oubli de son origine. Ce ne sont pas les institutions en elles–mêmes qui sont dangereuses (Bergson leur accorde une certaine confiance153), mais elles participent du hiatus entre l’exigence de fraternité à l’origine de la démocratie et les modalités d’exercice du pouvoir porteuses de dérives diverses, notamment oligarchiques ou guerrières. En définitive, l’État ne peut et ne doit rester qu’au niveau qui est le sien, celui qui consiste à assurer les conditions de déploiement des virtualités créatrices de toute vie humaine. Si le mysticisme est incompatible avec l’impérialisme, c’est que “l’existence complète” (définie comme “mobilité dans l’individualité”) suppose qu’il n’y ait plus d’empire à exercer d’un homme sur un autre, mais seulement sur les choses154.

  • 155  Ibid., p. 291.

46La politique est bien le moyen, nécessaire et insuffisant, pour orienter collectivement l’humanité vers un ordre surhumain dont résultent ses meilleures réalisations. L’État, les institutions et les organisations humaines servent de soutien, aussi indispensable que superficiel155, à la diffusion de l’appel mystique. Si les pratiques politiques en restent à un niveau peu profond, c’est parce qu’elles ne peuvent prétendre soulever les âmes comme le mystique, mais modifient seulement les conditions matérielles d’existence des citoyens. Elles ont pour effet de réduire le mouvement dynamique des créations morales en réglementations impératives statiques. Elles sont, en définitive, aussi nécessaires qu’ambivalentes.

La critique du possible

47Comme chez Spinoza, la liberté véritable est d’ordre métaphysique et éthique, et non plus politique. C’était déjà le thème fondamental de l’Essai de montrer qu’elle relève purement de la vie spirituelle. La question de la liberté apparaît dans la IIIe partie de l’ouvrage comme une épreuve et un exemple choisi non seulement pour sa valeur hautement significative, mais également pour la place centrale qu’elle occupe dans les controverses philosophiques. Comme l’indique son titre, ce chapitre est consacré à la liberté, et, loin de constituer une simple répétition des deux précédents sur une question déterminée, il faut le voir comme leur aboutissement. Il y a une sorte de gradation qui fait que la solution du problème classique de la liberté découle logiquement de la mise en lumière de la notion de durée en montrant justement que c’est un faux problème, ou, plus exactement, un problème mal posé dont l’origine se trouve dans la confusion courante entre le temps et l’espace. Cette notion ne s’est d’abord présentée à Bergson que sous la perspective offerte alors par la critique de l’associationnisme qui fait de l’esprit une entité susceptible d’être analysée en idées discrètes. Cette montée en puissance se constate sur un plan critique car, avec la question de la liberté, la psychologie associationniste montre à quel point elle est abstraite et éloignée du réel : elle confond en effet le fait avec l’explication et tente vainement de le reconstituer de façon artificielle. Alors que les critiques des chapitres précédents montraient que la psychologie et/ou la science ne s’éloignaient pas absolument du réel en enregistrant les traces de la sensation (Ier chapitre) ou du mouvement (IIe chapitre), à présent l’associationnisme dissout le fait dans le raisonnement en le remplaçant totalement par la théorie (l’étude des possibilités, la position de motifs et de buts, etc.). Bergson montre d’autre part l’aspect pratique des questions qu’il a abordées précédemment, plus exactement les répercussions effectives sur notre existence d’une question qui cependant reste métaphysique. Avec l’acte libre, Bergson propose de nous reconduire au rapport concret à nous–mêmes sans traiter pour elles–mêmes les questions éthiques du bonheur, du souverain bien ou du rapport moral à autrui.

  • 156  DIC, p. 166.
  • 157  P. 180. Ce sont les dernières lignes de l’ouvrage, qui complètent la citation donnée plus haut.
  • 158  C’est ce que montrent les titres (approuvés par Bergson) des traductions anglaise et allemande de (...)

48La liberté métaphysique est l’enjeu majeur du livre, ainsi que le montrent l’avant–propos et la conclusion du livre. En conclusion déjà du troisième chapitre, Bergson écrit : « La liberté est donc un fait, et, parmi les faits que l’on constate, il n’en est pas de plus clair156. ». Cette affirmation se présente comme le résultat principal des analyses précédentes, le « donc » révélant justement que c’en est le point central. Les démonstrations qui ont été faites auparavant avaient pour finalité de rendre possible la résolution de cette question majeure de la métaphysique en montrant à quel point le problème était mal posé : il est analogue, sur ce point, aux sophismes de l’école d’Élée (à l’origine de la métaphysique selon Bergson) puisqu’il « a son origine dans l’illusion par laquelle on confond succession et simultanéité, durée et étendue, qualité et quantité157 ». De ce point de vue, le troisième chapitre est philosophiquement inséparable du deuxième (sur la durée), la compréhension de la nature du temps peut seule nous faire comprendre ce que signifie vraiment être libre et, réciproquement, c’est la liberté qui nous fera saisir la nature de la durée : chacun des termes est nécessaire à l’autre et en même temps, chacun est modifié par l’autre158. En rencontrant la notion de liberté, le temps acquiert ainsi une dimension pratique et la durée se conçoit comme une production d’actes individuels, un processus incarné de libération, et non plus seulement comme une série continue d’états hétérogènes. La liberté cesse ainsi d’être comprise de manière abstraite et se perçoit concrètement dans une existence singulière à travers des actes qui sont plus ou moins libres.

  • 159  « Nous avons choisi, parmi les problèmes, celui qui est commun à la métaphysique et à la psycholog (...)
  • 160  PM, p. 20.
  • 161  DIC, p. 166.
  • 162  DIC, p. 117 : « Le déterminisme psychologique, sous sa forme la plus précise et la plus récente, i (...)
  • 163  Cf. p. 107 : « tout déterminisme, même physique, implique une hypothèse psychologique […] sur une (...)
  • 164  DIC, p. 128.
  • 165  « […] le rapport de causalité externe est purement mathématique et n’a aucune ressemblance avec le (...)

49Bergson semble rencontrer d’abord la liberté comme un problème159. En retraçant son parcours dans la première partie de l’essai qui ouvre La pensée et le mouvant (datant de janvier 1922), il écrit, parlant de la durée traitée dans son premier livre : « Telle était la direction préférée où nous nous engagions. Beaucoup d’autres s’ouvraient devant nous, autour de nous, à partir du centre, où nous nous étions installé pour ressaisir la durée pure. Mais nous nous attachions à celle–là, parce que nous avions choisi d’abord, pour éprouver notre méthode, le problème de la liberté160. » Il aurait pu y avoir d’autres philosophies de la durée, mais celle que choisit Bergson demeure d’abord et jusqu’au bout une philosophie de la liberté. Le premier ouvrage traite de son lien avec la durée parce que sinon cela resterait encore un problème, et cela en resterait un justement parce qu’il est mal posé. Le problème masque en réalité le fait de la liberté, et toute la question va être d’essayer de comprendre comment se fait–il que l’on ne perçoive pas un fait tellement évident qu’« il n’en est pas de plus clair161 ». Il faut alors remonter à l’illusion qui masque ce fait et engendre le problème : celle justement selon laquelle nous apercevons immédiatement le temps à travers le schème de l’espace et traitons de la liberté en la posant dans l’espace comme une chose dès que nous en parlons. C’est à travers cette spatialisation que la liberté devient un problème : le schème de l’espace nous empêche de saisir la vraie nature du temps, comme il nous empêche de saisir celle de la liberté. L’aspect positif de la liberté métaphysique est abordé – ou plus exactement doit être dégagé – à partir d’une réfutation du déterminisme associationniste. Il s’agit pour Bergson de mettre en lumière l’altération que le déterminisme, sous la forme que cette doctrine lui donne162, fait subir à la vie intérieure, impliquant une conception erronée du moi dont il brise l’unité et de la durée dont il méconnaît l’efficacité163. La liberté est l’exemple emblématique qui permet de montrer la fausseté de la « conception mécaniste du moi164 ». La démonstration de Bergson va nécessiter alors de distinguer clairement causalité psychique et causalité physique165.

  • 166  Voir la lettre à Floris Delattre de décembre 1935 : « La difficulté véritable est de poser le prob (...)
  • 167  Sur la position des problèmes en philosophie, voir PM, p. 51–53 et PM, p. 188 : « Les concepts […] (...)

50L’originalité de l’analyse bergsonienne vient du fait qu’elle refuse de se rallier aux partisans traditionnels de la liberté opposés aux déterministes. Il juge en effet le débat faussé, renvoie les deux camps dos à dos, et annonce dès l’introduction à cette partie que c’est la durée qui permettra d’en sortir en prenant en quelque sorte une position de surplomb. La philosophie n’a jamais été pour Bergson un choix entre des doctrines toutes faites dont les différences seraient préalablement posées de manière plus ou moins artificielle. Croire cela et le mettre en pratique, comme ça se fait dans d’autres domaines liés à des contraintes sociales (l’engagement dans un parti politique, la religion qui sera qualifiée de statique…), c’est se conduire en « amateur » et non réellement en philosophe. Le choix d’une philosophie n’a rien à voir avec le choix d’une école ou d’un camp et un philosophe « professionnel » n’est ni partisan ni de parti pris. L’activité philosophique consiste à penser un problème de manière suffisamment profonde pour que l’on en constate le surgissement et qu’en apparaisse ainsi la nécessité de telle façon qu’il s’impose à la pensée et contienne en même temps une solution qui doit être analysée avec rigueur166. Bergson renverse en quelque sorte une image classique de la pensée selon laquelle, le problème étant donné, il faudrait inventer la solution. Selon lui, c’est l’inverse qui est vrai : le problème, tel qu’il a été posé, a été mal posé, il faut alors le repenser, et même le créer, pour qu’une solution s’en dégage de l’intérieur. La manière dont Bergson traite de la liberté est exemplaire de cette façon de philosopher pour de bon, et non à la manière d’un amateur qui choisirait parmi des solutions préétablies, s’épargnant ainsi la difficulté de penser à nouveau la question167.

  • 168  DIC, p. 107–130.
  • 169  DIC, p. 107–117.
  • 170  P. 117–123.
  • 171  P. 123–130.
  • 172  P. 123 : « […] à mesure que le moi redevient lui–même, à mesure aussi ses états de conscience cess (...)
  • 173  DIC, p. 128.

51La critique du déterminisme ne signifie, dès lors, nullement l’adhésion à une conception traditionnelle de la liberté qui accepterait le présupposé associationniste et erroné sur l’esprit et la durée du moi. L’enjeu du premier développement critique168 va consister, pour Bergson, à refuser l’extension des lois physiques aux faits psychologiques, à contester par conséquent l’universalité physique sur laquelle prétend s’appuyer le mécanisme scientifique qui fait de la liberté une exception miraculeuse surgie ex nihilo au sein d’un univers régi par une nécessité absolue169. Bergson montre que le déterminisme physique se réduit en réalité à un déterminisme psychologique, qu’il critique par la suite170, avant de décrire l’acte libre171. Il montre que c’est l’association présupposée entre nos états de conscience (ou plus exactement la manière dont l’associationnisme conçoit cette association, comme étant l’équivalent, sur le plan psychologique, de la détermination causale pour le déterminisme physique) qu’il faut analyser. Le fil conducteur est toujours le refus de la détermination des états de conscience les uns par les autres. Bergson utilise pour cela la distinction, établie au deuxième chapitre, entre les deux espèces de multiplicité : les états de la personne appartenant à une multiplicité de fusion et de compénétration réciproque ne peuvent être soumis au principe de causalité tel qu’il prévaut dans le monde matériel172. La thèse associationniste repose en réalité sur une représentation spatiale et symbolique de la conscience comme assemblage ou juxtaposition d’états distincts (la multiplicité de juxtaposition valable pour les choses extérieures). Cette perspective sur le moi trahit une méconnaissance de sa nature originale, c’est–à–dire temporelle. L’associationnisme est donc condamné à méconnaître la nature de l’acte libre. Le moi et les sentiments qui l’agitent en effet, sont « assimilés à des choses bien définies, qui demeurent identiques à elles–mêmes pendant tout le cours de l’opération173 ».

  • 174  DIC, p. 129.
  • 175  DIC, p. 127

52La liberté consiste d’abord, selon Bergson, dans un certain retour à soi, plus exactement elle consiste à renouer avec le moi profond sous un moi superficiel qui le masque d’autant plus fortement qu’il est plus utile pour la vie sociale. Elle se caractérise par le fait de vouloir ressaisir nos pensées et nos aspirations les plus personnelles. Pour connaître et comprendre son surgissement réel, il faut substituer le progrès dynamique de la vie consciente à la représentation symbolique du moi. Il convient par conséquent de remplacer la supposée liaison nécessaire entre les états du moi par une relation d’expression qui unit le moi véritable à ses actes, relation analogue à celle que l’on retrouve parfois entre l’œuvre et le grand artiste : « Bref, nous sommes libres quand nos actes émanent de notre personnalité entière, quand ils l’expriment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance qu’on trouve parfois entre l’œuvre et l’artiste174 ». La liberté s’identifie à un processus de condensation par lequel nous concentrons notre vie profonde dans une tension croissante de sentiments et d’idées175. C’est cette tension qui aboutit à la décision, comme à son point culminant, avant de s’extérioriser dans l’acte.

  • 176  DIC, p. 132.
  • 177  Ibid. Voir aussi p. 150 : « les éléments psychologiques […] deviennent sans cesse, et le même sent (...)
  • 178  DIC, p. 156. Voir p. 151 : « le principe de la détermination universelle perd toute espèce de sign (...)
  • 179  DIC, p. 131–137.
  • 180  DIC, p. 137–149.
  • 181  DIC, p. 149–164 et plus précisément les pages 162 et 163 sur le moi qui dure comme « force libre » (...)

53Deux métaphores permettent à Bergson d’éclaircir et de préciser le processus qui conduit à l’acte libre. La première est celle de l’arbre dont le développement organique produit le fruit qui finit par tomber. De façon analogue, la décision vraiment personnelle mûrit lentement dans l’intériorité du moi « jusqu’à ce que l’action libre s’en détache à la manière d’un fruit trop mûr176 ». L’hypothèse d’un retour en arrière est absurde en ce qui concerne les faits psychologiques, et sans doute également pour le monde des vivants en général177. Il est probable que le vivant évolue à la manière d’une conscience, plutôt que comme un mécanisme physico–chimique très complexe. L’analogie entre le fruit produit par l’arbre et l’acte libre est ainsi justifiée. Toute la difficulté, pour Bergson, consiste à affirmer que le moi est une force qui dure et qui est capable de déterminer nos actes, tout en niant que ce type de causalité soit identique à celui qui est utilisé pour appréhender le monde physique selon lequel les mêmes causes entraînent les mêmes effets. Il s’agit pour lui de sauvegarder la notion de causalité en évitant de retomber dans le déterminisme. La solution qu’il propose consiste à employer la notion de durée telle qu’elle a été déterminée auparavant pour montrer que, dans le domaine psychologique, il n’y a jamais deux causes identiques et par conséquent jamais deux effets identiques. La répétition peut avoir un sens dans le domaine matériel, mais pas en ce qui concerne la conscience humaine (et sans doute plus largement la vie), ce qui rend absurde l’application universelle du principe de causalité (lequel est un principe nécessaire qui se rapproche du principe d’identité exprimant une loi absolue de la conscience178). Bergson, à l’instar de Spinoza, refuse aussi bien l’idée traditionnelle de contingence, comme choix entre des possibles contraires179, que l’idée de prévisibilité de l’acte180, puisque toutes deux impliquent une représentation spatiale de l’acte libre. Mais il tient à conserver l’idée de causalité à travers une représentation dynamique – et non plus statique – fondée sur le sentiment de l’effort181. Car si l’on comprend que le moi profond est un moi qui dure dont la force intérieure est capable d’un effort indéterminé, on évite de retomber ainsi dans le déterminisme.

  • 182  « Indifféremment » est répété deux fois p. 133.

54On passe en effet de la délibération à la décision puis à l’acte par un mûrissement continu et progressif. Or, l’intelligence ignore le caractère dynamique du processus. Hantée par l’espace, elle chosifie le progrès intérieur en le séparant en moments nettement distincts. Elle est donc incapable de rendre compte du passage de la délibération à la décision, puis de la décision à l’action. Dès lors, elle exprime la liberté en termes de contingence, envisageant non le processus réel mais ce que l’acte n’est pas et ce qu’il aurait éventuellement pu être. L’intelligence fait ainsi, et de façon paradoxale, de l’acte libre l’effet quasiment mécanique d’un choix, alors que la personne qui parvient à manifester son moi par un acte ne le choisit pas plus que l’arbre ne choisit son fruit. L’associationnisme résulte de la logique inhérente à l’intelligence : celle–ci se trompe sur la nature de la volonté en l’assimilant à une sorte de juge intérieur qui considère comme dans un tribunal les différents motifs en présence avant de choisir le plus convaincant. Mais cette conception de la volonté ne donne aucun argument décisif en sa faveur et permet de la nier tout autant que de l’affirmer. Soit on soutient, avec les partisans du libre arbitre, qu’elle est capable de choisir une option plutôt qu’une autre dans la plus grande indifférence182, ce qui rendrait les décisions et les actions totalement imprévisibles. Soit on soutient le contraire, puisque, si la volonté finit par se décider, c’est qu’un motif pesait davantage que les autres et – comme sur une balance qui mesure des quantités physiques – l’emportait mécaniquement sur eux. Ainsi, le résultat peut sembler après coup nécessaire et prévisible.

  • 183  EP, p. 432. Voir aussi l’allocution à une conférence du pasteur Hollard p. 399 et p. 510 et 529 ai (...)
  • 184  DIC, p. 129.
  • 185  Ibid., p. 142 : « C’est donc une question vide de sens que celle–ci : l’acte pouvait–il ou ne pouv (...)
  • 186  Dans l’introduction à La pensée et le mouvant, Bergson revient sur cette discussion impossible (da (...)
  • 187  DIC, p. 133.
  • 188  DIC, p. 165 : « On appelle liberté le rapport du moi concret à l’acte qu’il accomplit. Ce rapport (...)

55En réalité, la volonté n’est en rien un juge impartial qui aurait la capacité de respecter une certaine neutralité face aux raisons d’agir, et dont le rôle serait de trancher entre ces raisons pour se décider et agir. Elle doit bien plutôt se comprendre comme un pouvoir créateur, une force capable de s’intensifier, d’augmenter sa tension et de se développer pour faire jaillir d’elle–même quelque chose qui n’existait pas auparavant. C’est le propre de l’esprit selon Bergson, et ce qui va servir à caractériser par la suite une capacité propre à l’espèce humaine (que certains parviennent mieux que d’autres à mettre en œuvre) : une réalité capable de créer et de tirer d’elle–même plus qu’elle ne contient. Dans la 7e des 11 conférences prononcées à l’université d’Édimbourg en avril–mai 1914 sur le problème de la personnalité, Bergson affirme : « la personne humaine est un être capable de tirer de soi–même plus qu’il n’y a effectivement, chose à peine intelligible dans le monde matériel, mais qui est bien réelle dans le monde moral183. » Cette spécificité de la causalité psychologique explique que Bergson utilise également la métaphore de la création artistique184. À l’instar de l’acte libre, une grande œuvre d’art ne peut être prévue avec exactitude. Ce qui ne veut pas dire que cet acte était contingent et aurait pu ne pas être ou être différent de ce qu’il est. La discussion traditionnelle autour de la liberté qui consiste à se demander si l’action aurait pu être différente de ce qu’elle a été, et si, par exemple, Jules César aurait pu ne pas franchir le Rubicon, est, pour Bergson, une discussion dénuée de sens185. C’est le type même du débat stérile et de la fausse alternative parce que, de toute façon, le combat est perdu d’avance pour le partisan de la liberté du fait même qu’il a accepté de se placer sur le terrain du déterministe. Tous les deux partent en effet d’un postulat identique : une conception statique et non dynamique de la causalité psychologique186. Le sens commun suit la pente de l’intelligence, essentiellement mécaniste, et aboutit « par une logique naturelle, au plus inflexible déterminisme187 ». La liberté est un rapport concret entre le moi et l’acte qu’il effectue, et ce rapport singulier ne peut être analysé c’est–à-dire décomposé, sans être altéré et par conséquent méconnu. C’est pourquoi ce rapport est indéfinissable : en cherchant à le définir, le partisan de la liberté en fait une chose étendue – alors que c’est un progrès – et permet encore plus au déterministe de l’emporter dans ce débat factice188. S’il est vraiment libre, notre acte exprime ce que nous sommes à ce moment de notre vie, et ce, de la même façon que l’œuvre importante reflète la nature du grand artiste à ce moment–là de son existence. L’acte libre n’est, pas plus que l’œuvre, un résultat produit de façon mécanique, et pourtant tous deux sont annoncés, et d’une certaine façon préformés, dans la personnalité de leur auteur dont ils portent le style et la manière d’être.

  • 189  DIC, p. 125. Bergson vise sans doute le spiritualisme de Fouillée qui, dans La liberté et le déter (...)

56Contre un certain spiritualisme, qui y voit un absolu abstrait du monde, Bergson refuse de séparer la liberté de l’action réelle, c’est pourquoi elle est susceptible de degrés et n’est pas de l’ordre du tout ou rien189. La liberté consiste dans la manifestation extérieure du moi profond et, en ce sens, pas plus qu’elle n’est préalablement donnée, elle ne doit pas être réduite à un simple retour à soi. À l’idée de liberté absolue, il convient de substituer celle de liberté intensive : la liberté comporte en effet des degrés, puisque nous sommes plus ou moins libres dans les faits, selon que nous réussissons à faire passer une plus ou moins grande part de nous–mêmes dans nos actes. Un acte est d’autant plus libre qu’il est plus expressif. Contrairement à ce que l’on a pu croire, Bergson ne propose pas une conception désincarnée et en quelque sorte éthérée de la liberté dès son premier ouvrage. La liberté ne se réduit certes pas à des actes, mais elle ne peut davantage exister sans un acte qui en atteste l’effectivité : elle consiste en un rapport entre le moi et ce qu’il parvient à manifester de lui–même dans le monde extérieur. Ce n’est pas seulement un rapport entre soi et soi mais entre soi et le monde, et les deux termes de la relation – le moi et le monde – sont aussi nécessaires l’un que l’autre pour qu’il y ait un sens à parler d’acte libre. Il s’agit pour le sujet de faire en quelque sorte corps avec son action.

  • 190  « Le moi, infaillible dans ses constatations immédiates, se sent libre et le déclare ; mais dès qu (...)
  • 191  DIC, p. 137.
  • 192  L’expression provient du livre VII de La République de Platon (518c). Pour l’analyse complète, voi (...)
  • 193  P. 130 : « […] le déterministe, sentant bien que cette position lui échappe, se réfugie dans le pa (...)
  • 194  En particulier dans « Le possible et le réel » écrit en 1920 et publié en 1934 dans La pensée et l (...)

57Mais il n’y a pas de critère extérieur qui puisse décider du degré de cette liberté. Si je suis d’autant plus libre que je me sens davantage uni à moi–même, en accord avec mon moi profond et coïncidant avec le courant de ma vie intérieure, il n’y a que le sentiment interne qui soit à même de témoigner. C’est un fait et, plus exactement, le sentiment d’un fait dont l’explication manque la singularité190. La liberté ne peut être saisie que du dedans, car elle consiste dans une certaine manière de vivre ses propres actions : « il faut chercher la liberté dans une certaine nuance ou qualité de l’action même, et non dans un rapport de cet acte avec ce qu’il n’est pas ou avec ce qu’il aurait pu être191. » Dans l’acte libre, je sens que j’agis enfin en accord avec mes pensées et mes sentiments au lieu de subir passivement l’influence des autres et des événements. Dans la majeure partie de nos actes, c’est cette influence qui prédomine et nous restons à la surface de nous–mêmes parce qu’il est plus facile de s’en tenir à notre moi social, raison pour laquelle les actes libres, ceux qui sont faits avec « l’âme toute entière192 », sont très rares. La liberté consiste essentiellement dans un certain état affectif : le sentiment d’être vraiment soi-même dans ce que l’on fait. Plutôt que de comparer l’action achevée à d’autres actions que l’on croit possibles, il est préférable d’en éprouver la qualité intrinsèque pendant qu’elle se fait, au fur et à mesure de son avènement. L’erreur des déterministes et des partisans de la liberté est de se placer en amont ou en aval de l’acte, avant ou après son effectuation, mais toujours en dehors de celui–ci193, ce qui a pour résultat de l’identifier à une chose toute faite et de créer ainsi un problème factice. Mais le problème ne se pose plus sitôt que l’on s’identifie à l’activité en train de se faire. De même que la création artistique ne se comprend que de l’intérieur, l’action libre se vit et s’éprouve en même temps qu’elle se donne à comprendre. S’il n’y a pas de simultanéité entre le fait et la pensée, la liberté devient insaisissable. C’est pourtant un fait, mais ce fait devient un problème et une illusion pour l’intelligence parce que celle–ci est incapable de se rendre contemporaine de la durée, victime de ce que Bergson thématisera plus tard sous le nom d’« illusion rétrospective », inhérente à la démarche de l’intellect194.

  • 195  P. 123–129. Cf. p. 127 : « C’est à ces actions très nombreuses, mais insignifiantes pour la plupar (...)
  • 196  DIC, p. 128.
  • 197  Ibid. Voir Matière et Mémoire qui rappelle la démarche suivie dans l’Essai et critique la position (...)

58Il convient donc de comprendre que la liberté est expressive plutôt que raisonnable. Ce ne sont pas des motifs isolés qui déterminent l’action libre, ceux–ci déterminent uniquement les actions impersonnelles, faciles alors à mettre en mots et à expliquer. Ce sont celles auxquelles la théorie associationniste s’intéresse et qui servent d’arguments aux déterministes195. Mais si ce ne sont pas des motifs isolés et des raisons tangibles qui permettent d’expliquer l’acte libre, certains – les rationalistes notamment – pourraient y voir un acte dénué de raison, « sans raison », et même accompli « contre toute raison196 ». Mais « l’absence de raison tangible » (de ce que l’intelligence pourrait facilement appréhender et expliquer par le langage) ne signifie nullement l’absence totale de raison. Bergson n’affirme jamais que l’action libre est irrationnelle, absurde ou insensée. La conception de l’acte gratuit, développée notamment par André Gide dans Les caves du Vatican, lui est complètement étrangère : l’acte libre n’est pas un acte arbitraire fait en quelque sorte par hasard. Agir librement consiste tout à l’inverse à agir selon sa conception personnelle de la vie, du bonheur et de l’honneur, c’est–à–dire en fonction de cette conception singulière qui nous correspond intimement et qui constitue « la meilleure des raisons197 », même si l’intelligence ne parvient pas à isoler de la personne des motifs particuliers et précis. C’est donc un acte riche de sens et de raisons bien que difficilement réductible – à cause de cette richesse justement – à une seule raison.

  • 198  DIC, p. 178 : « M. Renouvier a déjà parlé de ces actes volontaires comparables à des mouvements ré (...)
  • 199  Selon l’expression utilisée dans la conférence de 1911 « La conscience et la vie », p. 11.
  • 200  DIC, p. 179.
  • 201  DIC, p. 127.
  • 202  DIC, p. 128.
  • 203  Cf.p. 127, 145, 180. On peut y voir un renvoi au concept aristotélicien d’energéia que Bergson rep (...)

59L’acte libre ne doit pas se comprendre comme autonomie ou conformité à la loi que l’on se donne soi–même, selon la conception kantienne, mais plutôt expression de soi par soi. Il ne s’explique pas par un motif ou une intention mais exprime la singularité d’une existence individuelle. C’est pourquoi il ne faut pas l’envisager comme une rupture ou une coupure dans l’existence, bien qu’il soit rare voire inexistant chez la plupart des individus. C’est ce que signifie une note en conclusion consacrée à Renouvier198. Cette note, aussi importante que difficile, insiste sur le fait qu’il ne faut pas concevoir la transcendance de l’acte libre comme une rupture spatiale et verticale, mais plutôt de façon temporelle et horizontale, comme issue d’une poussée continue et indivisible. Il ne faut pas réduire cet acte à une discontinuité, et s’il y a bien une rupture – puisqu’il y a une décision et un acte nouveaux – cette rupture est l’effet direct d’une continuité dont elle ne peut être séparée. Les crises dans l’existence sont bien réelles et Bergson ne conteste pas le fait que les « moments de crise intérieure199 » soient des facteurs de libération vis–à–vis de l’insignifiance et du caractère impersonnel de la très grande majorité de nos actions. Mais ces crises n’expliquent pas le changement dans l’existence, ce sont elles au contraire qu’il faut expliquer. Il est incontestable que la liberté s’atteste dans « ces moments de notre existence où nous avons opté pour quelque décision grave, moments uniques dans leur genre200 », qu’elle suppose dès lors une forme de « révolte201 » et un « brusque changement de résolution202 ». Les crises, cependant, ne constituent pas une origine mais un effet : nous ne nous modifions pas à cause des crises que nous traversons, mais nous nous modifions sans cesse et c’est pour cette raison que des crises surgissent. L’acte libre prend souvent la forme d’un changement majeur voire d’une révolte qui rompt la continuité de nos habitudes passives, mais il révèle en même temps et plus profondément la continuité d’une durée singulière. La liberté est d’emblée chargée d’un sens métaphysique ou ontologique qui en fait toute la difficulté. Elle ne se comprend qu’en rapport à la série dynamique qui est l’essence même de la durée, et c’est pourquoi la terminologie bergsonienne passe progressivement de l’acte libre à « l’activité libre203 » : l’acte libre ne peut être compris vraiment que comme action libre en train de se faire et qui s’actualise temporellement.

  • 204  MM, p. 207.
  • 205  EP, p. 180.
  • 206  « En nous interrogeant nous–mêmes, nous verrons qu’il nous arrive de peser des motifs, de délibére (...)
  • 207  DIC, p. 100. Bergson écrit juste auparavant que « l’ardeur irréfléchie avec laquelle nous prenons (...)
  • 208  DIC, p. 137.

60Lorsque l’activité consciente réalise sa propre nature en se conquérant sur l’automatisme qui la guette, elle cesse d’être déterminée du dehors pour agir selon sa propre loi. Cette loi doit cependant se comprendre comme une maturation interne en vertu de laquelle l’acte ne résulte pas nécessairement de ses antécédents, bien qu’il en sorte « comme le fruit sur la fleur204 », parce qu’il marque un progrès sur ces mêmes antécédents. Ainsi entendue, la liberté devient un fait incontestable échappant à la loi de conservation qui prévaut dans le monde physique, ce qui ne laisse plus de prise aux critiques des déterministes. Dans une lettre à Brunschvicg datant de 1903, Bergson écrira : « ou la liberté n’est qu’un vain mot, ou elle est la causalité psychologique elle–même205. » En ce sens, et afin d’être plus précis, puisque cette liberté est susceptible de dégradation, elle se confond avec la forme la plus authentique de la causalité psychologique. Elle se mesure à son degré d’intégration à la série entière. Ce n’est donc pas essentiellement une question de réflexion : la délibération peut n’être que le masque d’une forme de mauvaise foi comme le dira Sartre par la suite (fidèle en cela à Bergson), et une façon de se donner en quelque sorte bonne conscience alors que notre résolution est au fond déjà prise206. Bergson refuse de faire résider la liberté dans une motivation formulable de façon aisément intelligible, comme c’est le cas pour la psychologie traditionnelle. Il y a bien une forme de délibération comme de rupture avec nos habitudes dans l’acte libre, mais celui–ci est inséparable d’un processus plus global de maturation. C’est pourquoi il ne doit pas être perçu comme une oscillation entre des motifs qui seraient extérieurs au sujet. On ne peut penser la liberté en séparant des facultés comme l’intelligence et la volonté, et en se demandant si l’intelligence a mené à bien son travail d’examinateur scrupuleux des motifs en présence dans le silence de la sensibilité. L’intelligence, la volonté et la sensibilité, reliées par une compénétration mutuelle, forment une totalité organique au sein de la personnalité, et c’est pourquoi nous tenons tant à certaines idées sans pouvoir en donner de raisons aisément formulables. Nous y tenons justement parce qu’elles reflètent quelque chose de nous, expriment d’une certaine façon notre âme toute entière et donc un « élan commun à toutes nos idées207 ». La délibération est en réalité « un progrès dynamique où le moi et les motifs eux–mêmes sont dans un continuel devenir, comme de véritables êtres vivants208 ». Tout le problème de la liberté est de savoir si la décision prise correspond au moi profond ou non et non pas si la délibération a été plus ou moins intense.

  • 209  Léon Brunschvicg, qui incarne cette critique de type rationaliste, dénonçait dans une communicatio (...)
  • 210  MM, p. 207 : « Mais chez l’homme, être pensant, l’acte libre peut s’appeler une synthèse de sentim (...)
  • 211  EP, p. 280.
  • 212  DIC, p. 101–102.
  • 213  Voir la discussion sur « Le parallélisme psycho–physique et la science positive » du 2 mai 1901, ((...)

61La critique majeure qui sera faite à Bergson est de réduire la liberté à la spontanéité sensible209. Mais assimiler la spontanéité, c’est–à–dire la faculté d’agir sans motif ni raison, à la liberté revient au fond à confondre l’homme et l’animal. La raison fait partie de la personnalité sans que cependant la vraie personnalité ne s’y réduise. L’acte libre est le fruit d’une évolution à la fois naturelle et créatrice de nouveauté, mais cela n’empêche nullement de concevoir que cette évolution puisse être chez l’homme une « évolution raisonnable210 ». L’important est de ne pas séparer de manière abstraite l’ensemble des états psychologiques qui prennent part à ce processus. Les termes d’« évolution » et de « synthèse » montrent que le moi profond est un moi qui dure, ce qui signifie que son passé se conserve dans le présent – constituant son caractère – et que l’acte libre n’est pas réductible à un acte spontané. Dès lors, si l’action motivée par des raisons superficielles, mal assimilées ou reçues de notre entourage, n’est qu’une forme d’automatisme comme l’activité machinale, cela ne signifie pas que ces automatismes puissent être mis sur le même rang. Et la forme supérieure de liberté peut s’appuyer sur des raisons, mais en coïncidant à tel point avec ces raisons qu’elle se les approprie totalement et ne peut en être séparée. Dans sa réponse à Brunschvicg, Bergson reconnaît que « nous nous sentons d’autant plus libres que nous avons une conscience plus claire des raisons qui nous ont déterminés », ce qui est une formulation classique de la liberté qui ne vient pas de lui mais qu’il approuve211 à condition, ajoute–t–il, que l’on soit surtout attentif au progrès indivisible de la personnalité tout entière, progrès par lequel ces raisons deviennent déterminantes. L’Essai oppose en effet « les profondeurs de l’intelligence organisée et vivante » aux idées « qui flottent à la surface, comme des feuilles mortes sur l’eau d’un étang212 ». Là encore, il convient de retrouver la bonne distinction et ne pas y substituer des oppositions factices : il ne s’agit pas en effet d’opposer l’intelligence et la sensibilité, pas plus que l’intellectualisme (qui nierait l’importance des affects) et l’irrationalisme (qui mettrait en lumière leur importance dans l’acte libre). Il convient bien plutôt d’opposer un intellectualisme vrai et fécond à un faux intellectualisme qui solidifie les idées en concepts pour en faire des choses213. Au modèle judiciaire classique du juge qui examine objectivement des raisons, Bergson substitue le modèle organique de la maturation d’un processus naturel pour donner à saisir la nature de l’acte libre.

  • 214  EP, p. 389.
  • 215  Ibid.
  • 216  « […] toute définition de la liberté donnera raison au déterminisme. », DIC, p. 130. De fait, Lala (...)

62Si la question n’est pas posée dans l’Essai, c’est parce que Bergson refuse justement de séparer la sensibilité et l’intelligence comme c’est le cas dans la conception morale traditionnelle, stoïcienne notamment, pour laquelle la partie inférieure de l’âme doit se soumettre à la partie rationnelle supérieure dans le silence des passions. Dans une note adressée à Lalande pour la rédaction de l’article Liberté de son Vocabulaire technique et critique de la philosophie de 1910 et reproduite dans ce dictionnaire, Bergson situe la liberté de l’Essai dans une « position intermédiaire214 » entre deux conceptions classiques de la liberté : la liberté morale et le libre arbitre. La liberté morale se conçoit en opposition à l’irresponsabilité juridique et morale et à l’inconscience et suppose, selon la définition proposée par Lalande, la possibilité pour une personne de se décider en connaissance de cause. Bergson est d’accord pour soutenir que la liberté consiste « à être entièrement soi–même, à agir en conformité avec soi » et implique donc une forme d’indépendance de la personne libre vis–à–vis de ce qui n’est pas elle. Mais cette indépendance n’a pas de caractère moral et, surtout, cette dépendance à l’égard de soi–même n’a rien à voir avec la détermination nécessaire d’un effet par sa cause. En insistant sur la compénétration mutuelle des idées et leur relative opacité au cours de l’acte libre, Bergson ne peut donc accepter une telle caractérisation de la liberté. Mais il refuse également d’assimiler la liberté au libre arbitre puisque l’idée d’égale possibilité entre des actions ou des volitions contraires implique une illusion sur la nature du temps (vu à travers le schème de l’espace, ce qui laisse croire que les moments concrets de la délibération sont des étapes indépendantes entre elles et extérieures à nous, comme si elles étaient juxtaposées le long d’une ligne), illusion que le troisième chapitre s’emploie à mettre en lumière. S’il fallait absolument qu’il rapproche sa thèse d’une conception antérieure, au risque d’en perdre la spécificité, Bergson affirme qu’il choisirait celle qui renvoie au libre arbitre215. Car sa conception est intermédiaire entre les deux autres mais – si l’on poursuit la métaphore spatiale – sans se situer à égale distance des deux termes. Il faut cependant insister sur le fait que l’expression de libre arbitre est rare dans l’Essai (seulement cinq fois dans le chapitre III alors que le mot de liberté revient quant à lui trente–neuf fois) et qu’elle ne désigne dans ces rares occurrences nullement la liberté véritable, telle que Bergson la conçoit, mais celle que partagent ses partisans aussi bien que ses adversaires qui sont victimes d’un postulat commun erroné sur la nature du temps et de la personne. Bergson avait déjà mis en garde contre la tentative de définir la liberté216 et se trouve ainsi en quelque sorte mis dans une situation nécessaire et impossible par le projet de Lalande, puisque sa position risque de se trouver réduite à l’ancienne conception qui, selon lui, est erronée.

  • 217  PM, p. 116.
  • 218  Ibid., p. 114.
  • 219  DS, p. 77. Les grands hommes sont justement ceux qui introduisent de nouvelles possibilités dans l (...)

63Il faut surtout comprendre à quel point la saisie de la liberté suppose la critique de la catégorie de possible qui est, avec le désordre et le néant, l’une des grandes pseudo–idées à l’origine de faux problèmes. C’est l’objet de la conférence « Le possible et le réel » qui se conclut sur l’idée que la philosophie nous aide à nous sentir « plus joyeux et plus forts » ; en fait « nous serons surtout plus forts, car à la grande œuvre de création qui est à l’origine et qui se poursuit sous nos yeux nous nous sentirons participer, créateurs de nous–mêmes217 ». Cette participation est la clef de la vie spirituelle. La création humaine participe en effet de la grande œuvre de création cosmique. C’est ce que signifie véritablement la liberté pour l’homme, ce en quoi elle demande un dépassement de la condition humaine et s’accomplit chez les mystiques. « Le possible et le réel » montre clairement le lien entre les notions de possible et de liberté : « remettons le possible à sa place : l’évolution devient tout autre chose que la réalisation d’un programme ; les portes de l’avenir s’ouvrent toutes grandes ; un champ illimité s’offre à la liberté218. » Deux conséquences découlent de cette affirmation. D’une part, l’analyse de la notion de possible, contrairement à celles de désordre et de néant, ne conduit pas à sa dissolution, mais exige qu’elle soit remise à la place qui est la sienne. Ce qui signifie que cette notion peut avoir un sens non seulement au niveau pratique (comme le désordre et le néant) mais également sur le plan théorique et métaphysique. D’autre part, elle ne constitue pas seulement un obstacle théorique (comme l’idée de néant qui est le moteur invisible des faux problèmes de la pensée philosophique), mais également pratique : on peut d’autant mieux vivre et agir librement que l’esprit n’est plus dépendant d’images fausses à son sujet. La liberté pourra retrouver son efficace lorsque la catégorie de possible aura subi un travail critique. L’image des portes ouvertes à la création de possibles se retrouvera dans Les deux sources, lorsqu’il sera question du passage du clos à l’ouvert grâce aux créations morales219, montrant bien l’enjeu pratique de la question du possible. Remettre cette notion à sa place consiste donc à retrouver le sens de la durée, à ouvrir un avenir qui n’est plus alors perçu comme un choix entre possibles prédéterminés. Comme dans son premier livre, Bergson montre que la liberté ne peut être comprise qu’en coïncidant avec l’activité dynamique caractérisant le moi profond et non, à la manière des partisans du déterminisme ou du libre arbitre, en se situant en amont ou en aval. Car les partisans du libre arbitre se sont également trompés sur la nature de la liberté en restant sous l’emprise d’une conception inadéquate de la possibilité :

  • 220  PM, p. 114–115.

Le tort de ces doctrines – bien rares dans l’histoire de la philosophie – qui ont su faire une place à l’indétermination et à la liberté dans le monde, est de n’avoir pas vu ce que leur affirmation impliquait. Quand elles parlaient d’indétermination, de liberté, elles entendaient par indétermination une compétition entre des possibles, par liberté un choix entre des possibles – comme si la possibilité n’était pas créée par la liberté même ! Comme si toute autre hypothèse, en posant une préexistence idéale du possible au réel, ne réduisait pas le nouveau à n’être qu’un réarrangement d’éléments anciens ! Comme si elle ne devait pas être amenée ainsi, tôt ou tard, à le tenir pour calculable et prévisible ! En acceptant le postulat de la théorie adverse, on introduisait l’ennemi dans la place. Il faut en prendre son parti : c’est le réel qui se fait possible, et non pas le possible qui se fait réel220.

  • 221  Ibid., p. 99.

64Ce texte met clairement en lumière le lien entre liberté et possible, en même temps que l’enjeu indissolublement théorique et pratique de cette question. Car la croyance en une préexistence idéale du présent ou de l’actuel nous empêche non seulement de percevoir la « création d’imprévisible nouveauté221 » constamment à l’œuvre dans l’univers, mais elle nous empêche également d’être libre, c’est–à–dire créateur. Nous saisissons clairement en quoi c’est une idée négative : en nous laissant croire que nos possibilités d’action sont restreintes puisqu’elles seraient inscrites de toute éternité dans un champ de possibles, elle limite effectivement notre liberté.

  • 222  DIC, p. 132 et suiv.
  • 223  Ibid., p. 139–142.
  • 224  « L’action s’accomplissant, il ne pouvait plus être question de la prévoir, mais simplement d’agir (...)
  • 225  Ibid.

65La critique du possible trouve de manière implicite sa racine dans la critique menée au chapitre III de l’Essai qui montrait que le défaut des partisans du libre arbitre est d’accepter le postulat selon lequel les actes libres sont possibles avant d’être réalisés (ce dont témoignent les notions classiques à travers lesquelles ces actes sont abordés : la délibération, le projet, l’intention, etc.222). Ce postulat commun se trouve dans le refus de la durée dont le caractère essentiel est l’imprévisibilité. Dans ce chapitre, Bergson propose une fiction dans laquelle un homme (Pierre) accomplit une action et un autre (Paul) prétend pouvoir la prédire223. L’argumentation va consister à montrer que la prévision ne peut avoir de sens qu’à la condition de coïncider avec une connaissance complète de toutes les circonstances pesant sur l’action. Celui qui prévoit finit alors par s’identifier avec celui dont l’action était censée être prévisible224. On ne pourrait en effet omettre aucune des circonstances de l’action, même les événements les plus insignifiants ou médiocres en apparence, ni aucune détermination externe (sociale, culturelle, éducative) ni aucune détermination interne (c’est–à–dire psychologique telle que le caractère, le tempérament, les sentiments momentanés…). Mais le nerf de l’argumentation se situe dans la spécificité des déterminations psychologiques : puisqu’elles se situent dans la durée et que celle–ci forme un absolu, il est impossible d’en faire l’économie, c’est–à–dire d’en accélérer ou d’en diminuer la vitesse. Il n’y a pas de temps réel, en effet, sans conscience réelle du temps. Être, pour la durée, c’est être perçu, et puisque le temps est l’étoffe de la vie psychique, le sentiment se confond avec sa durée propre. C’est pourquoi la détermination interne ne peut se confondre avec la causalité physique, d’une part, et, surtout, ne peut être comprise qu’en étant vécue. Si la prévision suppose la connaissance de tout ce qui déterminerait Pierre, il faudrait alors que Paul se confonde entièrement avec lui et qu’ils ne fassent plus qu’un. La position de spectateur est nécessairement propice aux illusions déterministes et interdit aussi bien la compréhension du temps que de la liberté. La compréhension est impossible de l’extérieur, il faudrait être le sujet lui–même pour saisir les déterminations qui pèseront sur son choix. En définitive, l’argument revient à affirmer qu’on ne saurait prévoir l’action d’un autre individu. Il faut être cet individu si l’on veut prévoir adéquatement son action. Or, si l’on s’identifie à l’individu, il ne s’agit plus de prévoir l’action mais de la faire, « tout essai de reconstitution225 » s’identifiant purement et simplement à l’acte en train de se faire.

  • 226  Ibid.
  • 227  Voir le Discours de métaphysique, art. XIII pour l’exemple de César ainsi que la correspondance av (...)
  • 228  DIC, p. 142.
  • 229  EC, p. 249.
  • 230  Ibid. Sur le lien entre durée et action libre, voir également p. 47–48, ainsi que PM, p. 11.
  • 231  Arnaud François, Bergson, p. 95.

66Le fait de rajouter après coup une mystérieuse faculté de libre arbitre qui aurait eu la possibilité de faire d’autres choix ne change rien, mais maintient la même logique. On retrouve la même confusion entre le temps et l’espace qui dissout la liberté alors qu’elle tente de la sauver. La question de la liberté est une question mal posée qui « sort intacte226 » de la discussion entre ses partisans et ses adversaires. Il n’y a pas de sens à se demander si l’action pouvait être prévue avant ou après son effectuation, et même si elle pouvait être prévue tout court. C’est la grande différence avec les faux problèmes liés au néant et au désordre, et qui met justement en lumière le lien entre liberté et possibilité. L’adversaire de Bergson, aussi bien dans ce texte que dans « Le possible et le réel », est Leibniz dont le Dieu choisit le meilleur parmi les mondes possibles. Tous les événements qui composent l’existence de chacun des individus sont compris de toute éternité dans sa notion de la même façon que les prédicats sont contenus analytiquement dans le sujet. Seul Dieu est capable de cette analyse complète que les hommes ne peuvent mener à bien en ce qui concerne les existences (étant donné l’ensemble infini des éléments qui entrent en jeu puisque « tout conspire »). Leibniz conserve à la fois la nécessité en ce qui concerne les essences logiques et la liberté en ce qui concerne l’existence humaine, du fait que, même si elle est déterminée et que Dieu peut en prévoir les moindres détails, d’autres choix et d’autres événements étaient logiquement possibles. César était incliné et déterminé à franchir le Rubicon sans y être nécessité227. L’analyse complète de sa notion, infinie en fait mais finie en droit, est possible pour Dieu qui est ainsi en mesure de prévoir une action pourtant libre. Leibniz montre bien que la liberté et le déterminisme sont tout à fait compatibles dans cette conception du possible. Bergson fait allusion à l’analyse complète selon Leibniz lorsqu’il écrit : « À mesure que vous complétiez davantage la somme des conditions qui, une fois connues, eussent permis de prédire l’action future de Pierre, vous serriez de plus près l’existence de ce personnage228. » Il s’agit pour lui de montrer que l’analyse de la notion de Pierre (l’essence comprise comme sa possibilité idéale et préexistante) implique, menée complètement, l’identification avec son existence concrète étant donné l’ensemble des éléments déterminants inséparables de sa durée propre. Ce qui signifie qu’il n’y a pas de Pierre possible (au sens d’une notion qui contiendrait, sur le plan idéel, l’ensemble de son existence) puisqu’il se confond nécessairement avec Pierre en acte et agissant. Si Dieu a un sens, il ne peut connaître le réel qu’en coïncidant avec l’action par laquelle il se fait, ce que Bergson va affirmer dans L’Évolution créatrice : « Dieu, ainsi défini, n’a rien de tout fait ; il est vie incessante, action, liberté229. » Si Dieu est défini comme liberté, cela signifie qu’il ne surplombe pas le monde dans une illusoire position de survol lui permettant d’anticiper l’ensemble des événements à venir. Penser Dieu comme une instance transcendante qui scruterait toutes les possibilités avant de choisir la meilleure est dénué de signification. La liberté est incompatible avec l’existence de possibles préexistant idéalement à leur actualisation, et il en est de même pour la création dont la signification ontologique implique que c’est une création imprévisible pour Dieu lui-même. Si la liberté est réelle, elle ne réalise pas un programme écrit au préalable par une quelconque entité imaginaire. De ce point de vue, il est significatif que, juste après avoir parlé de Dieu, Bergson donne à comprendre la création par référence à la liberté : « La création, ainsi conçue, n’est pas un mystère, nous l’expérimentons en nous dès que nous agissons librement230. » La liberté véritable est bien la négation des possibles leibniziens. Appliquée à Dieu, elle aboutit à une création cosmologique absolument imprévisible. De même que le possible doit coïncider avec le réel si l’on en poursuit l’analyse, de même le Dieu de Leibniz se confond avec le Dieu de Spinoza « qui est le procès d’actualisation d’un monde qui n’est surplombé par aucun possible231 ». Pour Bergson comme pour Spinoza, l’immanence signifie que Dieu ne porte pas à l’existence des possibles préexistants mais coïncide avec le processus du réel dans son activité. Telle est la signification ontologique de la liberté que ces penseurs partagent.

  • 232  Comme le remarque A. François, op. cit., p. 49 et suiv.
  • 233  Kant, Critique de la raison pure, I, IIe partie, Ire division, Livre I, 3e section, « table des ca (...)
  • 234  EC, p. 6.
  • 235  PM, p. 113. Sur cette comparaison voir p. 100, 114, 116.

67La critique de la notion de possible rapproche Bergson de Spinoza232, tout en l’opposant à Leibniz, mais également à Kant. Pour ce dernier, la notion de possible entre dans les catégories dynamiques de la « modalité du jugement », avec celles de nécessité et d’existence dont elle se différencie233. Bergson ne refuse pas un sens, qu’il appelle négatif, de la notion de possible et qui renvoie à l’absence d’obstacles pour qu’une chose se réalise. La possibilité ou l’impossibilité matérielles sont en ce sens des évidences : il est impossible pour un aveugle de voir alors que ça l’est pour celui dont l’appareil visuel fonctionne. Mais le problème surgit lorsque l’on substitue un autre sens, positif, au premier. De la non–impossibilité on passe subrepticement à une forme de préexistence sous forme d’idée. Bergson refuse précisément le sens leibnizien d’un possible dont l’actualisation n’ajouterait rien d’essentiel mais permettrait même de la prévoir exactement. Conçu comme une anticipation idéelle et limitative du réel, le possible est une illusion. De ce point de vue, ce n’est qu’une idée négative qui demande à être abandonnée puisqu’elle fait partie de ces médiations que nous interposons entre le réel et nous–mêmes, médiations qui en empêchent la perception directe. Il n’y a pas de préexistence idéale du présent ou de l’actuel et c’est la croyance en cette préexistence qui empêche de vivre pleinement la plénitude du présent. La création de l’œuvre d’art en est le meilleur exemple : c’est un truisme de dire que la pièce Hamlet a été créée parce que les obstacles étaient surmontables, mais une absurdité d’affirmer que l’œuvre préexistait sous forme de pure idée à sa réalisation. Au sujet du portrait, Bergson écrivait dans L’Évolution créatrice : « Le portrait achevé s’explique par la physionomie du modèle, par la nature de l’artiste, par les couleurs délayées sur la palette ; mais même avec la connaissance de ce qui l’explique, personne, pas même l’artiste, n’eût pu prévoir exactement ce que serait le portrait, car le prédire eût été le produire avant qu’il fût produit, hypothèse absurde qui se détruit elle–même234. » Le temps de la création occupe une durée qui est proprement incompressible. Il n’est pas possible d’anticiper une œuvre sans coïncider avec le processus par lequel elle se fait. C’est pourquoi l’exemple de l’art revient si souvent dans la métaphysique bergsonienne : il nous permet de comprendre le processus de création à l’œuvre dans l’univers ainsi que le phénomène de la liberté. Il y a une analogie entre le monde et la production artistique, sachant que la richesse du premier surpasse largement celle du second : « Le monde n’est–il pas une œuvre d’art, incomparablement plus riche que celle du plus grand artiste ? » demande Bergson235. Cette analogie ne risque–t–elle pas de conduire à une vision anthropomorphique de la nature ? En réalité, c’est exactement le contraire. Il s’agit justement par ce biais d’abandonner un paradigme de type artisanal pour penser l’activité qui régit le monde. Car le réel n’est jamais représentable par avance, et le possible n’en est pas la condition, mais est créé en même temps que lui.

  • 236  « Mais cette croyance [selon laquelle connaître une chose est la réinsérer dans une Idée ou cadre (...)
  • 237  Ibid., p. 99.
  • 238  PM, p. 14.
  • 239  Ibid., p. 19. C’est le jeune Jankélévitch qui attirera l’attention de Bergson sur le temps spécifi (...)

68C’est bien parce que l’intelligence est naturellement destinée à agir sur la matière qu’elle donne à concevoir un monde intelligible contenant la possibilité des existences qui s’ensuivent. Comme le montre de façon quelque peu provocante L’Évolution créatrice, l’homme naît platonicien parce qu’il est d’abord artisan236. L’idée de possible a un sens pratique et correspond à la logique de la fabrication artisanale puis industrielle. L’objet construit doit correspondre au modèle conçu préalablement afin de remplir au mieux les fonctions pour lesquelles il a été produit. Mais la réalité ne se plie pas à notre logique, puisque « la réalisation apporte avec elle un imprévisible rien qui change tout237 ». L’intelligence ne peut saisir la vie comme la liberté qui sont essentiellement créatrices parce qu’elle cherche justement à les appréhender à travers la notion de possible. Or, celle–ci a d’abord et essentiellement une signification pratique : « Toujours pourtant la conviction persiste que, même s’il n’a pas été conçu avant de se produire, il aurait pu l’être, et qu’en ce sens, il figure de toute éternité, à l’état de possible, dans quelque intelligence réelle ou virtuelle. En approfondissant cette illusion, on verrait qu’elle tient à l’essence même de notre entendement238. » La logique de l’entendement est en effet une logique rétrospective qui consiste à nier la création de la vérité comme de la réalité en projetant leur possibilité dans l’éternité. C’est ce que Bergson nomme « le mouvement rétrograde du vrai » dans le premier essai introductif à La pensée et le mouvant (dont c’est le sous–titre avec « la croissance de la vérité »). L’illusion partagée par tous les systèmes philosophiques consiste à croire que la vérité est éternelle et que tout ce qui a lieu à un moment donné n’est que l’actualisation d’une possibilité toujours existante préalablement à l’état d’idée. Le réduisant à une recomposition d’éléments connus, la logique rétrospective refuse d’admettre l’avènement de quelque chose de réellement nouveau239.

  • 240  Ibid., p. 13.
  • 241  Ibid., p. 105. Sur les « mirages d’idées » comme signes d’insatisfaction devant une présence effec (...)
  • 242  Ibid., p. 65.

69On peut alors pousser l’analyse en recherchant les raisons qui nous incitent à introduire la possibilité en un « sens positif », ce qui a pour effet de nier l’évolution créatrice de la vie en ramenant la création – inhérente à l’action libre – à un « simple choix240 ». Dans la première partie de « Le possible et le réel », Bergson met sur le même plan les idées de néant, de désordre et de possible, alors que cette dernière n’est pas nécessairement une pseudo–idée. Comprise comme préexistence du réel sous une autre forme, elle correspond cependant à la même logique. C’est la logique de l’intelligence laissée à sa pente naturelle, ce qui signifie que la volonté est impuissante à la dépasser pour lui permettre de se transcender et de sympathiser avec le cours des choses. Ces idées témoignent toujours d’une insatisfaction devant la réalité telle qu’elle est. De façon apparemment paradoxale, il y a un lien nécessaire entre l’idée selon laquelle la réalité vient combler un vide (l’idée de néant) et l’idée selon laquelle elle n’est que la réalisation d’une possibilité préexistante. Les idées de néant et de possible vont en effet de pair en métaphysique. Elles proviennent d’une incapacité à accompagner intellectuellement la réalité puisque celle–ci, « telle que nous la percevons directement, est du plein qui ne cesse de se gonfler, et qui ignore le vide241 ». Ce sont des idées négatives qui proviennent, non pas d’une attention aux choses, mais, pour des raisons affectives et sociales, à ce qu’elles auraient pu – ou dû – être. Déception, insatisfaction ou inquiétude devant la réalité dans sa plénitude, les problèmes angoissants de la métaphysique témoignent toujours d’une impuissance de l’esprit. L’illusion sous–jacente à ces notions est commune : croire qu’il y a moins dans ces idées (de désordre, de néant et de possible) que dans celle d’existence. Mais en vérité, c’est le réel qui préexiste à lui–même. Le « possible » n’est que le mirage rétrospectif par lequel nous apercevons, dans le passé, une réalité advenue. La plénitude, l’ordre et l’existence sont toujours déjà là, et les « fantômes » d’idées ne font que mettre en lumière l’incapacité de l’esprit à le comprendre. Les habitudes intellectuelles sont des manières pour l’intelligence de se rassurer en cherchant des conditions de possibilité au réel. Cette logique, issue de l’angoisse, ne permet cependant pas réellement d’en sortir. Parce que l’être se pense directement, l’idée que la réalité viendrait combler un vide est « incompréhensible242 ». Le IVe chapitre de L’Évolution créatrice englobe dans une même logique les idées de néant et de système comme des manières similaires de poursuivre le mécanisme cinématographique de l’intelligence. Le système consiste à essayer vainement, par un détour logique, de reconstruire le processus de la vie. Laissée à sa pente naturelle, l’intelligence est en retard sur la vie et cherche à le rattraper par des catégories inadaptées. En ce sens, l’auteur systématique par excellence, et l’adversaire privilégié de Bergson, demeure bien Leibniz.

  • 243  « Nécessité veut dire plénitude, chez Bergson comme chez Spinoza, et la liberté n’est autre chose (...)
  • 244  A. François, Bergson, 2008, p. 51.

70Mais, d’autre part, la construction d’une philosophie systématique ne peut réduire véritablement l’insatisfaction devant le réel. Nous avons vu que Bergson conclut « Le possible et le réel » en montrant la joie que procure la véritable philosophie. Comprendre la réalité comme un processus d’effectuation d’une réalité absolument une qui n’est surmontée par aucun possible nous rend effectivement plus joyeux et plus forts. Le bergsonisme et le spinozisme sont des philosophies de la joie sans « possible » logique, parce que ce sont des philosophies du plein, comme l’a justement noté Jankélévitch243. La métaphysique et l’éthique (comprise comme doctrine du bien-vivre) sont inséparables. La joie véritable suppose une lucidité qui va nécessairement de pair avec la critique des concepts vides : « Critiquer le possible, en effet, c’est ipso facto, attaquer à leur racine les affects de repentir, de remords ou d’envie, qui supposent tous que le monde aurait pu être autre, ou que j’aurais pu, ou pourrais encore, être autre. C’est ce conditionnel passé qui forme la structure grammaticale des passions tristes244. »

  • 245  PM., p. 75–76.
  • 246  Ibid., p. 76.
  • 247  Ibid., p. 116.
  • 248  Ibid.
  • 249  « La philosophie ne peut être qu’un effort pour se fondre à nouveau dans le tout », EC, p. 193.
  • 250  DS, p. 246.

71La liberté est simultanément affirmation de la plénitude du moi et de la plénitude du réel. Elle se constitue à travers et grâce à la disparition des faux problèmes, entreprise qui nécessite un effort de la volonté pour être menée à bien. Car ceux–ci supposent une absence de contemporanéité entre soi et les choses, alors que la liberté, impliquant le mouvement inverse (la contemporanéité entre soi et soi ainsi qu’entre soi et les choses), demande un effort. Le retour à l’immédiat n’est jamais spontané. Dans un texte de l’introduction à La pensée et le mouvant245, Bergson établit un lien entre le « laisser–aller de l’intelligence » qui la conduit, transposant des habitudes pratiques dans le domaine spéculatif, à des antinomies insolubles et « l’effort de l’intelligence » qui lui permet de s’en défaire. Cet effort d’intelligence du devenir réel est caractérisé comme une « libération246 ». La compréhension a des effets pratiques incomparables, puisqu’elle n’est pas une perception passive mais est de l’ordre de l’action. La philosophie s’épanouit dans l’action libre en vertu de laquelle nous devenons « créateurs de nous–mêmes247 ». Nous nous sentons ainsi « participer » à « la grande œuvre de création qui est à l’origine et qui se poursuit sous nos yeux248 ». La liberté est une transfiguration progressive et positive de l’existence dont la force provient d’un contact avec l’absolu. C’est d’un même acte que sont écartées les pseudo–idées et que l’homme dans son entier (et pas seulement l’intelligence), renoue avec le tout249. La liberté désigne d’abord une vérité ontologique à laquelle l’individu prend part en libérant son moi profond. C’est pourquoi c’est une personnalité exceptionnelle, celle du mystique et du génie moral, qui permet cette participation à l’activité divine dans Les deux sources. Dans le mysticisme complet, lorsque l’union est totale et que le grand mystique se sent agi par Dieu à travers « une surabondance de vie », Bergson écrit que sa « liberté coïncide avec l’activité divine250 ».

  • 251  Sartre, La transcendance de l’ego, Vrin, Paris, 1988, p. 80. Voir François Azouvi, La gloire de Be (...)

72Dans toute son œuvre, Bergson maintiendra ce lien intime entre la liberté véritable et le moi profond. Le recours aux mystiques ne doit pas tromper en laissant croire que sa conception de la liberté aurait évolué au point de devenir différente. Le mystique devient le plus libre des hommes parce que, en dépassant la condition humaine et en participant à l’activité du principe créateur, il coïncide d’abord avec la profondeur de son être. C’est pourquoi la participation n’est pas, pas plus que chez Spinoza, de l’ordre d’une fusion ou d’une absorption du moi dans une totalité dissolvante. L’acte libre reste toujours l’expression de la personnalité profonde et, en s’éprouvant dans la joie, permet à l’individu de sympathiser avec une réalité plus profonde qui l’englobe. Comme dans le premier ouvrage de Bergson, la liberté reste le rapport du moi profond à l’action qui l’exprime adéquatement. Ce qui explique que le mysticisme ne puisse en rester à un stade contemplatif : il est essentiellement actif parce qu’il manifeste la liberté du mystique. Il n’y a de liberté qu’en acte et seulement dans un acte. Si Bergson critique la vision antique (dont Plotin fournit le paradigme) du rapport entre contemplation et action qui voit dans cette dernière une sorte de chute et de déchéance, c’est parce qu’il défend toujours une conception active de la liberté et qu’il ne se résout pas par conséquent à faire de l’action un affaiblissement ou une diminution et à voir dans le mystique un simple contemplatif. Le vrai mystique ne peut s’en tenir à une contemplation de nature extatique, mais affirme l’activité divine et s’affirme en agissant. Ce qui signifie que la liberté divine s’épanouit dans la liberté des grands hommes de bien. Ceux–ci sont bien, comme l’affirme « La conscience et la vie », révélateurs de vérités métaphysiques puisque leur liberté est la glorification de Dieu. Ce n’est en définitive qu’à travers les actions libres des génies moraux que le Dieu d’amour se donne à connaître. Le « Dieu de glace » du Ier livre de l’Éthique est nécessairement remplacé par le Dieu d’amour du livre V puisqu’il ne peut se percevoir que dans un acte libre grâce auquel il se déploie dans la vérité de son être. Lorsque Sartre écrira, dans La transcendance de l’ego, pourtant seulement quatre ans après, qu’« il y a quelque chose d’angoissant pour chacun de nous à saisir ainsi sur le fait cette création inlassable d’existence dont nous ne sommes pas les créateurs », on a effectivement changé de monde251.

Notes

1  TP, ch. 1, art. 1. Alexandre Matheron pense que c’est la philosophie politique de Thomas d’Aquin qui est visée (« Spinoza et la décomposition de la politique thomiste », p. 49 et suiv., in Anthropologie et politique au xviie siècle, Vrin, Paris, 1986), on peut y voir une allusion à l’île d’Utopie de thomas More qui s’inspirait de La République de Platon.

2  Ibid., chap. 1, art. 2.

3  Ibid., chap. 1, art. 4.

4  Ibid. L’ensemble est très proche de la préface de la troisième partie de l’Éthique.

5  Eth, IV, préface, p. 335.

6  TTP, chap. III, § 3, p. 153.

7  Ibid., chap. XVI, § 10, p. 521.

8  « […] on considère comme esclave celui qui agit par commandement et comme libre celui qui gère sa vie à sa guise ; ce qui, cependant, n’est pas absolument vrai. Car, en vérité, celui que son plaisir entraîne ainsi et qui est incapable de voir ce qui lui est utile et de le faire est au plus haut point esclave », ibid. Spinoza rejette le critère de la volonté comme celui du plaisir pour évaluer la liberté d’une action.

9  « Si les scolastiques ont voulu appeler l’homme “animal social” pour cette raison qu’à l’état de nature les hommes ne peuvent guère relever de leur propre droit, je n’ai rien à leur objecter », TP, ch. II, art. 15, p. 105. L’expression se retrouve en Eth, IV, XXXV, scolie.

10  « Le plus utile à l’homme, c’est ce qui convient avec sa nature […], c’est–à-dire (comme il va de soi) l’homme. […] Donc, il n’y a, parmi les choses singulières, rien de plus utile à l’homme que l’homme », Eth, IV, XXXV, Cor. I, p. 391. Sur l’interprétation spinoziste d’Aristote, voir Manzini Frédéric, Spinoza : une lecture d’Aristote, PUF, notamment p. 27–31 sur l’animal social et p. 94–110 sur la philosophie politique.

11  Eth, IV, XXXVII, scolie II. Cf. aussi TP, chap. II, art. 18, p. 107.

12  Eth, IV, XXXVII, scolie II, p. 401.

13  « […] dans l’état naturel, rien ne se fait qui puisse être dit juste ou injuste ; mais bien dans l’état civil, où l’on a d’un commun accord décidé de ce qui est à Untel et à Untel », ibid.

14  TP, ch. II, art. 4, p. 95. Définitions semblables en TTP, ch. XVI, § 2 et Eth, IV, XXXVII, sc. II.

15  TTP, chap. XVI, § 2, p. 505.

16  Alain Billecoq, Baruch Spinoza. La politique et la liberté, p. 30, et il ajoute que « La conséquence saute aux yeux immédiatement : la liberté humaine est inaliénable dans l’exacte mesure où elle lui est naturelle. C’est pourquoi l’homme qui défend sa vie défend sa liberté », ibid., p. 31.

17  Léviathan, chap. XIII.

18  « Les hommes sont donc par nature ennemis », TP, chap. II, art. 14, p. 105.

19  « Jamais personne, en effet, ne pourra transférer à un autre sa puissance, et par conséquent son droit, au point de cesser d’être un homme ; il n’y aura jamais un pouvoir souverain tel qu’il puisse accomplir tout ce qu’il veut », TTP, ch. XVII, § 1.

20  « Voici, comme tu le demandes, quelle est la différence entre Hobbes et moi en politique. Pour ma part, je maintiens toujours le droit naturel dans son intégrité et je soutiens que dans toute Cité, le souverain suprême ne possède pas plus de droit sur un sujet qu’à la mesure du pouvoir par lequel il l’emporte sur lui. Ce qui est aussi bien le cas dans l’état de nature », Lettre 50, trad. M. Rovere, p. 290. Pour une analyse détaillée, voir Lazzeri Christian., Droit, pouvoir et liberté. Spinoza critique de Hobbes, PUF, 1998, notamment le chap. IV sur le transfert de droit et le chap. V sur la formation de l’État (en particulier p. 250–251 et p. 272–273).

21  TTP, chap. XX, § 6.

22  Voir C. Lazzeri, op. cit., p. 25.

23  Sur les limites du transfert de droit voir TP, chap. III, § 8–9 et ch. IV, § 4, ainsi que TTP, chap. XVII et XX.

24  TP, chap. III, art. 8.

25  TP, chap. III, § 2.

26  Ibid., chap. III, art. 9.

27  Ibid.

28  « Ce droit que définit la puissance de la multitude, on l’appelle généralement “souveraineté” », ibid., chap. II, art. 17.

29  « Les hommes sont ainsi faits qu’ils ne peuvent vivre en dehors de quelque droit commun », TP, chap. 1, art. 3.

30  Eth, III, XVIII, sc. II.

31  Ce qui explique, selon Spinoza, le lynchage à mort des frères De Witt en 1672, voir TP, chap. IX, art. 14.

32  Ibid., chap. II, art. 19.

33  TTP, chap. XVII, § 2, p. 537.

34  Ibid., chap. XVI, § 10, p. 521.

35  TP, chap. V, art. 4, p. 137.

36  TTP., chap. XVI, § 10, p. 521.

37  Ibid.

38  « Cette société, garantie par des lois et par le pouvoir de se conserver, s’appelle Cité, et ceux qu’elle défend de son droit, Citoyens », Eth, IV, XXXVII, sc. II. Sur la distinction sujets/citoyens, voir TP, ch. III, art. I, p. 113 : « Nous appelons “citoyens” les hommes en tant qu’ils jouissent selon le droit civil de tous les avantages de la Cité, et nous les appelons “sujets” en tant qu’ils sont tenus de se soumettre aux institutions et aux lois de la Cité ».

39  TP, chap. III, art. 17.

40  Ibid., chap. XI, art. 1.

41  Ibid., chap. VIII, art. 3.

42  « Je compose actuellement un traité de mon cru à propos du sens de l’Écriture, et voici ce qui me pousse à le faire : […] 3. La liberté de philosopher et de dire son sentiment, que je désire réclamer par tous les moyens, et qui aujourd’hui est en quelque sorte supprimée par le trop d’autorité et le trop de virulence des prédicants », Lettre 30, p. 202–203. Liberté de parole et de penser rationnellement sont ici mis sur le même plan.

43  TTP, chap. XVI, § 11, p. 521. Le titre du dernier chapitre du TTP est : « Dans une libre république, il est permis à chacun de penser ce qu’il veut et dire ce qu’il pense. »

44  Ibid., chap. XX, § 6, p. 637.

45  La distinction des deux conceptions de la liberté remonte à Isaiah Berlin dans Two Concepts of Liberty en 1958. La liberté négative (celle du libéralisme) se résume à la non–ingérence, c’est–à–dire la liberté de ne pas être entravé dans ses choix par autrui, alors que la liberté positive (liberté–capacité), par contre, est liée à l’individu en tant qu’être agissant. Elle découle du désir d’un individu d’être son propre maître, c’est–à-dire d’être capable d’agir avec sa propre raison, affranchi des limites de l’ignorance et des pulsions irrationnelles.

46  TP, chap. II, art. 7, p. 99 : « la liberté en effet est une vertu, c’est–à–dire une perfection ».

47  TP, chap. I, art. 6, p. 93.

48  Ibid., chap. V, art. 4, p. 137. L’Éthique (III, LIX, scolie) englobe sous le concept de force d’âme « toutes les actions qui suivent des affects se rapportant à l’Esprit en tant qu’il comprend », et la subdivise en fermeté (ou désir de conserver son être sous la conduite de la raison) et générosité (ou désir, toujours sous la conduite de la raison, d’aider les autres et de se les lier d’amitié).

49  TP, chap. VI, art. 4, p. 143.

50  Ibid., chap. II, art. 16, p. 107.

51  Ibid., chap. X, art. 9, p. 265.

52  Eth, V, XLII, scolie.

53  TTP, chap. XVI, § 9, p. 517–519.

54  « Les hommes en effet ne naissent pas citoyens mais le deviennent », TP, chap. V, art. 2, p. 135.

55  Le § 5 du chap. XVI du TTP montre bien par exemple comment « sans un secours mutuel », les hommes seraient amenés à vivre de façon misérable et seraient ainsi incapables de « cultiver la raison » (rationis cultus). Le progrès de la raison n’est possible que par la vie en commun. Et le Traité politique montre que « les hommes ne peuvent guère se maintenir en vie ou cultiver leur âme [mentem colere] sans le secours des uns et des autres », TP, chap. II, art. 15, p. 105.

56  A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, p. 283.

57  TP, chap., II, p. 135.

58  « Dans la mesure même où les hommes sont tourmentés par la colère, l’envie, ou par quelque autre affect de haine, ils sont l’objet d’entraînements contradictoires, s’opposent les uns aux autres, et en cela sont d’autant plus redoutables qu’ils sont plus puissants, plus habiles et plus rusés que les autres animaux ; et puisqu’ils sont pour la plupart soumis à ces affects, les hommes sont par nature ennemis », TP, chap., II, XIV, p. 105.

59  Eth IV, déf. VIII : « par vertu et puissance, j’entends la même chose ».

60  TP, chap., IV, p. 137.

61  TTP, chap. XX, p. 637.

62  A. Matheron, ibid., p. 463.

63  TP, chap. V, art. 5, p. 137.

64  TTP, chap. XIX, § 6, p. 609.

65  « L’amour de la patrie. À propos de la singularité de l’État mosaïque », C. Miqueu, in Spinoza, philosophe de l’amour, ouvrage collectif, p. 140.

66  TTP, chap. XVII, § 25, p. 575.

67  Eth, IV, LXXIII.

68  TP, chap. XI, art. 1.

69  Ibid., ch. IV, art. 4, p. 131. Voir Zac S., Philosophie, théologie, politique dans l’œuvre de Spinoza, p. 142 et p. 160. En TP, chap. II, art. 7, Spinoza identifie la liberté à la vertu et la perfection en vue de la distinguer radicalement du pouvoir – seulement nominal – de ne pas user de sa raison, qui est une forme d’impuissance.

70  « Parce que ce préjugé est inné chez tous les hommes, ils ne s’en libèrent pas si facilement », Lettre 58, p. 319. Voir Vinciguerra Lorenzo, Spinoza et le signe, p. 244.

71  Ibid., p. 318.

72  « Est dite libre la chose qui existe par la seule nécessité de sa nature, et se détermine par soi seule à agir : et nécessaire ou plutôt forcée, celle qu’autre chose détermine à exister et à opérer de façon précise et déterminée ». B. Pautrat traduit coacta par « forcée », la traduction courante étant « contrainte », ce terme n’ayant pas d’emblée (dans le livre I) un sens péjoratif chez Spinoza.

73  M. Gueroult, Spinoza, volume I, Dieu, p. 75. Selon lui, Spinoza ne formulerait jamais l’autre définition de la liberté qui s’appliquerait au mode (nous verrons que ce n’est pas exact).

74  P. Macherey, « Action et opération : sur la signification éthique du De Deo », Avec Spinoza, études sur la doctrine et l’histoire du spinozisme, p. 69–109.

75  Ibid., p. 76.

76  Ibid., p. 77.

77  « L’existence d’une chose contrainte résulte de la transformation de l’existence d’une chose libre », ibid., p. 79.

78  P. Sévérac, Le devenir actif chez Spinoza, p. 57–58.

79  Ibid., p. 58.

80  Eth, I, XXIX, sc. Concevoir l’essence d’un mode par le troisième genre de connaissance consiste à la considérer par (ab) Dieu.

81  Eth, II, XL, sc. 2.

82  Ibid., XVII, cor. II.

83  L’expression est de P. Sévérac (op. cit., p. 60).

84  Eth, IV, LXVIII, scolie. Rappelons que la proposition IV affirme : « Il ne peut pas se faire que l’homme ne soit pas une partie de la Nature, et puisse ne pâtir d’autres changements que ceux qui peuvent se comprendre par sa seule nature, et dont il est cause adéquate », (Eth, IV, IV).

85  Op. cit., p. 64 et p. 68.

86  « La puissance par laquelle les choses singulières et par conséquent l’homme conservent leur être [la traduction de Pautrat qui laisse le verbe conserver au singulier ne nous semble pas pouvoir être suivie], est la puissance même de Dieu, autrement dit de la nature (par le corollaire Proposition 24 p. 1), non en tant qu’elle est infinie, mais en tant qu’elle peut s’expliquer par l’essence actuelle de l’homme (par la prop. 7 p. 3). Et donc la puissance de l’homme, en tant qu’elle s’explique par son essence actuelle, est une partie de l’infinie puissance de Dieu, autrement dit de la Nature, c’est–à–dire (par la prop. 34 p. 1) de son essence. », Eth, IV, IV, dém.

87  Voir V. Delbos, Le problème moral dans la philosophie de Spinoza, p. 95. Ainsi que S. Zac, La morale de Spinoza, p. 36. Le concept d’aliénation est utilisé par Matheron dans Individu et communauté chez Spinoza (IIe partie, ch. V, § 1). Deleuze est le plus emblématique de cette lecture selon laquelle l’être dans la passivité serait en deçà de ce qu’il peut être, voir par exemple Spinoza et le problème de l’expression, p. 205.

88  « Des choses qui n’ont rien de commun entre elles, l’une ne peut être cause de l’autre », Eth, I, III.

89  C’est en ce sens que Spinoza écrit que « tous les corps conviennent en certaines choses », Eth, II, lem. 2. C’est la même chose en ce qui concerne les esprits mais il n’y a pas de convenance entre corps et esprits.

90  « D’où il suit que, plus une chose convient avec notre nature, plus elle nous est utile, autrement dit bonne, et que, à l’inverse, plus elle convient avec notre nature, plus elle est bonne », Eth, IV, XXXI, cor.

91  « Il n’y a pas dans la nature des choses de singulier qui soit à l’homme plus utile que l’homme qui vit sous la conduite de la raison. Car, ce qui est le plus utile à l’homme, c’est ce qui convient le plus avec sa nature (par le coroll. Prop. 31 de cette partie), c’est–à–dire (comme il va de soi) l’homme. Or l’homme, absolument parlant, agit d’après les lois de sa nature quand il vit sous la conduite de la raison (par la déf. II, partie 3), et c’est seulement en cela qu’il convient nécessairement toujours avec la nature d’un autre homme (par la prop. précéd.) ; donc il n’y a, parmi les choses singulières, rien de plus utile à l’homme que l’homme, etc. », Eth, IV, XXXV, cor.

92  Défini dans les propositions XI, XII et XIII du livre II de l’Éthique.

93  Eth, V, XXXIX avec la démonstration et le scolie.

94  P. Sévérac, op. cit., p. 303.

95  « Les affects sont le plus souvent excessifs, et retiennent l’esprit dans la contemplation d’un seul objet au point qu’il ne peut pas penser aux autres », Eth, IV, XLIV, sc.

96  TTP, XVI, chap. 10. On trouve des définitions semblables en Eth, IV, XLVII, dém. Et IV, XLVIII, dém. Ces définitions s’appuient sur IV, XLVI, sc.

97  Eth, IV, déf. VIII, ainsi que TP, II, art. 7.

98  Eth, V, XXXVII.

99  TTP, XVI, chap. 10.

100  Ibid.

101  « La république la plus libre, c’est donc celle dont les lois sont fondées sur la saine raison car chacun, quand il le veut, peut y être libre, c’est–à–dire vivre de toute son âme sous la conduite de la raison », ibid.

102  Ibid., p. 521.

103  Spinoza écrit dans le TTP : « qui ne voit en effet […] que personne ne peut par commandement être sage, pas plus que vivre et exister ? » (TTP, chap. XIII, § 5).

104  Eth, V, XLII, dém.

105  Eth, V, XXXVI, scolie. Voir S. Zac, L’idée de vie dans la philosophie de Spinoza, chap. VII, ainsi que Philosophie, théologie, politique dans l’œuvre de Spinoza, p. 225 et « les thèmes spinozistes dans la philosophie de Bergson », in Essais spinozistes, p. 38.

106  « La vie est coordination et hiérarchisation d’éléments entre lesquels le travail se divise : le social est au fond du vital », DS, p. 123.

107  EC, p. 259.

108  Ibid., p. 259–260.

109  DS, p. 123.

110  EC, p. 261.

111  Voir Philippe Soulez, Bergson politique, PUF, Paris, 1989, p. 293, ainsi que Raymond Polin, « Y a–t–il une philosophie de l’histoire chez Bergson ? », in Les études bergsoniennes, vol. IV, 1956, p. 37 et Kisukidi Nadia Yala, op. cit., p. 224–225.

112  « La vie sociale est ainsi immanente, comme un vague idéal, à l’instinct comme à l’intelligence ; cet idéal trouve sa réalisation la plus complète dans la ruche ou la fourmilière d’une part, dans les sociétés humaines de l’autre », DS, p. 22.

113  Op. cit., p. 224.

114  DS, p. 123.

115  Ibid.

116  EC, p. 265.

117  Ibid.

118  R, p. 2–6.

119  Ibid., p. 111.

120  Ibid., p. 78–79.

121  Ibid., p. 79.

122  MM, p. 192–196.

123  P. 115 à 131.

124  P. 114

125  P. 118–120

126  DS, p. 29–31.

127  R, p. 123.

128  Ibid., p. 124

129  DS, p. 303.

130  Ibid., p. 25.

131  Bergson écrit au sujet du mystique chrétien : « Ébranlée dans ses profondeurs par le courant qui l’entraînera, l’âme cesse de tourner sur elle–même, échappant un instant à la loi qui veut que l’espèce et l’individu se conditionnent l’un l’autre circulairement », ibid., p. 243.

132  « Qui ne voit que la cohésion sociale est due, en grande partie, à la nécessité, pour une société de se défendre contre d’autre, et que c’est d’abord contre tous les autres hommes qu’on aime les hommes avec lesquels on vit ? », Ibid., p. 28. C’est pourquoi il y a une différence de nature entre l’attachement à ses parents et à sa patrie et l’amour de l’humanité (qui nécessite un saut qualitatif).

133  N. Kisukidi, op. cit., p. 85. Bergson écrit p. 297 : « Mais il est certain que la nature, massacreuse des individus en même temps que génératrice des espèces, a dû vouloir le chef impitoyable si elle a prévu des chefs. » Nous soulignons.

134  Ibid., p. 79. Sur la distinction des deux justices, voir les p. 68 à 81.

135  Ibid., p. 97.

136  Ibid., p. 114.

137  « À défaut d’une réforme morale aussi complète, il faudra recourir aux expédients, se soumettre à une réglementation de plus en plus envahissante, tourner un à un les obstacles que notre nature dresse contre notre civilisation », DS, p. 338.

138  Ibid., p. 296–297 : la terreur résultant des révolutions résulte en partie du dimorphisme psychique humain.

139  C’est grâce au mystique que l’humanité est « [délivrée] de la nécessité d’être une espèce », DS, p. 332.

140  Analysées des p. 312 à 321.

141  Voir DS, p. 323. La civilisation industrielle est « aphrodisiaque », privilégiant de façon démesurée les plaisirs à la joie.

142  Rappelons que Bergson affirme que « le meurtre est trop souvent resté la ratio ultima, quand ce n’est pas prima, de la politique », ibid., p. 297.

143  N. Kisukidi, op. cit., p. 228.

144  Sur cette antinomie, voir DS, p. 332.

145  La nature « [interpose] entre les étrangers et nous un voile habilement tissé d’ignorances, de préventions et de préjugés », DS, p. 304.

146  Sartre, Réflexions sur la question juive, Folio Essais, éd. Gallimard, Paris, 1954, p. 31. Sartre définit ainsi le sens du choix antisémite : « il choisit l’irrémédiable par peur de sa liberté, la médiocrité par peur de la solitude, et de cette médiocrité irrémédiable, il fait une aristocratie figée, par orgueil » (ibid., p. 32).

147  Jean–Christophe Goddard dans son ouvrage Mysticisme et folie. Essai sur la simplicité a justement mis en lumière la fonction idéologique de la fonction fabulatrice : « On comprendra en effet aisément que la fable de l’immortalité de l’âme se décline à l’infini à travers de multiples croyances – en l’immortalité de la race, du parti, de la nation, du peuple, du capital ou du prolétariat. Car, si cette fable est faite pour rassurer l’individu, c’est uniquement afin de le replacer dans l’élan d’actions par lequel, s’oubliant lui–même, il offre sa vie au Tout. Son immortalité est toujours en fin de compte celle du groupe auquel il appartient, et l’immortalité du groupe n’est jamais affirmée que pour convaincre chacun de son immortalité individuelle » (p. 74–75).

148  N. Kisukidi, op. cit., p. 243–247.

149  DS, p. 55. La fraternité n’est pas « l’intensification d’une sympathie innée de l’homme pour l’homme » (ibid., p. 248) mais « l’amour mystique de l’humanité » (ibid.). Sur l’origine mystique de la démocratie, voir p. 300 : « ce qui permettrait de dire que la démocratie est d’essence évangélique, et qu’elle a pour moteur l’amour ».

150  Ibid., p. 68.

151  Ibid., p. 299.

152  Ibid., p. 307.

153  Voir un passage de La pensée et le mouvant p. 96–97.

154  DS, p. 332.

155  Ibid., p. 291.

156  DIC, p. 166.

157  P. 180. Ce sont les dernières lignes de l’ouvrage, qui complètent la citation donnée plus haut.

158  C’est ce que montrent les titres (approuvés par Bergson) des traductions anglaise et allemande de l’Essai : Time and free will (« temps et libre arbitre ») pour la première, Zeit und freiheit (« temps et liberté ») pour la seconde.

159  « Nous avons choisi, parmi les problèmes, celui qui est commun à la métaphysique et à la psychologie, le problème de la liberté », DIC, p. VII.

160  PM, p. 20.

161  DIC, p. 166.

162  DIC, p. 117 : « Le déterminisme psychologique, sous sa forme la plus précise et la plus récente, implique une conception associationniste de l’esprit. »

163  Cf. p. 107 : « tout déterminisme, même physique, implique une hypothèse psychologique […] sur une conception inexacte de la multiplicité des états de conscience et surtout de la durée. »

164  DIC, p. 128.

165  « […] le rapport de causalité externe est purement mathématique et n’a aucune ressemblance avec le rapport de la force psychique à l’acte qui en émane. […] le rapport de causalité interne est purement dynamique, et n’a aucune analogie avec le rapport de deux phénomènes extérieurs qui se conditionnent », DIC, p. 164.

166  Voir la lettre à Floris Delattre de décembre 1935 : « La difficulté véritable est de poser le problème, de s’abstraire pour cela du langage […]. Au fond, résoudre et poser ne feront qu’un. Le problème tel que je le conçois, n’est posé que lorsqu’il est résolu. […] Philosopher pour de bon consiste ici à créer la position du problème et à créer la solution. […] J’appelle donc amateur celui qui choisit entre des solutions toutes faites, comme on choisit le parti politique où l’on se fera inscrire. Et j’appelle philosophe celui qui crée la solution, alors nécessairement unique, du problème qu’il a posé à nouveau, par cela même qu’il faisait effort pour le résoudre », EP, p. 682. Voir aussi l’« Introduction à la métaphysique », PM, p. 197.

167  Sur la position des problèmes en philosophie, voir PM, p. 51–53 et PM, p. 188 : « Les concepts […] divisent aussi la philosophie en écoles distinctes, dont chacune retient sa place, choisit ses jetons, et entame avec les autres une partie qui ne finira jamais ». Sur le caractère très insuffisant d’une réflexion qui se contenterait de procéder par simple arrangement ou combinaison de concepts tout faits, voir également R, p. 155–157, PM, p. 45–46, 52–53, 197–198 et 221.

168  DIC, p. 107–130.

169  DIC, p. 107–117.

170  P. 117–123.

171  P. 123–130.

172  P. 123 : « […] à mesure que le moi redevient lui–même, à mesure aussi ses états de conscience cessent de se juxtaposer pour se pénétrer, se fondre ensemble, et se teindre de la coloration de tous les autres. »

173  DIC, p. 128.

174  DIC, p. 129.

175  DIC, p. 127

176  DIC, p. 132.

177  Ibid. Voir aussi p. 150 : « les éléments psychologiques […] deviennent sans cesse, et le même sentiment, par cela seul qu’il se répète, est un sentiment nouveau. »

178  DIC, p. 156. Voir p. 151 : « le principe de la détermination universelle perd toute espèce de signification dans le domaine interne des faits de conscience. »

179  DIC, p. 131–137.

180  DIC, p. 137–149.

181  DIC, p. 149–164 et plus précisément les pages 162 et 163 sur le moi qui dure comme « force libre » et « libre spontanéité ».

182  « Indifféremment » est répété deux fois p. 133.

183  EP, p. 432. Voir aussi l’allocution à une conférence du pasteur Hollard p. 399 et p. 510 et 529 ainsi que dans l’ES, p. 21 et 31.

184  DIC, p. 129.

185  Ibid., p. 142 : « C’est donc une question vide de sens que celle–ci : l’acte pouvait–il ou ne pouvait–il pas être prévu, étant donné l’ensemble complet de ses antécédents ? ». L’exemple de Jules César se trouve dans l’article XIII du Discours de métaphysique de Leibniz dont la solution consiste à dire que Jules César était déterminé à devenir empereur et à renverser la liberté des romains sans y être nécessité pour autant, et sans que cela n’aboutisse à une forme de fatalisme.

186  Dans l’introduction à La pensée et le mouvant, Bergson revient sur cette discussion impossible (dans l’optique cette fois–ci d’une critique de la fausse clarté et des idées toutes faites emmagasinées dans le langage) : « Écoutez discuter ensemble deux philosophes dont l’un tient pour le déterminisme et l’autre pour la liberté : c’est toujours le déterministe qui paraît avoir raison », PM, p. 33.

187  DIC, p. 133.

188  DIC, p. 165 : « On appelle liberté le rapport du moi concret à l’acte qu’il accomplit. Ce rapport est indéfinissable, précisément parce que nous sommes libres. On analyse en effet une chose, mais non pas un progrès ; on décompose de l’étendue, mais non pas de la durée. […] C’est pourquoi toute définition de la liberté donnera raison au déterminisme ».

189  DIC, p. 125. Bergson vise sans doute le spiritualisme de Fouillée qui, dans La liberté et le déterminisme fait de la liberté un « absolu qui ne dépend de rien et dont tout dépend ». L’Évolution créatrice reviendra sur cette critique, voir EC, p. 268–269.

190  « Le moi, infaillible dans ses constatations immédiates, se sent libre et le déclare ; mais dès qu’il cherche à s’expliquer sa liberté, il ne s’aperçoit plus que par une espèce de réfraction à travers l’espace », DIC, p. 137.

191  DIC, p. 137.

192  L’expression provient du livre VII de La République de Platon (518c). Pour l’analyse complète, voir p. 126–128.

193  P. 130 : « […] le déterministe, sentant bien que cette position lui échappe, se réfugie dans le passé ou l’avenir ».

194  En particulier dans « Le possible et le réel » écrit en 1920 et publié en 1934 dans La pensée et le mouvant. Bergson reconnaît lui–même dans une lettre à Jankélévitch de 1928 que ce thème peut s’appliquer déjà à L’Essai, voir EP, p. 779.

195  P. 123–129. Cf. p. 127 : « C’est à ces actions très nombreuses, mais insignifiantes pour la plupart, que la théorie associationniste s’applique. »

196  DIC, p. 128.

197  Ibid. Voir Matière et Mémoire qui rappelle la démarche suivie dans l’Essai et critique la position de ceux qui défendent la liberté en la concevant comme « un fiat arbitraire, une véritable création ex nihilo » (p. 207).

198  DIC, p. 178 : « M. Renouvier a déjà parlé de ces actes volontaires comparables à des mouvements réflexes, et il a restreint la liberté aux moments de crise. Mais il ne paraît pas avoir remarqué que le processus de notre activité libre se continue en quelque sorte à notre insu, à tous les moments de la durée, dans les profondeurs obscures de la conscience, que le sentiment même de la durée vient de là et que sans cette durée hétérogène et indistincte, où notre moi évolue, il n’y aurait pas de crise morale. L’étude, même approfondie, d’une action libre donnée ne tranchera donc pas le problème de la liberté. C’est la série tout entière de nos états de conscience hétérogènes qu’il faut considérer. En d’autres termes, c’est dans une analyse attentive de l’idée de durée qu’on aurait dû chercher la clef du problème. »

199  Selon l’expression utilisée dans la conférence de 1911 « La conscience et la vie », p. 11.

200  DIC, p. 179.

201  DIC, p. 127.

202  DIC, p. 128.

203  Cf.p. 127, 145, 180. On peut y voir un renvoi au concept aristotélicien d’energéia que Bergson reprendra en 1919 pour le titre de son recueil L’énergie spirituelle.

204  MM, p. 207.

205  EP, p. 180.

206  « En nous interrogeant nous–mêmes, nous verrons qu’il nous arrive de peser des motifs, de délibérer, alors que notre résolution est déjà prise », DIC, p. 119.

207  DIC, p. 100. Bergson écrit juste auparavant que « l’ardeur irréfléchie avec laquelle nous prenons parti dans certaines questions prouve assez que notre intelligence a ses instincts. »

208  DIC, p. 137.

209  Léon Brunschvicg, qui incarne cette critique de type rationaliste, dénonçait dans une communication de 1903 (Bulletin de la société française de philosophie du 26 février 1903, cf. EP, 280) la doctrine qui reléguait le déterminisme sur le plan intellectuel et, en séparant l’intelligence du sentiment et de la volonté, s’adossait « à je–ne-sais–quoi de mystérieux qui déborderait le cadre de la causalité psychologique ». Pour finir, il contestait le fait que la liberté morale puisse se trouver dans « une spontanéité radicale ». Bergson, qui s’est senti visé, répondra en affirmant ne pas se reconnaître dans cette traduction de sa pensée (Bulletin de la société française de philosophie du 4 avril 1903). Cf. M, p. 585–587 ou EP, p. 279–282.

210  MM, p. 207 : « Mais chez l’homme, être pensant, l’acte libre peut s’appeler une synthèse de sentiments et d’idées, et l’évolution qui y conduit une évolution raisonnable. »

211  EP, p. 280.

212  DIC, p. 101–102.

213  Voir la discussion sur « Le parallélisme psycho–physique et la science positive » du 2 mai 1901, (EP, p. 264–265). Voir Léon Husson qui montre dans L’intellectualisme de Bergson à quel point l’accusation d’irrationalisme est infondée.

214  EP, p. 389.

215  Ibid.

216  « […] toute définition de la liberté donnera raison au déterminisme. », DIC, p. 130. De fait, Lalande va la mettre du côté du libre arbitre et l’opposer ainsi, classiquement et schématiquement, au déterminisme.

217  PM, p. 116.

218  Ibid., p. 114.

219  DS, p. 77. Les grands hommes sont justement ceux qui introduisent de nouvelles possibilités dans l’histoire de l’humanité en faisant tomber les obstacles grâce à une méthode apparemment paradoxale : « La méthode consistait à supposer possible ce qui est effectivement impossible dans une société donnée, à se représenter ce qui en résulterait pour l’âme sociale, et à induire alors quelque chose de cet état d’âme par la propagande et par l’exemple » (ibid., p. 78).

220  PM, p. 114–115.

221  Ibid., p. 99.

222  DIC, p. 132 et suiv.

223  Ibid., p. 139–142.

224  « L’action s’accomplissant, il ne pouvait plus être question de la prévoir, mais simplement d’agir », ibid., p. 142.

225  Ibid.

226  Ibid.

227  Voir le Discours de métaphysique, art. XIII pour l’exemple de César ainsi que la correspondance avec Arnauld.

228  DIC, p. 142.

229  EC, p. 249.

230  Ibid. Sur le lien entre durée et action libre, voir également p. 47–48, ainsi que PM, p. 11.

231  Arnaud François, Bergson, p. 95.

232  Comme le remarque A. François, op. cit., p. 49 et suiv.

233  Kant, Critique de la raison pure, I, IIe partie, Ire division, Livre I, 3e section, « table des catégories », p. 94.

234  EC, p. 6.

235  PM, p. 113. Sur cette comparaison voir p. 100, 114, 116.

236  « Mais cette croyance [selon laquelle connaître une chose est la réinsérer dans une Idée ou cadre préexistant] est naturelle à l’intelligence humaine, toujours préoccupée de savoir sous quelle ancienne rubrique elle cataloguera n’importe quel objet nouveau, et l’on pourrait dire, en un certain sens, que nous naissons tous platoniciens », EC, p. 49.

237  Ibid., p. 99.

238  PM, p. 14.

239  Ibid., p. 19. C’est le jeune Jankélévitch qui attirera l’attention de Bergson sur le temps spécifique du possible qui est celui du futur antérieur, voir Henri Bergson, p. 2–3 et p. 14–27.

240  Ibid., p. 13.

241  Ibid., p. 105. Sur les « mirages d’idées » comme signes d’insatisfaction devant une présence effective et déficit du vouloir, voir p. 67–68.

242  Ibid., p. 65.

243  « Nécessité veut dire plénitude, chez Bergson comme chez Spinoza, et la liberté n’est autre chose que la destinée centrale du moi prisonnier de ses propres richesses », Jankélévitch, op. cit., p. 225. Sur le rapprochement entre les deux penseurs, voir p. 222–226 et p. 249.

244  A. François, Bergson, 2008, p. 51.

245  PM., p. 75–76.

246  Ibid., p. 76.

247  Ibid., p. 116.

248  Ibid.

249  « La philosophie ne peut être qu’un effort pour se fondre à nouveau dans le tout », EC, p. 193.

250  DS, p. 246.

251  Sartre, La transcendance de l’ego, Vrin, Paris, 1988, p. 80. Voir François Azouvi, La gloire de Bergson, NRF Essais, Gallimard, Paris, 2007 qui écrit sur ce point p. 320 : « rien de tel chez Bergson, où le mot angoisse n’est jamais susceptible d’être accolé au mot liberté ; l’angoisse n’est jamais chez lui qu’une perturbation des rapports entre le moi social et le moi individuel, en aucun cas un état fondamental et structurel de l’esprit humain. »
Sur la continuité de la conception bergsonienne comme coïncidence de l’acte libre avec une émotion profonde, voir Anthony Ferneuil, Bergson. Mystique et philosophie, p. 78–80.

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