Chapitre 2. La joie
p. 235-304
Texte intégral
« Par la joie, la beauté du monde pénètre notre âme »
Simone Weil
Spinoza : un affect ontologique
1Spinoza fait de la joie un affect qui a non seulement une valeur éthique mais également épistémologique et ontologique. C’est un paradoxe qu’il faut essayer de comprendre, ne serait–ce que du point de vue de la logique du système. Comment est–il possible, en effet, d’affirmer que la joie nous fait participer davantage à la nature divine, c’est–à–dire à la nature des choses, si celle–ci n’est pas elle–même affectée de joie ? Mais comment est–il concevable que la joie révèle notre participation à la nature divine, alors que Dieu ne connaît aucun affect ? Ne risque–t–on pas de retomber dans le type de préjugés anthropomorphiques que dénonce constamment sa philosophie ? L’erreur principale, dénoncée en particulier dans l’appendice du De deo, de laquelle découlent les autres, consiste à croire que Dieu conçoit les choses en vue d’une fin, à l’instar de la manière dont les hommes s’imaginent agir. Spinoza nie à Dieu tout pouvoir (potestas) qui l’identifierait à un tyran ou même à un prince éclairé. L’identification de la puissance et de l’essence signifie avant tout, et à rebours d’une vision courante, que Dieu n’est pas volonté. Dans les Définitions des affects qui concluent le livre III de l’Éthique, Spinoza définit la joie comme « le passage de l’homme d’une moindre perfection à une plus grande » et l’explication insiste sur le fait que c’est essentiellement un passage et non la perfection elle-même1. C’est pourquoi ce passage concerne l’homme et non Dieu. Car la puissance de Dieu est acte, active, et en acte, et c’est pourquoi il ne peut être conçu adéquatement comme changeant et versatile. Il ne peut se mettre en colère en raison de l’attitude des hommes, pas davantage être peiné par leurs comportements, devenir jaloux, punir les hommes ni les récompenser. Toutes les représentations de Dieu qui en font une sorte de juge sont inadéquates, donc imaginaires, et liées au premier genre de connaissance. C’est le thème qui revient fréquemment dans le Traité théologico-politique (ainsi que dans la correspondance avec Blyenbergh) : la Bible ne nous apprend rien de Dieu puisqu’elle le représente de manière anthropomorphique, elle n’a qu’un intérêt pratique et moral, nullement philosophique et/ou scientifique. La théologie représente Dieu sur le modèle d’un homme qui aurait toutes les perfections, et si cela convient au peuple qui se contente du langage de l’imagination, la philosophie, qui utilise quant à elle le langage de la raison et cherche à connaître les choses en vérité, ne peut attribuer à Dieu des qualités humaines : « On ne peut donc pas dire, en termes philosophiques, que Dieu désire quelque chose, ni que quelque chose lui est agréable ou désagréable. Car ce sont là des attributs humains, qui n’ont pas leur place en Dieu2. » Il est par conséquent tout aussi illusoire de s’imaginer Dieu affecté de joie et de peine : « Dieu est exempt de passions, et nul affect de joie ou de tristesse ne l’affecte3. » L’appréhender rationnellement, c’est comprendre qu’il est libre par rapport à tout désir et tout affect, à l’opposé donc de l’image que les hommes s’en font (qui les conduit à faire délirer Dieu et la nature autant qu’eux4).
2Il n’est donc pas exagéré de dire que Spinoza est « le pourfendeur le plus féroce de l’anthropomorphisme attaché à l’être absolument infini5 ». Il n’accorde à aucun moment que Dieu, comme le dit la Bible, ait fait l’homme à son image. Dieu ne s’imagine pas mais se conçoit seulement lorsque l’on considère les choses de la nature par la nécessité immanente de leurs rapports. Ce que Spinoza rejette, plus exactement, en particulier dans l’appendice de la première partie, c’est que les hommes imaginent Dieu selon l’image erronée qu’ils ont d’eux–mêmes. Il combat en effet le fait de considérer la puissance divine en général comme le pouvoir d’un roi6 qui exercerait sa force et son pouvoir sur autre chose. Mais il y a cependant une analogie entre Dieu et l’homme qui conserve un sens philosophique. Dans l’action, nous l’avons vu, les hommes exercent une puissance qui est celle même de Dieu. L’intellect humain et l’intellect divin en particulier, en tant que le premier est actif, ne diffèrent tout simplement pas7. Avec le concept de puissance, Spinoza établit ainsi une convenance entre l’homme et Dieu, et celle–ci n’a plus rien de la ressemblance anthropomorphique courante qui confond les images inadéquates des hommes et de Dieu. En le concevant de manière adéquate, c’est–à–dire non pas comme une personne ni comme un objet, on comprend qu’il ne s’agit pas d’essayer d’imaginer comment lui faire plaisir ni d’essayer de vouloir en être aimé : « Qui aime Dieu ne peut faire effort pour que Dieu l’aime en retour8 ». La figure ordinaire de l’amour se manifeste en effet par un désir de réciprocité en ce sens que chacun vise d’abord à faire en sorte que l’objet de son amour éprouve un sentiment identique à son égard et donc soit affecté de joie9. L’amour intellectuel de Dieu, qui découle de sa juste compréhension, est complètement désintéressé sinon, en espérant un retour d’affection, il n’aurait pas une véritable intelligence de son objet et ne pourrait être qualifié d’intellectuel (comme le montre la démonstration par l’absurde accompagnant la proposition XIX). Cet amour pur rompt ainsi avec la logique intéressée et calculatrice, potentiellement conflictuelle par conséquent, qui gouverne les affects ordinaires10 et introduit la fluctuation de l’âme (fluctuatio animi) que décrit le De Affectibus, puisque le désir de réciprocité se renverse à terme dans le sentiment opposé, celui de la haine. On sort du commerce affectif entre personnes parce que l’on comprend qu’en fait Dieu est indifférent, qu’il est même insensible contrairement aux dieux épicuriens (insensibles aux affaires des hommes mais qui ressentent effectivement du plaisir du fait qu’ils ont une existence corporelle). Et en affirmant que l’amour envers Dieu est souverainement inutile, Spinoza sape ce qui constitue la condition même de toutes les religions courantes : la promesse de récompenses.
3Dieu, par conséquent, n’est pas seulement dénué de passions, il n’éprouve en réalité aucun affect, même pas d’affect actif nécessairement joyeux. « Dieu, à proprement parler, n’aime personne et ne hait personne11. » La raison en est simple : il est infini et par conséquent ne connaît pas le plus et le moins. Il ne peut passer à une plus grande ou moins grande perfection, ce qui est la définition des affects. Dieu n’éprouve aucun sentiment, car sa puissance d’agir n’augmente ni ne diminue jamais ; l’amour–sentiment lui est aussi étranger que le sont pour lui la tristesse et la haine. Mais, s’il ne passe jamais à une perfection plus grande, la proposition XXXV du de Libertate affirme pourtant que « Dieu s’aime lui–même d’un amour intellectuel infini12 », autrement dit qu’il jouit éternellement d’une perfection infinie, et que cette jouissance n’a rien d’inconscient. « La nature de Dieu se réjouit d’une infinie perfection, et ce accompagné de l’idée de soi comme cause13 » écrit Spinoza. Dieu s’aime et se réjouit ! Ces deux affirmations sont pour le moins extraordinaires. Mais sont–elles concevables ? Ont–elles seulement un sens autre qu’allégorique ou métaphorique ? Il semble que l’on retombe alors dans l’anthropomorphisme le plus fréquent consistant à attribuer des affects à Dieu. Comment est–il possible d’affirmer à la fois que Dieu se réjouit et qu’il n’éprouve aucun affect ? Spinoza utilise le terme « gaudet » pour exprimer le contentement intérieur dont jouit Dieu, sans que pourtant ce contentement le fasse passer à une perfection plus grande, ce qui est la définition même de la joie. En réintroduisant cependant la notion de joie pour qualifier Dieu, donc la nature des choses, Spinoza justifie le recours à ce terme par deux définitions : celle de Dieu comme être infini d’une part, et celle de perfection en tant qu’elle est synonyme de réalité. Si l’on peut admettre sans contradiction que Dieu soit infiniment parfait, comment concevoir cependant, dans la logique du système, le fait qu’il puisse se réjouir (gaudet) ?
4Comme il l’a fait auparavant en ce qui concerne la pensée, Spinoza va résoudre cela par un renversement car le même renversement qui s’est produit pour l’intellection se produit en fait pour l’amour. De même, en effet, que Dieu ne pense pas, sinon par les hommes, il ne se réjouit pas davantage, sinon par les hommes. Et si la proposition suivante affirme bien que « l’amour intellectuel de l’esprit envers Dieu est l’amour même de Dieu14 […] », cela signifie que Dieu aime par le biais de l’esprit humain, c’est–à–dire comme il pense, et qu’il n’a pas d’autre réjouissance que la nôtre. On peut voir ce passage comme l’équivalent affectif du texte du De Mente dans lequel Spinoza montre que la pensée de l’homme et celle de Dieu se rejoignent dans l’adéquation15. Ce que fait l’esprit dans sa perfection est l’acte même de Dieu qui se contemple, en tant qu’il est actif. Mais l’esprit ne peut s’arrêter à la conscience réflexive, il contemple ses actions dans le miroir de Dieu et prend conscience de la valeur absolue de ses actions. Et dès lors que mes actions sont accomplies par Dieu, l’action même de se contempler est aussi la sienne. Donc, celui qui contemple est Dieu et cela, à travers ou grâce à tel esprit humain particulier : « cet amour de l’esprit est une partie de l’amour infini dont Dieu s’aime lui–même16 ». Puisque Dieu n’est pas un objet, l’amour ne s’y arrête pas plus que la pensée et, par conséquent, nous reconnaissons notre amour dans celui de l’amour infini sans que ce dernier soit seulement la projection imaginaire du nôtre. La notion de participation est essentielle pour la logique de l’argumentation. Car l’amour de départ, celui de l’homme, est une action particulière de l’amour infini, celui de Dieu. Si tout cela n’a de sens que pour un individu singulier, on peut dire que celui–ci produit l’infini (c’est ce que veut dire le fait qu’il en « participe »), mais sans l’englober17.
5La nature des choses s’affirme par conséquent dans sa perfection puisque, dans son infinie autosuffisance, rien ne peut lui manquer. Et de cette infinie perfection, un affect primaire en découle : Dieu se réjouit de son autosuffisance. « Pour le dire en un mot, le monde est en joie » écrit Pierre Macherey18. Cette jubilation trouve sa source dans l’attachement global, l’accord intrinsèque, qui relie la substance divine à elle–même. Et pourtant, l’acquis principal de la première partie de l’Éthique est de montrer que Dieu n’est pas un sujet puisque la notion d’un sujet infiniment infini est contradictoire. Et lorsque cette satisfaction se transforme en affect secondaire d’amour (étant accompagnée de l’idée de soi comme cause), cela n’a plus grand-chose à voir avec les affects de joie et d’amour définis dans le De Affectibus. Dans le scolie de la proposition XXXVI, lorsqu’il est question de l’amour de Dieu, Spinoza émet justement une réserve et se demande « s’il est encore permis d’user de ce vocable », celui de laetitia19. La difficulté consiste à essayer de penser un amour de Dieu, c’est–à–dire un amour dont il serait non seulement l’objet (un amour pour Dieu) mais surtout le sujet (amour provenant de Dieu au sens du génitif subjectif), sans que Dieu lui–même soit compris comme un sujet. Dire que « Dieu s’aime » (Deus se amat) ne correspond plus vraiment à la définition de l’amour donnée auparavant par Spinoza, puisque la joie n’est plus accompagnée de l’idée d’une cause extérieure, Dieu se définissant essentiellement comme causa sui. Ce qui signifie qu’il y a un amour universel et intégral, totalement dépassionné et impersonnel, par lequel, en l’éprouvant, nous participons à la nature entière.
6Tout le problème, pour Spinoza comme pour le lecteur, réside dans l’idée d’une joie correspondant à l’expérience de la plus grande satisfaction possible, qui soit comme une sorte de perfection statique et dans laquelle il n’y ait aucun passage du moins parfait vers le plus parfait. C’est une joie absolument spécifique, sui generis, distincte de toutes les autres formes courantes de joie, et, si elle n’est pas sans analogie avec les formes triviales de la joie, puisqu’elle est une satisfaction, il convient de la nommer autrement, puisqu’elle n’est pas un passage. C’est pourquoi Spinoza utilise les notions (à forte connotation religieuse) de « béatitude » (beatitudo), ou de « Gloire » (gloria), en les rationalisant (la croyance religieuse, renvoyant à l’état que connaissent les élus au ciel, ayant quant à elle disparu), pour désigner précisément cet état éternel de joie : « Que si la joie consiste dans le passage à une plus grande perfection, la béatitude, à coup sûr, consiste en ce que l’esprit est doté de la perfection même20. » Dans cette « joie la plus haute21 », on atteint un degré ultime qui fait que l’affect change en même temps de nature et n’a qu’un rapport lointain avec les affects et les joies de la vie ordinaire. La joie suprême s’identifie à la conscience de la perfection suprême, c’est–à–dire à la conscience d’une perfection infinie, d’une perfection éternelle en acte22. La béatitude est donc, par rapport à la joie active, ce qu’est la connaissance du troisième genre par rapport à celle du second genre : sa condition de possibilité éternelle, condition dont nous prenons conscience progressivement et dans le temps, alors qu’elle n’est pas dans le temps. La béatitude réalise en somme et de façon contradictoire une joie sans passage temporel : elle est bien une forme de joie, Spinoza en parle comme d’une jouissance23, mais une jouissance compatible avec l’éternité. Il faut donc distinguer deux sortes de joie. Celle de la première espèce est plus ou moins durable et marque le passage d’une perfection moindre à une perfection supérieure, elle représente déjà « une réussite de la vie24 » mais demeure, en tant que passage, un sentiment propre à l’homme seulement et n’a pas de sens pour Dieu. Cela relève d’abord de la vie affective passionnelle qui est foncièrement passage. La joie de la seconde espèce, la béatitude, est, quant à elle, inaltérable et éternelle, elle ne commence ni ne finit et mérite d’être qualifiée de divine. Elle est l’indice d’une action pure et celui qui l’éprouve est déifié. Il goûte en effet pleinement son immersion dans la vie divine en prenant conscience de cette identité entre Dieu et la joie elle–même.
7On sait que Descartes distingue, à la suite des stoïciens, la notion de beatitudo, qui signifie bonheur, de celle de felicitas, désignant un bonheur indépendant de la fortune, des causes extérieures et de tout changement, un bonheur éternel qui dépend uniquement d’une disposition intérieure de l’âme et qui, par conséquent, ne peut pas nous être ravi. L’emploi par Spinoza de ce vocable permet justement de comprendre, dans la continuité de son usage moral, qu’il existe une joie qui n’est pas une passion, indépendante par conséquent des fluctuations du corps et de notre condition temporelle. D’une certaine manière, elle n’est pas seulement une joie mais aussi un certain rapport à la joie consistant à cesser de l’imaginer comme passagère seulement, pour la comprendre comme réellement éternelle. La joie est alors conçue en tant que « vérité éternelle25 ». Sitôt que l’on reconnaît une joie comme éternelle, elle relève de l’amour intellectuel de Dieu, car, si la joie est éternelle et non la tristesse, c’est que la joie est une production réelle alors que la tristesse n’est qu’un effet de dépossession de cette production qui est entièrement imaginaire, un moment donc où l’on n’a pas été capable de comprendre notre joie d’exister dans sa réalité présente mais comme un souvenir. Il faut bien saisir en effet que ce n’est pas la nécessité qui fait de la joie une vérité éternelle, sinon ce serait le cas aussi bien sûr pour la tristesse, mais la réalité de cette nécessité dans l’esprit. La tristesse nous fait en quelque sorte perdre notre temps dans le temps : chacun des moments soumis à cet affect est au fond perdu pour toujours, puisqu’il nous sépare de façon imaginaire de notre puissance propre, c’est–à–dire de celle par laquelle Dieu s’affirme d’une manière déterminée. La joie pure, au contraire, en nous faisant découvrir une autre logique que celle de la durée, nous permet d’une certaine manière de gagner du temps. Maxime Rovere écrit justement que « la béatitude consiste à prendre conscience que la plus petite de nos joies est irrémédiablement inscrite, pour toujours, dans le marbre de l’éternité : une fois vécue, elle ne pourra plus être anéantie : il sera toujours vrai qu’elle a eu lieu, une fois pour toutes26 ». C’est en ce sens que la tristesse, n’ayant aucune réalité en soi et aucune cause positive, fait que nous vivons moins alors que dans la joie, à l’inverse, nous vivons davantage, car nous sommes parfaitement en adéquation avec la nature des choses. Et si l’on ne peut éviter d’avoir des moments de tristesse, on peut toutefois éviter de les imaginer tristement et donc, comme on dit, d’en rajouter et de se complaire en eux.
8Si la béatitude est un amour intellectuel et non trivial, c’est que l’on passe d’une joie seulement perçue à une joie parfaitement conçue, c’est–à–dire qui se comprend comme la partie éternelle (et non immortelle, puisqu’il n’est plus question d’imaginer abstraitement la durée de l’existence d’une puissance mais de comprendre l’essence du corps dans sa vérité éternelle27) d’une puissance infinie elle–même éternelle. La connaissance du troisième genre nous fait comprendre que nous sommes « une partie de la béatitude cosmique infinie qui anime la Nature entière » selon la belle expression d’Alexandre Matheron28. Par elle, nous rattachons ontologiquement notre affect et notre puissance à l’être même des choses29. Il n’y a pas de place, chez Spinoza, et contrairement à ce que certaines expressions pourraient laisser croire, pour une adoration passive de Dieu qui maintiendrait une certaine extériorité entre deux consciences, l’une finie et l’autre infinie. C’est seulement en étant actif et conscient de sa perfection propre que l’esprit humain peut comprendre la puissance infinie de Dieu, par une coïncidence intérieure et immanente avec la nécessité créatrice qui est le principe du monde lui–même. Dieu n’a en effet de sens et n’est conçu adéquatement que s’il n’est pas envisagé comme une cause extérieure et transcendante. La jubilation éprouvée devient alors universelle et n’est attachée à la représentation d’aucune chose en particulier. Prendre conscience de soi pour le sage ne signifie précisément pas éprouver le sentiment d’être une individualité séparée, satisfaite de la contemplation égoïste de sa propre excellence, mais consiste bien plutôt à se comprendre comme la partie d’une totalité (« pars naturae ») à laquelle elle appartient essentiellement. La béatitude est cet affect par lequel nous appréhendons la joie qui se trouve éternellement dans le monde et dont nous sommes partie intégrante.
9S’agit–il, par conséquent, encore d’une joie ? Oui, en tant que la béatitude enveloppe le pouvoir de contrarier toutes les passions30, ce qui synthétise finalement toutes les perfections de l’amour (ce pour quoi il est qualifié d’« amour divin31 »). La béatitude est un affect qui permet de lutter efficacement contre les passions et contre ce que les autres affects peuvent avoir de nuisible, donc en étant plus puissant qu’eux. Plus précisément, elle permet de relativiser les passions, de ne pas en être dupes, et de modérer, notamment, les désirs lubriques. La dernière proposition de l’Éthique, d’inspiration épicurienne, montre qu’il ne faut pas opposer sagesse et plaisir comme on le fait souvent à tort32. Et il est ici significatif que Spinoza finisse son œuvre majeure sur cette affirmation : la vertu doit d’abord se comprendre et s’expérimenter comme une jouissance spécifique et non comme une qualité abstraite et théorique qui consisterait à s’abstenir voire à rejeter les plaisirs dans une sorte d’idéal ascétique tel que le prônent les stoïciens. Ce n’est que la positivité d’une joie plus grande qui est capable de réduire la force de nos appétits sensuels, car ceux–ci ne peuvent être efficacement combattus que par ce qui est éprouvé comme plus puissant qu’eux. Toute morale du renoncement et de la réprobation n’est en réalité que le masque de la mauvaise foi et de l’impuissance à satisfaire le vice même qui est condamné, et dont le désir demeure finalement toujours. On sait à quel point Nietzsche développera ces thèmes33. La haine d’un vice n’est que le désir impuissant de l’accomplir. La seule morale effective est joyeuse, elle poursuit donc directement le bien, et ne fuit le mal qu’indirectement.
10Spinoza prend l’exemple du désir de gloire pour montrer que ceux qui le condamnent le plus sont ceux qui sont justement le plus soumis à ce désir34. Au lieu de penser à la vanité de la gloire, comme le ferait un ambitieux déçu et frustré, le sage en maintient le désir dans ce qu’il a de plus affirmatif et positif, et recherche la gloire dans sa vérité, c’est–à–dire au fond « l’amour de Dieu pour les hommes35 », dont l’ambition n’est qu’une image erronée. Car l’amour intellectuel de Dieu auquel conduit le désir bien compris a une dimension politique (mais une politique qui se tiendrait au niveau des essences et non plus des existences), en ce sens qu’il est une pratique tendanciellement collective : « L’amour de Dieu pour les hommes, et l’amour intellectuel de l’esprit envers Dieu, est une seule et même chose36. » La connaissance du troisième genre n’a rien d’une expérience mystique solitaire qui détacherait du reste des hommes, elle conduit au contraire à renforcer et approfondir la solidarité avec les autres hommes. La béatitude affirme ainsi le désir, qui est aussi désir de communion des sages dans leur union avec Dieu, puisqu’elle dévoile et en exprime toute la puissance. Car le conatus tend spontanément à la plus grande variété de relations positives avec les modes qui l’entourent, en même temps qu’à l’unification positive de ces relations, génératrice de joie stable et riche. Si l’amour intellectuel de Dieu ne peut se perdre et que nous en restons au contraire toujours maîtres, c’est parce que la substance divine est le seul objet d’amour que l’on désire partager avec les autres hommes : en effet, non seulement il ne se perd pas mais s’augmente par ce partage. Ce pourquoi il faut bien distinguer la joie « extrinsèque » de la joie « intrinsèque37 ». La première, celle de l’amour–propre, consiste à se réjouir de la contemplation de soi par comparaison avec autrui38. C’est ce qui rend les hommes pénibles les uns aux autres puisque la jouissance, dans ce cas, est différentielle et concurrentielle, se faisant sous le regard des autres en vue de les rabaisser et de s’en distinguer. Cette joie relève encore du premier genre de connaissance, c’est une passion parce qu’elle est emplie d’imagination et compatible avec une certaine tristesse. La similitude nous dispose à imaginer la tristesse d’autrui et donc à la ressentir : la joie de l’envie (qui naît de la destruction ou diminution de l’être haï), est mêlée de tristesse compassionnelle pour le semblable. À l’inverse, la joie intrinsèque sort du cercle vicieux de l’envie et de la haine et l’autre n’est plus perçu de façon imaginaire comme un rival, puisqu’elle nous libère de l’imagination. Le Traité affirmait déjà que la jouissance du bien suprême (ou acquisition d’une nature supérieure consistant dans la connaissance de l’union que l’esprit possède avec la nature toute entière) doit avoir lieu « avec d’autres individus, si faire se peut39 », puisque cela fait partie de cette joie de travailler à ce que beaucoup d’autres l’acquièrent également, c’est–à–dire « comprennent ce que je comprends, afin que leur entendement et leurs désirs s’accordent parfaitement avec mon entendement et mes désirs40 ». La béatitude est une jouissance partagée, autant que faire se peut, avec le plus grand nombre possible41.
11De la même façon, la béatitude met fin à la peur de mourir42. La disparition de cette crainte n’est pas liée à l’imagination d’une forme d’existence qui perdurerait après la disparition du corps (parler d’un « après » de l’existence n’a aucun sens), mais à la récupération par l’âme de la disposition affirmative qui la constitue essentiellement, et dont la considération lui révèle sa part irréductible d’éternité. Le souci exclusif de la survie a quelque chose de pathologique, en ce sens que l’âme ne trouve rien en elle qui la conduise à penser à la mort43. Si l’homme libre ne la craint pas, c’est d’abord parce qu’il désire vivre et que la béatitude n’est que la pleine affirmation de ce désir. La mort définit en effet la fin de l’existence entendue en un sens imaginaire, celle qui est liée à la durée, et non l’existence en acte qui se rapporte à l’éternité44. Mais, en réalité, la mort n’efface aucune des joies qui ont effectivement eu lieu, parce qu’elles sont advenues dans l’absolu. Et la béatitude a pour effet majeur de détourner l’esprit de l’imagination de n’être que de passage et de disparaître. Cela ne signifie pas que nous ne mourrons pas, nous cesserons bien en effet d’imaginer, et de nous souvenir, une fois pour toutes. Mais l’éternité du réel nous est familière maintenant, et définitivement, si nous accédons à la béatitude, en comprenant par conséquent et donc en développant la partie éternelle de nous-mêmes, l’entendement, qui devient ainsi plus puissante que l’imagination45. Ce sont l’imagination et la mémoire qui nous séparent de l’éternité de la substance et nous empêchent de prendre conscience du fait qu’elle est toujours déjà là. L’accès à la béatitude ne nous fait pas sortir des états variables, des passions et des souffrances qui sont le lot de l’existence quotidienne46, mais permet, en quelque sorte, de libérer la conscience individuelle des images que celle–ci a d’elle–même et de ses propres variations. La béatitude ne dissout par conséquent pas la joie ni la tristesse, ni leur nécessaire succession au cours des aléas de la vie commune mais permet de percevoir toutes choses (actions, passions, joies et tristesses) dans un lien à la nécessité qui rend notre rapport au monde éternellement satisfaisant.
Bergson : du sentiment à l’être
Sentiments, émotions, passions
12Pour clarifier la question des sentiments chez Bergson, il convient de distinguer dans un premier temps les affections des émotions. L’affection est définie dans le premier chapitre de Matière et mémoire autour des pages 52 à 67. « L’affection est donc ce que nous mêlons de l’intérieur de notre corps à l’image des corps extérieurs ; elle est ce qu’il faut extraire d’abord de la perception pour retrouver la pureté de l’image […] l’affection n’est pas la matière première dont la perception est faite ; elle est bien plutôt l’impureté qui s’y mêle » écrit Bergson47. À la différence de la perception qui informe sur un objet extérieur et traduit des actions possibles, l’affection se situe dans mon corps, informe sur son état ou les actions réelles qu’il subit. C’est pourquoi il ne faut pas inverser le processus cognitif, et penser les sensations comme étant à l’origine de la perception. Les sensations affectives correspondent donc aux perceptions des actions réelles qui se font à même notre corps. Elles sont la limite et l’effet des perceptions d’objets, non leur cause. Le premier chapitre de Matière et mémoire a notamment pour objet d’affirmer l’extériorité des perceptions ainsi que leur objectivité, et la notion d’affection vise à préserver ce statut de la perception en s’efforçant de ne pas en faire le produit de sensations internes et subjectives. L’affection a un aspect corporel et en quelque sorte aveugle (ce pourquoi Bergson parle bien d’affection plutôt que de sensation, ce dernier terme semblait en effet impliquer une objectivité un peu plus grande ainsi qu’un aspect cognitif48). Il ne faut pas la prendre pour point de départ mais, ce qui constitue l’originalité de sa théorie de la connaissance, partir au contraire de l’action comme point commun à l’origine des sensations aussi bien que des perceptions49. Si la notion d’affection est thématisée dans Matière et mémoire, celle de sensation affective se trouve déjà dans le premier chapitre de l’Essai sur les données immédiates de la conscience et renvoie aux mouvements du corps qui sont guidés par les sensations de plaisir et de douleur, rapportées à leur fonction pour la survie de l’organisme. Elles jouaient un grand rôle dans la croyance critiquée par Bergson selon laquelle il existerait des grandeurs intensives puisqu’elles dépendent fortement d’une cause extérieure (ce qui pousse à l’illusion de la variation quantitative de l’état psychologique). Ces sensations se distinguent des sensations représentatives (comme le son, la chaleur, le poids, la lumière, etc.) qui supposent une relation directe à l’objet servant d’intermédiaire entre la qualité et la quantité. Le but du chapitre étant de chercher s’il est possible d’attribuer une grandeur à des états psychologiques, il est nécessaire de distinguer deux sens de l’intensité. Bergson effectue alors une séparation entre les sensations d’un côté et les sentiments de l’autre. Il aborde ceux–ci en premier, et, parmi ceux–ci, ceux qu’il appelle les sentiments « profonds » se distinguent du sentiment de l’effort et des émotions (qui sont des états mixtes et complexes faits de sensations et de sentiments dans lesquels le corps joue un rôle important). La spécificité des sentiments dits « profonds » provient du fait qu’ils semblent indépendants de tout objet extérieur, présentant une sorte d’intensité pure qui les soustrait à toute tentative d’évaluation quantitative. Bergson parle de « nuance50 » pour exprimer l’appréciation qualitative de l’intensité par la conscience (par opposition à toute évaluation qualitative rapportée à une cause objective). C’est le sentiment purement interne d’un changement qualitatif s’exprimant dans la perception d’une différence absolue. Différentes sortes de sentiments font l’objet d’une analyse qui les met sur le même plan en tant qu’ils relèvent de l’intensité pure dans laquelle aucun élément extensif ne semble intervenir : Bergson étudie ainsi la passion profonde, l’espérance, la joie, la tristesse, les sentiments esthétiques comme la beauté et les sentiments moraux comme la pitié. La joie est un exemple parmi d’autres de sentiments profonds, et des sentiments contraires comme la tristesse ou la pitié sont, à première vue, tout aussi profonds.
13La perspective est pour le moins antispinoziste, puisque celui–ci refuse l’idée que la tristesse atteindrait une profondeur quelconque, ne nous permettant nullement de mieux penser quoi que ce soit (pas davantage nous–même que la réalité extérieure). Pour Spinoza, la tristesse et tous les affects qui en sont composés nous maintiennent plus sûrement dans le plus bas degré de la connaissance que les affects joyeux. Lorsqu’il aborde l’étude des affects actifs (ceux qui ne sont pas des passions) dans les dernières propositions de la IIIe partie de l’Éthique51, il montre en effet que la tristesse et la passivité vont toujours de pair : « l’esprit, en tant qu’il est triste, sa puissance de comprendre, c’est–à–dire d’agir, se trouve diminuée ou bien contrariée », d’où il résulte qu’« il ne peut y avoir d’affects de tristesse qui se rapportent à l’esprit en tant qu’il agit ». L’affect de tristesse est toujours de l’ordre de la passion pour Spinoza, la tristesse est nécessairement un sentiment passif, donc lié à des idées fausses, ce qui n’est pas le cas de la joie qui est certes souvent passive, mais peut devenir active. La tristesse est en effet définie comme « une passion par laquelle l’esprit passe à une perfection moindre52 ». Cela signifie que dans toute tristesse, l’esprit passe lui-même à une moindre perfection, et cela ne manque pas de limiter ses conditions de compréhension, d’influencer l’imagination qu’il a aussi bien de la cause de sa tristesse que de ce qui peut en exclure l’existence. Pour Spinoza, penser tristement c’est tout simplement mal penser (la réciproque n’est pas vraie puisqu’il est possible de penser joyeusement et mal lorsque la joie en question est passive), c’est se rendre incapable d’avoir des idées adéquates et de comprendre le réel. Un raisonnement haineux est bien plus faible, bien plus grossier, schématique et simpliste, en un mot bien plus imparfait qu’un « raisonnement aimant », si l’on peut appeler ainsi un raisonnement qui procède d’une joie accompagnée de l’idée d’une cause extérieure (ce qui est légitime selon la définition spinoziste de l’amour53). Car la haine (qui est une « tristesse qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure54 ») procède par idées générales, et nous avons vu le caractère foncièrement confus et inadéquat de ce type d’idées. La haine généralise par une induction hâtive et faussée, et s’interdit de comprendre la singularité des choses et des individus. Dans le cas de cette passion haineuse qu’est le racisme, par exemple, cela passe par des affirmations générales et vides commençant par des affirmations sur un type d’individus provenant d’expériences particulières et de sentiments négatifs tels que « les juifs sont… », « les noirs sont… », etc., affirmations qui ne renvoient précisément à rien de réel, mais préjugent et empêchent justement de connaître les individus ainsi catégorisés de façon arbitraire.
14Cette analyse semble se distinguer de celle de Bergson qui rapproche, dans son premier ouvrage, des états psychologiques aussi distincts que la joie et la tristesse et les englobe dans un même genre du fait qu’ils ne sont point solidaires d’une cause extérieure. S’ils ne dépendent ni n’enveloppent la perception d’une contraction musculaire, ces états, qui ne sont point accompagnés de symptômes physiques, sont cependant rares. Maintenant, si nous portons une attention accrue au traitement symétrique de la joie et celui de la tristesse, nous pouvons déjà constater une différence remarquable. Ces sentiments, comme tous les sentiments profonds exceptionnels (puisque dénués de symptômes physiques), ne sont jamais isolés au sein du psychisme. Il y a différents degrés dans la joie, mais à son degré le plus faible, elle correspond à une certaine orientation des états psychologiques. Cette orientation correspond en même temps à un sentiment de « lumière » et de « chaleur » qui se répand sur l’ensemble de nos perceptions et de nos souvenirs55. La joie va dans le sens de la vie, elle procure une force qui accompagne et soutient les pensées du sujet. Ce qui contraste du tout au tout avec la tristesse dont la profondeur ne signifie pas que le sujet connaîtrait mieux sa personne ou le monde extérieur. La profondeur de la tristesse signifie, à l’inverse de la joie, simplement l’orientation des pensées vers le passé, et remplit le sujet qui en est affecté au point de se traduire par « un appauvrissement de nos sensations et de nos idées56 ». Appauvrissement de la vie et de la vie de l’esprit (sensations comme idées), la tristesse est le symétrique de la joie seulement par son absence de causalité extérieure. Mais sa description a ici valeur de jugement dépréciatif57. Car ce sentiment, s’il appauvrit nos sensations et nos idées, diminue par là même la richesse psychologique du moi profond qu’il contribue à étriquer. La tristesse va en quelque sorte à l’encontre de l’objet de l’Essai qui cherche à relier le moi profond à une durée que le langage et les symboles spatiaux tendent à masquer. Elle est intense en ce qu’elle produit effectivement un changement qualitatif colorant de manière différente l’ensemble des états psychologiques, mais, au lieu de produire comme la joie un « retour sur nous–mêmes », elle nous ferme aussi bien à nous-mêmes qu’aux autres et au monde. En diminuant le désir au point de lui donner pour seul objet le néant, elle opacifie les choses. Le sentiment de joie est au contraire associé au sentiment de la durée58 parce que son caractère temporel et subjectif lui confère de la profondeur, sans avoir cependant dans l’Essai la valeur métaphysique qui sera la sienne dans les œuvres à venir. L’objet du premier chapitre de l’Essai, intitulé « De l’intensité des états psychologiques » consiste justement à montrer que, contrairement à une idée très répandue, cette intensité n’a rien de quantitatif. Nous croyons par exemple que la diminution de la joie éprouvée la veille entraîne de l’ennui, et que l’amplification de ce sentiment d’ennui provoque de la tristesse. Mais, en réalité, c’est l’âme tout entière qui n’a cessé de subir une transformation dans le temps. Il n’y a pas eu de phénomène de décroissement ni d’accroissement dont un appareil de mesure quelconque pourrait rendre compte. La modification de mon état est purement qualitative et ne peut être appréhendée en étant transposée dans le domaine du quantitatif : « C’est ce progrès qualitatif que nous interprétons dans le sens d’un changement de grandeur, parce que nous aimons les choses simples, et que notre langage est mal fait pour rendre les subtilités de l’analyse psychologique59 ». Le sens commun et le langage se joignent en donnant à croire qu’une passion s’intensifie lorsqu’elle atteint un plus haut degré de force. Elle resterait qualitativement la même et ne changerait que du point de vue quantitatif. On pourrait ainsi ajouter de la joie à de la joie60 jusqu’au degré supérieur d’intensité de la même façon que l’on ajoute de l’espace à de l’espace. Mais, si la notion de grandeur extensive a bien un sens, puisqu’un corps peut être plus ou moins grand qu’un autre, ce n’est pas le cas pour celle de grandeur intensive. On ne peut pas calculer l’intensité des états de l’âme et en faire des objets soumis à une mesure déterminée comme s’ils pouvaient comporter des degrés. Si l’on procède à une analyse précise de ce qui se passe avec le sentiment immédiat de l’intensification, on découvre un processus d’enrichissement et d’approfondissement à la fois. Ce sont de nouveaux éléments qui viennent prendre place et s’insérer dans l’émotion fondamentale au sein d’une « complexité croissante, confusément aperçue61 ».
15L’analyse du sentiment de la joie constitue ainsi la parfaite illustration du fait que l’intensification d’une passion est d’un tout autre ordre que celle d’une surface donnée : c’est un changement de nature et non de degré. L’état psychologique a en fait acquis une nouvelle nuance absolument incomparable avec la précédente. Que pourrait bien signifier une intensification de la joie ? Si on la prend à son degré le plus bas, elle correspond d’abord à une certaine orientation de nos états de conscience en direction de l’avenir62. Mais cela n’a déjà rien à voir avec quelque chose qui serait isolé et n’occuperait qu’une petite partie de l’âme pour ensuite occuper toute la place. Dans la joie, nos mouvements, nos idées et nos sensations acquièrent une certaine rapidité et nous demandent moins d’effort, comme si l’attraction de l’avenir pouvait en diminuer la pesanteur jusqu’à l’enlever complètement. Et dans la joie extrême, nous éprouvons une sensation unique et indéfinissable ressemblant à un « étonnement d’être63 » imprégnant tous nos souvenirs et toutes nos sensations. Le sentiment d’intensification d’un état psychologique allie en fait la conscience de sa complexité croissante à celle de son approfondissement. Ces différentes formes de la joie sont autant de modifications qualitatives de la totalité de notre personne que l’on ne peut quantifier comme si c’était des changements de degré. La joie met ainsi parfaitement en lumière la continuité qui constitue l’essence de la vie émotionnelle, continuité qui va dans le sens de l’avenir et de la durée. Les différents degrés de tristesse et de joie correspondent tous à des changements qualitatifs, mais la joie s’avère davantage expressive de la richesse du moi profond que son contraire. C’est pourquoi l’analyse du sentiment moral de la pitié montre que celle–ci ne consiste pas essentiellement à sympathiser avec la souffrance d’autrui afin de l’éprouver, comme l’affirment les analyses de Rousseau et de Schopenhauer. Puisque « la souffrance nous fait naturellement horreur64 », il y a tout autre chose, c’est–à–dire un désir d’aider autrui afin de soulager sa souffrance. Ce désir nous fait paradoxalement moins craindre que rechercher la souffrance, comme malgré soi et inconsciemment. De sorte que la pitié bien comprise a pour essence une forme d’humilité dont le charme consiste à nous grandir dans notre propre estime. C’est donc moins un désir de souffrir que de se revaloriser et de chercher à s’apprécier davantage, de trouver donc dans l’image que l’on aura de soi un contentement intérieur65.
16Bergson n’opère pas de distinction entre l’émotion et le sentiment66 car il s’agit d’abord d’effectuer un partage entre l’affection, corporelle et vitale, et l’émotion qui engage quant à elle la vie psychologique individuelle. On peut se demander pourquoi Bergson utilise ce terme en particulier au sujet du sentiment esthétique. C’est qu’en réalité il ne faut pas penser l’émotion comme une affection parmi d’autres, puisque ce n’est pas du tout une affection, elle est ce qui confère à l’expérience sa valeur qualitative. Toute multiplicité qualitative est en effet de l’ordre de l’émotion67. L’émotion est esthétique non pas au sens où elle serait liée à un sentiment de beauté, mais en ce qu’elle qualifie le tout de l’expérience et lui donne une tonalité musicale ou colorante68. C’est elle qui assure la « nuance » de l’expérience (sentiment de joie, de tristesse, de pitié, de beauté, d’effort, etc.). La distinction ne s’opère pas entre émotion et sentiment, mais entre des degrés de profondeur au sein même de l’émotion. Bergson prend soin d’effectuer cette distinction dès le début de l’Essai69 : l’émotion véritable est l’émotion profonde qui se distingue des émotions superficielles provoquant une agitation de surface et déterminées par les objets extérieurs. L’émotion n’est pas en soi causée par un objet, mais elle exprime l’unité qualitative propre à un certain type d’expérience. L’insistance sur la suggestion, l’« attraction psychique70 » ou l’influence montre que Bergson veut mettre en lumière un autre type de causalité, ou plutôt un autre type de rapport, non plus causal mais expressif. Le moi profond se caractérise comme une émotion profonde ou fondamentale, qui est de l’ordre d’un mouvement virtuel et que Bergson définira plus tard dans Les deux sources comme une « exigence de création71 ». L’Essai y voit déjà une exigence d’expression dont le chapitre III montrera que l’acte libre consiste à manifester l’énergie spirituelle. Cet acte sera d’autant plus libre qu’il exprimera davantage le moi dans sa totalité. Comme le dit justement David Lapoujade, « chez Bergson, profond veut dire total tandis que superficiel veut dire partiel72 ». Les émotions superficielles ont un caractère partiel en ce qu’elles sont suscitées par le monde social et les exigences matérielles (comme le fait de se lever en entendant la sonnerie du réveil nous transforme en « automates conscients », parce que nous avons « tout avantage à l’être73 »). Le moi de surface enchaîne des perceptions partielles sans qu’elles expriment pleinement les émotions véritables qu’elles tendent au contraire à masquer, alors que celles–ci cherchent à s’exprimer. C’est pourquoi elles ne sont jamais pleinement satisfaisantes, mais seulement partiellement, étant toujours liées à une forme de tristesse qui atteste de leur inadéquation à la personne elle–même. En tant que l’émotion est en recherche de son expression, elle fait de l’acte vraiment libre un succès qui le relie à une joie certaine chez l’individu qui l’accomplit. Dès l’Essai, l’émotion est reliée à la question de la liberté qui en est l’expression adéquate, sans que le lien entre joie et liberté soit effectué explicitement. Ce lien est ici seulement suggéré, il reviendra aux Deux sources de le mettre pleinement en lumière.
17Si la théorie de l’émotion devient centrale dans le dernier grand ouvrage de Bergson, elle constitue l’aboutissement d’une réflexion menée depuis l’Essai sans toutefois faire l’objet d’une thématisation explicite. Mais en s’inscrivant dans une problématique morale et religieuse, elle se renouvelle en se modifiant : la dualité clos/ouvert, statique/dynamique gouverne le livre et l’émotion est alors pensée comme ce qui permet le passage du premier au second. Pour le comprendre, il faut partir de l’idée d’obligation analysée dans le premier chapitre des deux sources intitulé « L’obligation morale », puisque cette notion est au cœur de la conception traditionnelle de la morale. Le livre s’ouvre sur la question de l’interdit originel aussi bien dans l’histoire de l’individu que dans celle de l’humanité. L’obligation de se soumettre à un ensemble de devoirs devient pour chacun une habitude dont l’aspect immémorial masque la véritable raison d’être. L’habitude d’obéir, issue de l’éducation, devient à ce point naturelle aux hommes que son origine sociale pourrait ne plus être perçue. Collectivement organisée, elle prend la forme du devoir, c’est ce que Bergson appelle « le tout de l’obligation74 » qui a le même rapport à la nécessité que l’habitude à la nature. Selon cette analogie75, l’obligation est la forme que prend la nécessité naturelle dans la société. Elle correspond à des commandements sociaux, de telle sorte que Bergson reprend l’opposition entre moi profond et moi social pour en expliquer l’influence sur chacun. L’opposition individu/société est trop superficielle et incapable de fournir cette explication puisqu’il n’est pas possible à un individu de se couper radicalement de la société (Bergson dénonce ce que Marx appelait la fiction de la robinsonnade76). Il n’y a pas de dissociation entre les deux moi mais une continuité qui ne va pas cependant sans une différence de nature. C’est à la surface de lui–même que chacun est en communication avec les autres, selon les acquis de l’Essai, et sa personnalité singulière et originale existe en profondeur77. La possibilité du crime, qui est une rupture avec la société, s’explique par le fait que l’obligation devient une force contraignante incitant à la résistance, et non plus une habitude quasi inconsciente. D’où la tension interne à l’obéissance : elle est contraignante sans être nécessaire et laisse par conséquent une marge pour la désobéissance. Bergson élabore une thèse qui va servir de fil conducteur à l’ensemble de l’ouvrage : alors que l’on croit que c’est l’obéissance à la pression qui exige le plus d’effort, c’est le contraire, celle–ci ne supposant en effet qu’un laisser-aller78. Le « tout de l’obligation » étant analogue à l’instinct chez les animaux (Bergson le qualifie d’« instinct virtuel79 »), l’effort et la volonté (qui relèvent proprement de la perspective morale) se situent alors du côté de l’aspiration. La pression sociale (qui résume la morale au début des deux sources) est telle qu’il est plus difficile de lui désobéir que de lui obéir. La comparaison de la société humaine avec la société animale, la ruche et la fourmilière en particulier, montre l’aspect grégaire de la nature humaine. L’obéissance a pour elle la force de l’habitude (correspondant à une activité d’abord intelligente qui progressivement imite l’instinct) et une prise d’initiative trop isolée nous expose à des châtiments que l’on craint davantage que les peines judiciaires : la solitude et l’ennui, auxquels Le Rire nous permet d’ajouter le ridicule80. L’opposition à la philosophie pratique de Kant se situe dans la manière de penser l’effort puisque, selon ce dernier, c’est l’obéissance au devoir qui demande un effort et acquiert de ce fait une valeur. De même que c’est une erreur de décomposer l’obligation en éléments rationnels (elle n’a pas d’origine rationnelle même si un raisonnement peut être nécessaire pour y revenir après une résistance), il est erroné selon Bergson de partir de la résistance pour décrire l’obligation. L’obligation prolonge en réalité le mouvement originaire de l’instinct qui devient habitude chez l’être humain et le pousse à se conformer à cette discipline sociale. La formalisation de l’impératif catégorique ne fait que mettre de la cohérence logique dans une conduite soumise aux exigences sociales, mais il ne peut nullement être un motif d’action81.
18Le problème qui se pose à toute philosophie morale est de savoir comment avoir prise sur la volonté. Bergson affirme que la seule possibilité en dehors de l’instinct et de l’habitude est celle de la sensibilité82. L’émotion entre en jeu à travers la notion de « sensibilité » afin de mettre en lumière deux points. D’une part, si la volonté n’est pas mue par la raison83, elle ne l’est pas uniquement par cet équivalent humain de l’instinct qu’est l’habitude, ce qui laisse ouverte la possibilité d’actions qui seraient davantage liées au moi profond. D’autre part, si la liberté se définit bien par l’expression plus ou moins grande du moi profond, Bergson opère une disjonction du lien, établi par Rousseau et Kant, entre la liberté (comprise comme autonomie) et l’obéissance à la loi.
19En reléguant la raison au second plan de la problématique morale, Bergson semble établir une « morale de l’émotion » analogue à celles de David Hume ou d’Adam Smith. Mais, en réalité, le projet bergsonien est tout autre : comme dans ses précédents ouvrages, il s’agit d’analyser de manière scientifique et positive les phénomènes étudiés et, même s’il s’agit de questions morales et religieuses, non pas de tenir un propos prescriptif comme dans les morales classiques, mais explicatif (c’est pourquoi on ne trouve pas de règles d’actions énonçant ce qu’il serait souhaitable de faire pour bien agir, mais une explication des causes qui produisent les comportements moraux84). Et surtout, Bergson refuse l’opposition, jugée par lui simpliste et artificielle, entre raison et émotion opérée par les philosophes anglais qui cherchaient à substituer cette dernière à l’intelligence comme principe de nos actions85. Car le partage à effectuer se situe au sein même de l’émotion entre deux espèces de sentiment (sentiment, sensibilité et émotion sont tenus pour synonymes). Ces deux espèces ont pour genre commun d’être « des ébranlements affectifs de l’âme » ou « des états affectifs distincts de la sensation » et donc ne peuvent « se réduire, comme celle–ci, à la transposition psychologique d’une excitation physique86 ». En quoi ces deux sortes d’émotion se distinguent–elles ?
Dans la première, l’émotion est consécutive à une idée ou à une image représentée ; l’état sensible résulte bien d’un état intellectuel qui ne lui doit rien, qui se suffit à lui–même et qui, s’il en subit l’effet par ricochet, y perd plus qu’il n’y gagne. C’est l’agitation de la sensibilité par une représentation qui y tombe. Mais l’autre émotion n’est pas déterminée par une représentation dont elle prendrait la suite et dont elle resterait distincte. Bien plutôt serait–elle, par rapport aux états intellectuels qui surviendront, une cause et non plus un effet ; elle est grosse de représentations, dont aucune n’est proprement formée, mais qu’elle tire ou pourrait tirer de sa substance par un développement organique87.
20L’émotion prend deux formes radicalement distinctes selon qu’elle correspond à un ébranlement superficiel ou profond de l’âme88, exprimant donc le moi superficiel ou bien le moi profond. Cette dichotomie permet d’expliquer de quelle manière les deux principes moraux dégagés jusqu’alors (poussée et aspiration) trouvent un écho dans l’individu. Bergson a montré que la morale close correspond à une poussée des instincts sociaux dans l’âme close et la morale ouverte à un appel du héros qui suscite en chacun une aspiration et un désir de bien agir. L’agitation en surface s’apparente ainsi à l’habitude et à l’instinct et l’aspiration de l’âme ouverte à l’émotion profonde. Bergson met au point cette distinction conceptuelle afin de montrer que l’émotion est non seulement un moteur pour l’action mais également pour la pensée. L’émotion est créatrice et se trouve, de ce fait, à l’origine de ce qui s’est fait de plus grand sur le plan civilisationnel en général (art, science, religion, morale…), étant même productrice de pensée et d’intellectualité. D’où la distinction de ces deux types d’émotion selon leur situation par rapport au plan intellectuel :
La première est infra–intellectuelle ; c’est d’elle que les psychologues s’occupent généralement, et c’est à elle qu’on pense quand on oppose la sensibilité à l’intelligence ou quand on fait de l’émotion un vague reflet de la représentation. Mais de l’autre nous dirions volontiers qu’elle est supra–intellectuelle, si le mot n’évoquait tout de suite, et exclusivement, l’idée d’une supériorité de valeur ; il s’agit aussi bien d’une antériorité dans le temps, et de la relation de ce qui engendre à ce qui est engendré. Seule, en effet, l’émotion du second genre est génératrice d’idées89.
21L’émotion n’est pas uniquement infra–intellectuelle, mais elle est également sous sa forme la plus élevée, supra–intellectuelle, devenant ainsi créatrice de pensées et d’actes en tranchant sur l’intellectualité par excès non par défaut. Seul un intellectualisme excessif nous empêche de voir l’émotion sous sa forme supérieure en la rabaissant à n’être forcément que l’effet d’une représentation intellectuelle90. L’émotion est une source d’innovations et de créations dans tous les domaines de la culture, notamment sur le plan moral, et ce qui atteste de son pouvoir créateur est justement l’intellectualité qu’elle engendre et dépose en chemin (de la même façon que le mouvement dépose sous lui des arrêts virtuels). L’intelligence n’est pas nécessairement principielle mais peut servir la sensibilité en élaborant une doctrine qui en exprime la logique le plus fidèlement possible tout comme la volonté se soumet à elle pour agir. Les fondateurs de religion traduisent en représentations intellectuelles l’émotion qui s’empare de (et ouvre) leur âme. La charité ressentie par Jésus est à l’origine de la doctrine chrétienne. De même, la personne de Socrate a servi de point de départ à la philosophe de Platon et, de façon plus large, à une grande partie de la pensée grecque.
22Plus exactement, Bergson effectue une identification entre l’effort et la volonté d’une part, et l’émotion véritable conçue comme aspiration d’autre part (le laisser–aller qui est de l’ordre de la pression s’effectuant à travers l’habitude) : « si l’atmosphère d’émotion est là, si je l’ai respirée, si l’émotion me pénètre, j’agirai selon elle, soulevé par elle. Non pas contraint ou nécessité, mais en vertu d’une inclination à laquelle je ne voudrais pas résister91. » Incliné sans être nécessité selon l’expression leibnizienne, l’individu se libère par l’émotion qu’il éprouve, sachant qu’ici nécessite et contrainte sont pris pour synonymes, et opposés pour cette raison à la liberté. C’est l’émotion profonde qui me pousse à agir conformément à ce que je veux vraiment alors que les actions habituelles auxquelles je me laisse aller en raison de la pression sociale me sont en réalité étrangères. On retrouve bien deux des critères essentiels de l’action tels qu’ils étaient déjà décrits dans l’Essai : sa rareté d’abord (puisqu’il faut renouer avec les aspirations du moi profond que les exigences sociales me poussent à oublier) et son caractère expressif ensuite (étant d’autant plus libre que l’action me correspond davantage). Obéissant d’une certaine façon à l’émotion, je ne suis pas contraint mais libre du fait que l’émotion profonde me permet de renouer avec ma volonté véritable : je veux ce qui m’émeut parce que ce qui m’émeut coïncide avec ce que je veux. Bergson identifie la volonté et l’émotion au lieu de les opposer, comme cela se fait traditionnellement en philosophie morale depuis Platon (chez qui la volonté–thumos comme principe actif doit se soumettre au logos afin de gouverner une epithumia irrationnelle par essence) et dont l’aboutissement se trouve dans la philosophie pratique de Kant où le respect est le seul mobile subjectif acceptable au regard de la loi morale et son « pouvoir dominant la sensibilité92 ». Le respect est en somme la preuve que la loi morale ne dérive pas des penchants sensibles (qui tendent toujours à affirmer le « cher moi ») mais de la seule raison qui humilie ces penchants naturels en exigeant « l’abnégation de soi–même93 ». La sensibilité étant pour Kant nécessairement du côté de l’amour de soi, il est exclu qu’elle puisse avoir la moindre influence sur la loi morale. Non seulement Bergson identifie volonté et émotion lorsqu’ils expriment le moi profond, mais il donne à l’émotion une place centrale et même fondatrice en morale. La problématique morale ne consiste plus à mettre en scène un conflit des facultés au sein de l’individu (passions ou sensibilité d’un côté et raison de l’autre), mais à opposer la totalité de la personne à sa représentation partielle, symbolique et plus ou moins impersonnelle. Comme souvent, l’exemple de la musique sert à illustrer l’idée essentielle : « Il nous semble, pendant que nous écoutons, que nous ne pourrions pas vouloir autre chose que ce que la musique nous suggère, et que c’est bien ainsi que nous agirions naturellement, nécessairement, si nous ne nous reposions d’agir en écoutant94. » Elle procède de manière suggestive et nous fait éprouver des sentiments dont nous ne sommes pas l’origine, sans qu’il faille comprendre cela comme une relation de cause à effet : « À vrai dire, elle n’introduit pas ces sentiments en nous ; elle nous introduit plutôt en eux, comme des passants qu’on pousserait dans une danse95. » L’émotion supra–intellectuelle correspond à la volonté même en tant qu’elle se déploie en actions d’une part et produit des représentations intellectuelles en nombre (virtuellement) infini d’autre part.
23Après avoir distingué deux formes d’émotion et identifié sa forme supérieure à l’aspiration de l’âme ouverte qui est à l’origine de la morale ouverte, Bergson montre que l’émotion doit se comprendre comme création96. La littérature en donne des exemples : Rousseau a ainsi inventé une émotion nouvelle et originale à l’égard de la nature, de la montagne plus exactement, qui peut être datée tout comme l’amour romanesque, qui a surpassé l’amour naturel, a été inventé au Moyen Âge par les poètes de l’amour courtois. Est–ce à dire que l’émotion est inexistante en ce qui concerne la morale close ? Bergson montre que ce n’est pas le cas en distinguant les motivations sensibles de ces deux limites théoriques que sont la pression et l’aspiration : la pression, prise à l’état pur, se représente la société de manière conservatrice et statique, cherchant, par le biais de l’habitude qui imite ici l’immobilité de l’instinct, à lui soumettre l’individu. Le sentiment fondamental est, dans ce cas, celui du bien–être individuel et social, nullement dévalorisé au nom d’une morale ascétique, mais critiquable s’il est pris comme fin en soi. Bonheur et plaisir sont ainsi du même ordre en raison de leur tendance à l’immobilisme, et se distinguent radicalement de la joie qui pousse en avant.
24L’aspiration de la morale ouverte se caractérise par « la joie de l’enthousiasme97 » poussant l’individu à se transcender et à mettre ainsi la société en mouvement. L’enthousiasme désigne l’émotion par laquelle l’espèce humaine rompt avec l’ensemble des habitudes dans lesquelles elle se meut et qui constitue son bien–être. L’âme close et l’âme ouverte se distinguent comme le plaisir se différencie de la joie, en nature et non en degré, de la même façon que le mouvement contient virtuellement les arrêts tout en étant d’une autre nature qu’eux. Au quatrième chapitre des deux sources, Bergson analyse ce qu’il appelle la loi de dichotomie et la loi de double frénésie dans le champ historique, qui ne sont pas vraiment des lois – il n’y en a pas en histoire – mais correspondent aux tendances divergentes que les sociétés développent successivement avec frénésie, jusqu’à ce qu’une situation de crise entraîne la nécessité de développer la tendance inverse98. Dans l’histoire moderne, cela s’applique à la manière dont le désir de luxe qui caractérise la modernité succède à l’ascétisme médiéval. Ascétisme et confort apparaissent comme deux voies complémentaires qui s’appellent l’une l’autre comme la vie spirituelle a besoin d’une assurance matérielle. Bergson ne critique pas la recherche du plaisir et du bien–être, sa morale n’est en rien une morale ascétique (le fait, bien connu, que Les deux sources s’appuie sur l’exemple des mystiques pourrait tromper sur ce point) mais il critique la recherche exclusive du plaisir au détriment d’une aspiration plus élevée. Lorsque ce qui n’est qu’un moyen est pris pour une fin, c’est alors seulement un signe de vanité et non de joie99. Ces recherches ne manifestent que le désir d’avoir plus que les autres et sont en réalité perdues pour tout le monde, étant le signe d’une insatisfaction réelle100. La civilisation moderne est « aphrodisiaque101 » au sens où elle s’est mise dans un état d’addiction aux besoins matériels, notamment sexuels, qui s’accentue de plus en plus. Un regard sur la simplicité de la vie passée nous permet d’espérer, non pas que nous allions y retourner, mais qu’il est possible de comprendre tout ce que ces désirs ont d’artificiels et ainsi de redonner aux besoins matériels leur statut, celui de moyens utiles à une vie spirituelle. « Le besoin toujours croissant de bien–être, la soif d’amusement, le goût effréné du luxe, tout ce qui nous inspire une si grande inquiétude pour l’avenir de l’humanité parce qu’elle a l’air d’y trouver des satisfactions solides, tout cela apparaîtra comme un ballon qu’on remplit furieusement d’air et qui se dégonflera aussi tout d’un coup102. » La joie est la seule satisfaction solide de l’esprit (la joie véritable qui « absorbe et réchauffe l’âme entière103 »), elle n’est donc pas seulement distincte du plaisir, mais lui est supérieure. De plus, elle ne se contente pas de le mettre au second plan mais le résorbe en elle, en réussissant l’exploit de faire disparaître sa nécessité104. Bergson construit ainsi une analogie très précise : la joie prime, non seulement sur le plan axiologique mais également ontologique, sur le plaisir comme le mouvement sur l’arrêt et la création sur la conservation105. La morale conservatrice marque donc un arrêt et une retombée de la morale ouverte qui est essentiellement joyeuse et progressiste.
25Dans Les deux sources, Bergson montre que la joie a une portée morale, c’est–à–dire pratique, en influant directement sur les rapports que les hommes entretiennent entre eux. En effet, la joie est une aspiration parce qu’elle est suscitée par un autre, et c’est cet autre qui sert de modèle et de stimulant. Tout le paradoxe réside dans le fait que la forme supérieure de la morale puisse contenir une part d’imitation. N’y a–t–il pas là une contradiction avec l’idée selon laquelle le comportement grégaire est le propre de la morale close alors que la morale ouverte repose sur des personnalités privilégiées ? C’est qu’en réalité l’émotion de joie suscitée par la grande personnalité morale permet de réveiller notre moi profond, de sorte que, loin de susciter un comportement mimétique et donc machinal (de l’ordre du moi social), elle est une communication entre des personnes et se transmet d’âme en âme. L’âme close est avant tout fermée à elle–même, la fermeture du groupe à laquelle elle aspire n’est que l’image d’un renfermement qui est le contraire de la saisie de soi par soi. L’âme ouverte, au contraire, s’ouvre à l’ensemble de l’humanité, sans la viser, parce qu’elle s’est d’abord ouverte à ce qu’il y a d’humain en elle. « L’appel du héros » est essentiellement un appel à renouer avec ce qu’il y a en chacun d’héroïque et de génial sur le plan moral.
26L’émotion de joie est justement l’affect qui rend possible le contact avec le moi profond par l’intermédiaire d’autres personnalités. « Tandis que la première [la morale close] est d’autant plus pure et plus parfaite qu’elle se ramène mieux à des formules impersonnelles, la seconde, pour être pleinement elle–même, doit s’incarner dans une personnalité privilégiée106 ». La morale de l’aspiration est nécessairement incarnée, ce qui signifie que le génie moral éveille notre personnalité, parce que l’imiter signifie en réalité renouer avec sa personnalité propre et donc devenir différent. C’est en quoi il n’y a pas fusion des âmes mais bien communion entre des personnalités distinctes. Le terme « conservatrice » appliqué à la morale close ne signifie pas tant le repli de l’âme sur elle–même (à l’image de son sens politique qui renvoie à une société refusant de s’ouvrir à différents types de progrès), que son incapacité à se libérer de ce qui l’empêche d’être elle–même : non seulement le bien–être et le plaisir mais également les honneurs et la richesse. Les âmes ouvertes des génies moraux y sont indifférentes : en effet, « à s’en délivrer, ils ressentent un soulagement, puis une allégresse107 ». La joie ressentie est le signe d’une âme redevenue capable de sympathiser avec la nature et autrui parce qu’elle est devenue sympathique à elle-même.
Les trois sens de la joie
L’humanisation
« La joie que nous inspirons a cela de charmant que,
loin de s’affaiblir comme tout reflet, elle nous revient plus rayonnante. »
Victor Hugo
27Chez Bergson, la joie a trois significations distinctes et complémentaires à la fois : la libération à l’égard du moi social, la création et le contact avec le principe de la vie. En ce qui concerne le premier point, l’imitation est ce qui permet à un individu de retrouver son moi profond en mettant en lumière l’incarnation de la morale véritable et la faiblesse des discours par rapport aux actes. La joie que procure une attitude exemplaire a valeur d’inspiration, c’est l’effet qu’a eu Socrate pour Platon ou Ravaisson pour Bergson lui–même108. La personnalité exceptionnelle l’est par rapport à la norme au sens statistique du terme (la majorité reste à la surface et s’en tient au moi social, la thèse de Bergson étant restée, sur ce point, la même depuis l’Essai), mais non en ce qu’elle serait absolument coupée du reste de l’humanité. Elle est capable de dévoiler ce qu’il y a d’exceptionnel en chaque individu et cela réussit lorsque l’aspiration se produit grâce au sentiment de joie. Kant, pour sa part, refusait de donner une quelconque valeur aux modèles dans le champ moral. Dans la deuxième section des Fondements de la métaphysique des mœurs, il écrit : « en matière morale, l’imitation n’a aucune place109 », récusant ainsi la possibilité pour la morale de s’appuyer sur des exemples, quels qu’ils soient. Comment savoir en effet que ce sont des exemples sinon à l’aide d’un jugement reposant sur des principes a priori ? Même le Christ, selon Kant, ne peut avoir valeur de modèle. Tout au plus pourrait–il servir d’encouragement afin de ne plus douter de la possibilité d’une bonne volonté, mais celle–ci est le seul original que la raison pose en humiliant la sensibilité. Si Bergson reconnaît, contre Kant, une valeur à l’exemple dans le domaine moral, cela montre que sa philosophie refuse d’opposer la raison et la volonté aux émotions, qu’elle refuse par conséquent la transcendance du devoir en inscrivant les critères de la moralité dans notre expérience affective concrète. Il renverse la morale kantienne puisque c’est l’obéissance à la loi qui va dans le sens du conformisme et de la soumission, et l’imitation d’un génie moral qui libère : « la généralité de l’une tient à l’universelle acceptation d’une loi, celle de l’autre à la commune imitation d’un modèle110. » C’est pourquoi Bergson utilise à plusieurs reprises l’image de l’incendie qui se propage111 : le héros moral éveille les puissances héroïques chez d’autres individus, la morale ouverte, à travers l’image de l’embrasement, désignant le mouvement par lequel une âme qui s’ouvre en libère d’autres. La valeur morale de l’exemple signifie que le blâme et l’interdit, loin d’être essentiels, relèvent de la morale close et sont contre–productifs, comme sur le plan éducatif.
28De ce point de vue, l’autorité des grands hommes n’a rien à voir avec celle dont il est question dans les premières pages des deux sources lorsque Bergson cherche l’origine des interdits qui ont toujours pesé sur les hommes. L’autorité des parents et des maîtres est d’abord de l’ordre de la discipline qui nous unit aux autres par une dépendance réciproque dont la solidarité n’est que l’autre nom du conformisme unissant les moi sociaux. L’autorité de l’homme de bien est, à l’inverse, une invitation à redécouvrir sa volonté propre. C’est un appel qui suscite une « aspiration », pouvant venir aussi bien des hommes exceptionnels, en lesquels cette morale s’est incarnée au cours de l’histoire de l’humanité112 (en particulier les « fondateurs et réformateurs de religion, mystiques et saints113 »), que des « héros obscurs de la vie morale que nous avons pu rencontrer sur notre chemin114 ». Contrairement à ce que l’on pourrait croire, il ne s’agit pas de retrouver une philosophie hégélienne des grands hommes accomplissant le sens de l’histoire en recherchant leur bien propre115. Faire des grands hommes de bien l’origine de la morale ouverte a une double signification : épistémologique d’une part, puisque Bergson veut, comme toujours et même sur les questions morale et religieuse, s’appuyer sur l’expérience. Proprement morale, d’autre part, en ce que la morale ouverte est nécessairement incarnée en chair et en os par des personnes et ne peut avoir le statut d’un simple idéal. Le rapport habituel est ainsi inversé : la vie de quelques personnes devient idéale parce qu’elle est concrètement la mise en œuvre d’une conduite humaine. La vraie morale est humaine au sens où elle vise l’humanité à la fois comme espèce et en chacun de nous, en prenant pour point de départ la profonde humanité de quelques–uns. Sans être visée par elle, l’humanité est l’objet de cette morale, la joie étant l’émotion, qui, parce qu’elle est autosuffisante, permet le paradoxe d’embrasser l’humanité sans la prendre pour fin116.
29Comprise en ce sens, la joie humanise, elle rend plus humain en nous révélant à nous-mêmes. L’âme ouverte de la forme supérieure de la morale est une âme qui a dépassé l’instinct guerrier parce que cet instinct, très présent et aussi puissant qu’indestructible, ne domine qu’à la surface de chacun. De façon paradoxale, l’instinct guerrier est très puissant mais superficiel, et l’amour, aussi faible soit–il, n’en est pas moins profond. Si la méchanceté est naturelle en ce qu’elle exprime une logique propre à l’espèce humaine et relève strictement de la biologie, elle n’a rien de naturel en ce qu’elle renverrait à une essence propre aux individus ou à des individus en particulier. Un individu profondément méchant ne l’est pas personnellement, il l’est spécifiquement puisque la logique de l’espèce a étouffé en lui toute forme de singularité. Naturelle en un sens, la méchanceté ne renvoie à une aucune essence singulière. Sur cette question, Bergson renoue pleinement avec la thèse spinoziste des passions mauvaises. La joie exprime le moi profond d’un individu là où la haine et les passions tristes le séparent d’autrui parce qu’ils le séparent d’abord de lui–même. Il n’y a ainsi pas de communauté véritable dans les passions nationalistes et dans la logique de la morale close, chacun s’identifiant à un groupe afin de mieux s’opposer à d’autres, rejetant de ce fait l’humanité en général parce qu’il la rejette dans sa personne en particulier. Société close et communauté s’opposent comme un instinct grégaire potentiellement violent s’oppose à un amour désintéressé et tourné vers autrui. C’est la fraternité qui est réellement subversive pour Bergson, puisqu’elle rompt avec la logique de la solidarité impliquant une hostilité virtuelle entre les groupes sociaux. Il est naturel à l’individu de faire corps avec sa société d’appartenance en s’opposant aux autres sociétés : c’est là le sens originel de la solidarité. L’analyse de la démocratie l’illustre parfaitement puisque son essence est la fraternité, c’est–à–dire « un grand effort en sens inverse de la nature117 » qui s’oppose à la logique des sociétés naturelles. La fraternité ne contient aucun sentiment de haine mais relève d’un amour sans mélange chez des âmes privilégiées qui se sentent apparentées à toutes les autres. L’altruisme n’est pas le contraire de la joie, il lui est consubstantiellement lié, au contraire, mais il s’oppose aussi bien au sacrifice qu’à une recherche étriquée de son plaisir propre. Agir pour autrui ne revient aucunement à se faire violence ou exiger la dissolution du moi. D’une certaine façon, il n’y a pas d’altruisme véritable sans affirmation de soi, alors que c’est la haine d’autrui qui est sacrificielle de soi puisqu’elle suppose l’abolition du moi profond au profit d’une logique propre à l’espèce. De la même façon qu’il y a une confiance dans la puissance de l’esprit à trouver le vrai, il y a chez Bergson une confiance toute aussi forte dans la tendance de l’individu à bien agir lorsqu’il est lui–même.
30Les deux sources ne place plus la possibilité du progrès et de la marche en avant de l’espèce dans l’humanité de manière générale, comme le faisait le troisième chapitre de L’Évolution créatrice, mais dans certains individus. Car la problématique est désormais clairement morale : l’espèce tend à sa conservation bien plus qu’à faire émerger l’individualité de chacun. Dans l’ouvrage de 1907, il s’agissait pour l’espèce humaine de s’arracher aux conditionnements biologiques qui empêchaient toutes les autres espèces créées par l’élan vital d’en continuer la poussée. Seule l’humanité était une source d’espoir puisqu’elle a démontré sa capacité à surmonter le piétinement sur place. Dans la problématique morale de l’ouvrage de 1932, ce sont des individualités qui deviennent porteuses d’espoir, alors que l’ensemble des êtres humains est rappelé à son rang biologique d’espèce cherchant avant tout la conservation quitte à sacrifier non seulement des individus mais ce qu’il y a d’individuel en chacun. Le quatrième chapitre des deux Sources montre à quel point les dispositions naturelles de l’espèce humaine sont immuables et indestructibles, l’éducation ne faisant que les recouvrir sans les transformer profondément118. L’instinct politique originel de cet animal politique qu’est l’homme est en réalité un instinct guerrier complémentaire de l’esprit de discipline poussant les sociétés naturelles aux inégalités et aux violences. De ce point de vue, « la guerre est naturelle119 ». Le salut ne peut provenir du développement technologique qui caractérise la civilisation moderne, puisque le machinisme peut être mis au service de fins destructrices, comme la Première Guerre mondiale en a donné l’exemple. C’est d’un état d’âme supérieur que le salut peut advenir, de la fraternité qui est à l’origine de l’idéal démocratique, et qui se transmet grâce à quelques individus exceptionnels réussissant l’exploit de s’arracher à la logique de l’espèce.
31Mais le terme d’individu n’est plus approprié dans ce cas. En effet, individu et société ne sont pas distincts mais profondément solidaires, chacun n’ayant de sens que par l’autre. L’âme close exprime justement le fait (naturel) d’une indistinction originelle entre l’individuel et le social120. Ce sont les deux directions prises par l’humanité comme espèce vivante dont le bien–être, sentiment « individuel et social121 », exprime la conformation à cet ensemble d’habitudes qui forme la morale close. « La nature a morcelé l’humanité en individualités distinctes par l’acte même qui constitua l’espèce humaine. Comme tout acte constitutif d’une espèce, celui–ci fut un arrêt. En reprenant la marche en avant, on brise la décision de briser122. » En réalité, L’Évolution créatrice avait déjà montré que chaque actualisation de l’élan en une espèce est marquée par deux tendances antagonistes : une tendance à s’individuer et une autre à s’associer123. La structuration des espèces autour de ces deux tendances trouve sa raison d’être dans l’impulsion même de la vie qui se définit comme unité multiple. Tout se passe comme si la multiplicité des individus dissociés était combattue par une recherche inverse et symétrique d’unification. La vie consiste dans ce balancement entre individualité et société (plus particulièrement au sein des espèces animales et humaines) par le biais d’une loi générale de regroupement qui correspond essentiellement à la constitution des organismes et des sociétés animales124. La juxtaposition des individus en une société n’est pas uniquement accidentelle et extérieure, mais répond à une impulsion interne de l’élan vital. C’est pourquoi la société se conçoit par analogie avec l’organisme vivant et non comme simple juxtaposition d’individus. De même qu’un organisme individuel représente une société dans laquelle chacune des parties contribue à la conservation du tout, de la même façon les sociétés animales sont semblables à des organismes basés sur une solidarité naturelle entre le tout et les parties. L’analogie organisme/société est reprise dans les deux sources pour mettre en évidence la logique biologique stricte selon laquelle « l’élément [est] prêt à se sacrifier au tout125 ». Absolument parlant, les sociétés humaines ne sont pas des organismes puisqu’elles constituent des « groupements d’êtres essentiellement intelligents et partiellement libres126 ». Mais elles mettent en place des formes de discipline renforcées par des prescriptions morales et des fictions religieuses qui empêchent l’individu de se désolidariser du tout. Les sociétés humaines sont analogues aux sociétés animales en exigeant de leurs membres une solidarité quasi–instinctive. Poussée à l’extrême, la tendance de la vie sociale humaine est la dépersonnalisation.
32L’enthousiasme reprend la marche en avant en mettant fin à la division de l’humanité en individus. Il n’y a pas, en ce sens, de joie ni d’enthousiasme individuels. Du fait qu’il est joyeux, l’individu cesse d’en être un ou du moins tend à cesser de l’être127. Non pas que la joie soit impersonnelle, bien au contraire puisqu’elle rompt la solidarité entre la société et l’individu, mais elle permet à celui qui l’éprouve de dépasser cette marque de l’appartenance à l’humanité comme espèce que constitue l’individualité pour renouer avec l’impulsion vitale à l’origine de la distinction des êtres humains en individus séparés. Dire que l’émotion ainsi ressentie est « communicative128 » et s’apparente à un appel, c’est dire que la joie oblige, sans être de la même espèce que l’obligation sociale puisqu’elle libère des habitudes, c’est–à–dire aussi bien de la société que du moi social. « L’aspiration129 » signifie la perte de l’individualité et son dépassement par l’avènement de la personne. Ce n’est pas l’individu mais la personne qui éprouve l’émotion profonde et même s’identifie à elle : « la personne coïncide alors avec cette émotion ; jamais pourtant elle ne fut à tel point elle-même : elle est simplifiée, unifiée, intensifiée130. »
33S’il y a un optimisme de Bergson comme de Spinoza, il ne se trouve pas dans l’idée que l’avenir sera nécessairement meilleur (ou radieux), mais dans l’affirmation que la méchanceté est impersonnelle alors que la bonté est personnelle. Il n’y a pas d’essence individuelle qui contiendrait une forme quelconque de haine, et, en ce sens, aucune personne n’est absolument ou profondément méchante. La haine est naturelle d’une certaine façon, ce qui signifie individuelle mais non personnelle. C’est pourquoi chaque mystique conserve son originalité propre131, sa personnalité n’étant pas absorbée dans l’extase que constitue son amour132. Il montre aux autres hommes ce que c’est que d’avoir une personnalité et pousse ceux qui en sont émus à rechercher la leur en s’éloignant de leur moi social. Il n’y a pas de confusion des mystiques avec l’humanité dans son ensemble, ni même avec les autres mystiques. Bergson va jusqu’à affirmer que chacune de ces âmes privilégiées est comparable à « la création d’une espèce nouvelle composée d’un individu unique133 ». Le héros moral prouve par ses actes qu’une espèce, en l’occurrence l’espèce humaine, connaît une transgression accomplie par l’un de ses exemplaires. Il faut insister sur le fait que cet être exceptionnel est « comme » une espèce et non identique absolument à une espèce, puisque la création de ces dernières est le fait même de la vie. Mais cela s’explique également par le fait qu’une espèce se réalise principalement dans l’effort en vue de survivre. La volonté propre au mystique consiste à retrouver l’élan vital en deçà des déterminations spécifiques de l’humain, et n’implique pas l’émergence d’une autre forme naturelle, en tant que strictement naturelle. C’est une espèce nouvelle mais intérieure qui parvient à continuer la vie autrement que sous la forme, nécessairement stationnaire, de l’espèce humaine. Parler d’espèce nouvelle signifie l’avènement d’une unicité individuelle à l’intérieur d’une certaine production vitale. C’est un exemplaire d’une nouvelle espèce et non pas de l’espèce humaine parce que c’est un exemple absolument sans équivalent. D’où l’emploi du terme de « génie » qui renvoie à la singularité radicale de l’âme ouverte et acquiert de ce fait un sens non seulement en art et en science mais aussi et surtout dans le domaine moral134. À la différence des hommes normaux, il n’y a plus de genre commun ni de commune mesure en ce qui concerne les génies moraux.
Joie et création
« Je suis toujours un peu fier de mon amour pour le monde, c’est si facile de haïr en comparaison. »
Jack Kerouac
34Puisqu’une espèce représente un point d’arrêt de la vie s’affrontant à la matière dans laquelle elle doit se réaliser, elle ne cherche pas à dépasser la simple conservation de soi. Mais l’élan qui anime ce procès nous donne à comprendre que lutter pour la vie n’épuise pas la signification du fait même de vivre. La lutte pour la survie ne peut être un but pour la vie, seulement un arrêt dans son mouvement : « l’automatisme la prend, et, par un inévitable oubli du but qu’elle s’était fixé, la vie, qui ne devait être qu’un moyen en vue d’une fin supérieure, se consume tout entière dans un effort pour se conserver elle–même135. » L’effort pour survivre ne peut donner à comprendre le sens de l’élan vital, il explique les manifestations spécifiques de la vie, non son origine ni par conséquent sa visée. Comment connaître cette signification ? Là encore, c’est la joie dans sa différence avec le plaisir qui va donner la réponse. Le texte majeur sur cette question est la conférence de 1911 intitulée « la conscience et la vie ». Bergson y aborde, à la fin, la « destination de la vie » qui est, avec la question de l’origine et de la nature de l’homme, l’une de ces « questions vitales » passionnant les hommes (et qui donnait déjà son titre au troisième chapitre de L’Évolution créatrice) et qu’il reprochait aux philosophies systématiques d’éluder au profit de spéculations abstraites au début de la conférence. Signification de la vie et destination de l’homme vont de pair et se manifestent par un signe bien précis : la joie. Le plaisir, de son côté, n’offre aucune direction, puisqu’il n’est que ce par quoi la nature pousse le vivant à chercher la conservation. À l’inverse, la joie est le signe d’un succès de la vie mais non de sa capacité à survivre comme espèce, une réussite de la vie non pas comme nature naturée mais comme nature naturante pour reprendre la distinction spinoziste employée par Bergson au sujet du retour à l’élan vital qu’effectuent les génies moraux136. La joie signifie non la conservation d’un état mais la création de quelque chose de nouveau : « partout où il y a joie, il y a création137 ». Elle est l’expression des réussites de la vie et trouve sa source dans la création. L’idée de création, thématisée dans L’Évolution créatrice, devient synonyme de surgissement de l’absolument nouveau inhérent à la durée ou lié à un effort pour s’y insérer. Elle a une signification ontologique et concerne en premier lieu la vie, plus précisément l’élan vital défini comme « exigence de création138 », alors que la fabrication est un fait spécifiquement humain qui suppose seulement un réarrangement d’éléments anciens. La conception bergsonienne de la vie s’oppose aux deux conceptions traditionnelles, celle de Platon (où elle est conçue selon un rapport mimétique artisanal de modèle à copie) et la conception religieuse qui en fait l’apparition (par la force d’une volonté supérieure) d’une réalité à partir du néant. Bergson refuse de penser la création en fonction d’une volonté ou d’un modèle transcendants dont elle serait l’effet : elle est la réalité même comprise comme accroissement immanent d’un contenu spécifique. Puisqu’elle est nécessairement liée à la durée, elle connaît des degrés dont chacun atteste d’une réalité singulière absolue et radicalement distincte des autres. L’intensité de la joie est corrélée à l’intensité de la création : « Plus riche est la création, plus profonde est la joie139. » L’intensification désigne la croissance par degrés de ce qui n’est pas quantitatif mais qualitatif, entraînant de ce fait un changement de nature. Il n’y a donc pas de création en général, elle est toujours déterminée par une multiplicité indivisible unifiée par un acte singulier se concrétisant dans une œuvre. La création ne peut se saisir autrement que par une expérience qui en est contemporaine, étant imprévisible à l’avance (anticipée par une représentation) et déformée après coup. La joie est le signe de cette contemporanéité de la personne à la création, elle correspond donc à la manière déterminée par laquelle la création s’affirme dans la personne.
35La diversité des exemples pris par Bergson montre que la joie n’est pas limitée à un domaine précis mais concerne tous les aspects de l’existence : la mère regardant son enfant, le commerçant et le chef d’usine qui contemplent leurs affaires mettent en évidence la quotidienneté de la création et la manière dont la joie permet de transfigurer la vie courante. Loin d’être réservée aux expériences exceptionnelles, elle peut se retrouver dans les expériences les plus banales. La joie permet de renouer avec quelque chose d’essentiel contenu dans chaque expérience : le fait (que l’attrait des plaisirs a tendance à nous masquer) « d’avoir appelé quelque chose à la vie140 ». Car la satisfaction ressentie dans le champ des activités économiques elles–mêmes est d’un tout autre ordre que l’appât des richesses et le désir de notoriété. Les satisfactions procurées par l’argent et la gloire sont réelles, mais incommensurables avec la joie d’avoir créé quelque chose de viable. Les « joies exceptionnelles » des artistes et des savants en sont la preuve manifeste : leurs tentatives d’invention et de découverte sont étrangères à la quête de gloire. Cette dernière est plutôt le signe d’un manque d’assurance141 car la vitalité est autosuffisante et se passe de l’opinion d’autrui. Seule une vitalité affaiblie cherche à se complaire dans les éloges et la quête des plaisirs. En somme, l’amour–propre n’est pas le dernier mot de la personne, seulement une quête individuelle mais incapable d’apporter une satisfaction profonde. La vanité contient toujours une part d’insatisfaction et les moralistes français des XVIIe et XVIIIe siècles (Pascal, La Rochefoucauld, La Bruyère, Chamfort, auxquels on pourrait ajouter Nietzsche qui ne cachait pas son admiration pour eux), ne sont pas si profonds qu’ils le croient en ramenant toutes les actions humaines à un froid calcul d’intérêt. L’amour-propre signifie une retombée de la vie et c’est un regard superficiel qui confond le vivant et l’inerte sous prétexte que leurs aspects se ressemblent142. Dès lors que la création, et non la conservation, se signale dans tous les domaines de l’existence comme une réussite de la vie, ne faut–il pas l’étendre à l’existence humaine en général ?
Si donc, dans tous les domaines, le triomphe de la vie est la création, ne devons–nous pas supposer que la vie humaine a sa raison d’être dans une création qui peut, à la différence de celle de l’artiste et du savant, se poursuivre à tous moments chez tous les hommes : la création de soi par soi, l’agrandissement de la personnalité par un effort qui tire beaucoup de peu, quelque chose de rien, et ajoute sans cesse à ce qu’il y avait de richesse dans le monde143 ?
36Il existe donc des degrés de création dans l’espèce humaine qui manifestent autant de manières pour l’élan vital de prolonger son mouvement. Mais après les joies des savants et des artistes, d’autant plus exceptionnelles qu’elles appartiennent à des êtres distingués du reste de l’humanité par le hasard et la fortune, on aurait pu s’attendre à ce que les joies les plus grandes soient réservées à quelques personnes encore plus privilégiées, alors que c’est le contraire. Contrairement à l’art, la création qui donne sens à la vie est démocratisée et ouverte à tout un chacun. La création qui procure « la plus grande joie » ne nécessite aucun talent particulier, « n’importe qui peut y arriver144 ». C’est « l’agrandissement de la personnalité par un effort » qui donne sens à la vie humaine en faisant de l’humanité la seule espèce capable de reprendre et de relancer le mouvement de l’élan vital. La vie trouve son sens dans le « caractère » de chacun, c’est–à–dire l’acte psychologique immanent d’engendrement de la personnalité à partir d’un travail volontaire sur les dispositions organiques. Le caractère est formé de deux choses : des bases organiques, d’une part, constituées par les habitudes motrices, et la création singulière d’une personnalité morale d’autre part145. C’est un processus analogue au processus d’autocréation de la vie décrit par la métaphysique de L’Évolution créatrice. En reconduisant une activité créatrice originelle, chaque homme a le pouvoir d’exprimer le sens métaphysique de la vie. « La conscience et la vie » constitue bien le trait d’union entre l’ouvrage de 1907 et Les deux sources puisque l’humanité est ici encore, dans son ensemble, haussée au–dessus de l’animalité par sa capacité à continuer l’élan vital. L’espèce humaine n’est pas bornée à la répétition et à l’automatisme qui dominent partout ailleurs que chez l’homme146. Mais, en même temps, les préoccupations morales prennent le pas sur les préoccupations artistiques et le point de vue du moraliste devient supérieur à celui de l’artiste.
37Le « créateur par excellence » n’est pas le génie artistique mais le grand homme de bien147 : l’œuvre d’art, par sa richesse et son originalité, se rattache au mouvement de création de la vie et constitue également, à l’instar des espèces végétales et animales, un arrêt du mouvement. Elle se situe davantage, pour reprendre l’usage bergsonien du vocabulaire spinoziste, du côté de la nature naturée. Les créations artistiques, même lorsqu’elles sont le fruit de génies, ne brisent pas l’enracinement de l’humanité dans son espèce. De ce point de vue, et malgré la teneur ontologique de l’art dans la philosophie de Bergson, celui–ci ne partage pas la fascination métaphysique de Schopenhauer ou de Heidegger pour les œuvres d’art, fascination qui n’est qu’une autre modalité de la fascination intellectuelle pour la surface de la vie (les formes belles et puissantes mais inertes), ayant quelque chose au fond de morbide. Les héros moraux sont, quant à eux, « révélateurs de vérité métaphysique » puisqu’ils mettent en évidence « le principe même de la vie148 ». La création signifie le fait (inacceptable pour l’intelligence, donc pour le finalisme et le mécanisme) que l’effet excède la cause. La création de soi par soi suppose que le sujet soit cause et effet à la fois de cette création et qu’avec ce qu’il a, il parvienne à être davantage que ce qu’il est. Les génies moraux sont ainsi les génies par excellence, puisqu’ils exemplifient le processus de création sur la personne elle–même, non seulement la leur mais également celle des autres. Les analyses sur l’aspect essentiellement communicatif de l’émotion, notamment de la générosité, se retrouveront dans Les deux sources149, mais l’important ici est que la création de la personnalité se dévoile comme continuation et dévoilement de l’élan vital. Ce qui fait le lien est la notion d’esprit : la personnalité, d’essence psychologique, révèle la nature de la vie qui est également d’essence psychologique. L’accroissement de la personnalité n’est pas le produit d’une causalité mécanique mais d’une causalité psychologique, celle qui permettait justement à l’Essai de penser la spécificité de l’acte libre. Qu’est–ce qui caractérise la causalité psychologique ? C’est la capacité à tirer de soi davantage que ce qui est donné. L’esprit est essentiellement une faculté créatrice, à la différence de la matière qui est de l’ordre de la nécessité en ce qu’elle ne peut produire davantage que ce qu’elle contient150. L’esprit se définit comme une énergie dont l’activité créatrice représente l’expression la plus adéquate : « l’esprit étant précisément une force qui peut tirer d’elle–même plus qu’elle ne contient, rendre plus qu’elle ne reçoit, donner plus qu’elle n’a151. » On saisit mieux le lien intrinsèque entre le héros moral et le principe métaphysique qu’il dévoile : l’esprit se caractérise essentiellement comme capacité à donner ce que l’on a et même plus que ce que l’on a. Il est donc avant tout amour et générosité, deux notions qui deviennent importantes à partir de « La conscience et la vie » et seront au centre des deux sources. Les grands hommes de bien révèlent cette vérité métaphysique au sujet de la nature : « la force qui l’anime semble créer avec amour, pour rien, pour le plaisir152. » C’est en ce sens que la moralité accomplit la métaphysique et qu’elle dépasse la création artistique : la création morale retrouve un élan qui dépasse les déterminations spécifiques de l’humanité. À la différence de la création artistique, elle est à l’origine d’une communication des affects qui se concrétise en action et possède le pouvoir d’impulser des dynamiques collectives. Et elle révèle par son activité le principe le plus profond de la réalité, en tant qu’il se détermine comme vie et amour153. La supériorité de la morale sur l’art vient du fait que l’œuvre importe moins que l’action, d’autant plus qu’elle ne s’éteint pas : comme le dit Nadia Yala Kisukidi, « l’action morale du mystique ne s’épuise pas dans l’admiration de ses œuvres, elle est continue154 ». C’est cette continuité créatrice qui l’assimile au principe ontologique. Le terme de mystique n’est pas prononcé dans la conférence de 1911 mais on trouve déjà l’idée, développée en 1932, que le grand homme de bien se fait nature naturante parce qu’il dépasse la spécificité humaine et renoue avec l’acte gratuit qui en est à l’origine. L’homme est homo faber en tant qu’espèce, créateur quand il la dépasse et cette création, surtout lorsqu’elle porte sur soi, n’a rien de la recherche du profit individuel. En ce sens, la création de soi par soi, illustrée de manière exemplaire par le héros moral, est un acte d’amour. Et les actes du génie moral ont des effets sur le monde spécifique humain qu’ils entraînent avec eux en le poussant à se recréer.
38La notion de mystique vient logiquement en 1932 couronner une conception de la morale qui, sous sa forme la plus élevée est présentification de l’élan vital. Le mystique se définit en effet d’abord « par sa relation à l’élan vital155 ». Il incarne la figure de l’innocence dans un double sens156. D’une part, en ce qu’il n’a plus rien de l’animal politique qui définit l’espèce humaine157. Son activité n’a plus aucune signification politique si l’on entend par là une double exigence de cohésion et d’agression dictée par la nature158. Aussi éloigné de la férocité du chef que de la soumission naturelle des individus qui en est le corrélat nécessaire et dont la conséquence inéluctable est le meurtre comme ratio ultima, voire prima de la politique159, le mystique ne cherche ni à commander ni à obéir. De ce point de vue, sa libération est un dépassement de la structuration dimorphique du psychisme humain, structuration pourtant naturelle, selon laquelle « chacun de nous [est] en même temps un chef qui a l’instinct de commander et un sujet qui est prêt à obéir160 ». Dire qu’il est nature naturante signifie qu’il s’est libéré du pouvoir et que l’influence qu’il exerce n’a plus rien de la soumission au chef puisqu’elle libère de la même façon chacun de l’emprise du pouvoir. L’action du mystique ne renforce pas mais desserre la cohésion des sociétés humaines naturellement closes dont les effets excluants sont porteurs de violence. Son action a ceci de bénéfique qu’elle résorbe les préoccupations politiques dans des activités plus élevées, non plus guerrières et hostiles à tout ce qui est extérieur au groupe social, mais tournées vers autrui en tant que personne. L’état d’âme démocratique va en sens inverse de la nature parce qu’il est d’essence évangélique et procède de l’amour161. C’est pourquoi la démocratie est le régime le moins politique de tous les régimes politiques, le plus instable donc, l’instinct individuel ayant en effet tendance à reprendre son naturel hostile et à rechercher la cohésion du groupe contre d’autres groupes. Bergson écrit en ce sens que l’action mystique veut, « avec l’aide de Dieu, parachever la création de l’espèce humaine162 ». Le grand homme de bien incarne une force de conversion contre les clôtures propres à l’espèce constituant un arrêt. Il est surhumain en ce qu’il ne s’est pas arrêté aux préoccupations de l’espèce humaine et en même temps tend à la transfigurer autant que possible163. Mais il incarne l’innocence et la simplicité en un second sens : c’est que les obstacles sont pour lui inexistants, sa force de conviction et sa grande capacité pratique lui donnent les moyens d’annuler la résistance de la matière et d’agir « à travers des complications qu’[il] ne semble pas apercevoir164 ».
39Les grandes créations morales, comme celles qui ont fait progresser l’idée de justice, sont toujours des bonds en avant qui n’ont pas considéré les difficultés pour effectuer un saut brusque. Comment autrement auraient–elles pu constituer des progrès décisifs ? L’acheminement n’est pas graduel mais implique un changement radical, et, pour avoir la force d’y croire, les grands hommes de bien doivent être animés d’une joie supérieure. Seule celle–ci permet l’action là où l’intelligence laissée à elle–même a des effets décourageants. L’idée de république universelle est une création qui résulte de l’aspiration des génies moraux à une cité divine165. Aspiration et non simple concept, le défaut de l’intellectualisme est en effet de poser en premier les idées dans le domaine moral, alors qu’elles résultent d’un état d’esprit et d’une émotion singulière comme la démocratie. Celle–ci est d’abord un idéal issu d’un état d’âme démocratique. Le mystique incarne donc la possibilité pour tout homme de ne plus être dépendant des exigences de son espèce et de manifester le principe ontologique à l’origine de la vie, plus exactement le principe immanent à la vie dont les créations biologiques sont des manifestations. Il rend sensible la surabondance qui en est l’essence, l’aspiration désignant ici la charité en tant que sentiment de joie éprouvé dans le fait de donner et de se répandre.
40En s’identifiant à un sentiment d’amour grâce auquel il n’a jamais été autant lui–même166, le mystique dévoile l’essence du principe absolu que Bergson consent dès lors à appeler Dieu : « Dieu est amour et il est objet d’amour, tout l’apport du mysticisme est là167 ». Dans L’Évolution créatrice, Bergson disait, de façon elliptique, que l’amour maternel pouvait nous livrer le secret de la vie168. Désormais, avec Les deux sources, le principe de la vie est clairement identifiable grâce à la personnalité des mystiques qui se détachent de toute forme d’animalité en même temps que de l’ensemble de leur espèce d’appartenance (ce à quoi l’amour maternel était encore rattaché en 1907). Les mystiques nous livrent donc « le secret de la création169 » et c’est la raison pour laquelle le philosophe s’attache à examiner leur expérience.
La joie dans la joie : l’affect ontologique
41Bergson reconnaît certes que l’expérience mystique ne peut apporter de preuve définitive, seulement des conclusions probables170. La méthode philosophique repose, en effet, non pas sur des expériences extraordinaires mais, à l’instar de la science, sur l’expérience sensible et le raisonnement. Le recours à ces expériences participe de la méthode de recoupement des « lignes de faits171 » qui, en abandonnant la méthode traditionnelle a priori ne menant qu’à des résultats très incertains, se renforce par les prolongements identiques que fournissent des expériences distinctes. En recourant à l’expérience des mystiques, la philosophie cherche à progresser, comme la science, par l’accumulation graduelle de résultats acquis. En introduisant l’expérience des mystiques comme un instrument au service de la recherche philosophique, Bergson revendique son originalité172. Concernant Dieu, qui est un objet métaphysique, il s’agit (comme c’est le cas pour la question de la survie traitée notamment dans « L’âme et le corps ») de ne plus le laisser à la pure spéculation puisque celle–ci, sous prétexte de régler les problèmes de manière définitive, les laisse finalement dans une incertitude plus grande et laisserait même la porte ouverte à l’agnosticisme ou à un athéisme dogmatique. Si Bergson assignait à la philosophie de dépasser la condition humaine173, cela ne renvoyait pas à la recherche d’une révélation au sens que ce terme avait au XVIIIe siècle, mais au fait qu’elle doit s’appuyer sur une expérience dépassant ce que l’intelligence peut en saisir. En ce sens, Bergson a toujours voulu maintenir la philosophie en dehors de la théologie : cette dernière se distingue des sciences en ce qu’elle s’appuie sur une révélation « qui a une date174 », rapportée par des témoins et des livres mais dont on ne peut faire l’expérience. Excluant de la théologie ce que la tradition a appelé théologie naturelle ou rationnelle, Bergson montre que la différence radicale entre la théologie, d’un côté, la philosophie et la science, de l’autre, se situe dans la source de connaissance. Et pourtant, l’objet des deux sources n’est pas de creuser, mais de réduire l’écart entre la philosophie et la théologie175. Tout se passe comme si Bergson voulait maintenir jusqu’au bout les exigences, qui ont toujours été les siennes, d’une métaphysique positive en essayant d’y intégrer l’expérience des mystiques. Cela n’est pas sans susciter une tension qui, sous prétexte de résoudre la contradiction, risque de faire perdre la spécificité de ces deux domaines.
42Il ne s’agit donc nullement de revenir à une conception scolastique de la philosophie qui en ferait la servante de la théologie, mais pas davantage à la séparation radicale que Spinoza opère dans le chapitre XV du Traité théologico-politique, réservant à la philosophie la question de la vérité et à la théologie celle de l’obéissance et de la foi. À l’inverse de la tradition scolastique, Bergson veut instrumentaliser la théologie au nom des exigences positives qu’il maintient. Puisque Dieu est l’un des objets de la métaphysique et que les mystiques prétendent en faire l’expérience, on ne peut pour autant prendre le discours mystique à la lettre, mais pas davantage le rejeter au nom de croyances dogmatiques. Étant l’un des moyens de la méthode des « lignes de faits », il faut s’en servir sans a priori. Bergson est resté fidèle, de ce point de vue, à ce qu’il affirmait en 1901 : « la doctrine que je défends n’est d’un bout à l’autre qu’une protestation contre le mysticisme puisqu’elle se propose de rétablir le pont (rompu depuis Kant) entre la métaphysique et la science176. » La mystique peut devenir « l’auxiliaire177 » de la philosophie parce que les connaissances qu’elles offrent respectivement ne sont pas hétérogènes. L’intuition mystique est en fait le prolongement et l’intensification de l’intuition philosophique178. Sur le plan de la méthode, il y a complémentarité et renforcement réciproque. Le recoupement de la recherche philosophique par l’intuition mystique s’opère en un point qui prolonge la première, mais qu’elle était incapable de concevoir seule. Comme le dit Léon Husson, « l’une rend à l’autre en objectivité ce qu’elle en reçoit en lumière179 ». Il s’agit d’épurer l’expérience mystique de l’appareil conceptuel théologique avec lequel elle s’exprime afin d’essayer d’en retrouver la pureté. En ce sens, c’est parce que le mysticisme est mélangé à la théologie qu’il constitue un obstacle à la philosophie. Celle–ci doit opérer une dé-théologisation de la mystique en essayant de retrouver ce qui relève seulement en elle de la seule intuition, à l’état pur, « dégagé des visions, des allégories, des formules théologiques par lesquelles [elle] s’exprime180 » pour en faire un moyen approprié à l’analyse philosophique de la divinité. Le philosophe ne peut prétendre, en règle générale, éprouver l’intuition mystique mais il utilise la méthode de recoupement181 qui convient à la métaphysique afin d’en tirer des enseignements. Les mystiques sont ainsi traités comme des témoins dont Bergson cherchera à établir la crédibilité par un travail d’enquête en recueillant les informations afin de les confronter à celles qu’il a déjà acquises par d’autres sources. Selon le principe fécond de la convergence des indices indépendants et l’accumulation des probabilités, une certitude pourra ainsi se dégager182. Il s’agit pour Bergson d’éviter aussi bien l’anthropomorphisme (qui réduit l’écart en rabaissant Dieu aux normes de l’expérience courante, ce qui est le cas, paradoxalement, de la philosophie lorsqu’elle parle de Dieu, comme par exemple le Dieu d’Aristote, pure compression d’idées d’origine sociale et pourtant très éloigné du Dieu des hommes183) que l’agnosticisme (qui creuse l’écart en proclamant qu’il est impossible à combler). L’enjeu est d’intégrer à la philosophie, et donc de conceptualiser autant que faire se peut, une expérience mystique qui ne vise pas tant la connaissance qu’à « transformer l’humanité184 ». Ayant une finalité morale, l’expérience mystique est cependant de nature métaphysique et doit par conséquent être intégrée à la recherche philosophique. De ce point de vue, Les deux sources ne défait pas le projet de la métaphysique de l’immanence créatrice énoncé en 1907185. L’affirmation de la transcendance divine n’est pas le résultat d’une spéculation philosophique intellectualiste, mais se donne dans une expérience vécue et singulière qui révèle la possibilité d’une expérience humaine de dépassement des limites de l’espèce186. L’enjeu est moins cosmologique qu’anthropologique du fait que certaines personnalités singulières attestent effectivement de la capacité de l’homme à poursuivre l’acte de création vital.
43Puisque l’expérience mystique est reliée à l’expérience métaphysique187, elle permet de remonter jusqu’au principe de la vie et, en vertu de l’identité entre le connu et connaissant, nous renseigne en même temps sur la nature de l’intuition. Celle–ci doit en effet se penser comme sympathie, ce en quoi elle implique nécessairement un dépassement de l’intelligence. Lorsqu’à la fin de « La conscience et la vie », dans une page dont le titre courant est « joie et création », Bergson abordait la question des grands hommes de bien qui « sont le plus près des origines et rendent sensibles à nos yeux l’impulsion qui vient du fond188 », il ajoutait déjà qu’il fallait les considérer avec la plus grande attention en essayant « d’éprouver sympathiquement ce qu’ils éprouvent, si nous voulons pénétrer par un acte d’intuition jusqu’au principe même de la vie189 ». Ce qui signifie deux choses : l’intuition est de nature affective d’une part, et, d’autre part, l’intuition du principe de la vie que connaissent les grands hommes de bien, et qui sera attribuée aux mystiques dans Les deux sources190, n’est pas séparée de l’intuition philosophique que L’Évolution créatrice présentait comme collective et progressive191. Il n’y a pas de différence de nature entre ces deux types d’intuition, de sorte que celle des génies moraux, bien qu’exceptionnelle, peut être retrouvée par tout un chacun à condition de s’en donner les moyens par un effort de la volonté. Concernant le premier point, l’instinct est défini dans L’Évolution créatrice comme « sympathie », et même « sympathie divinatrice192 ». À la différence de l’intelligence, tournée vers la matière inerte, il est orienté dans le sens de la vie. Si l’intelligence est accordée sur la matière et peut donner à comprendre la nature des opérations physiques, elle en est incapable concernant la vie dont elle n’offre qu’une traduction symbolique en termes d’inertie. L’intuition désigne un élargissement et une épuration de l’instinct qui en conserve la puissance de sympathie avec son objet tout en étant conscient et capable de réfléchir sur son objet. L’intuition esthétique du peintre en fournit ici la preuve : là où la perception normale voit dans le modèle une juxtaposition de traits extérieurs les uns aux autres, le grand artiste réussit « par une espèce de sympathie193 » à faire tomber la barrière interposée par l’espace entre le modèle et lui. Cet effort d’intuition le rend ainsi capable de saisir « l’intention de la vie, le mouvement simple qui court à travers les lignes, qui les lie les unes aux autres et leur donne une signification194 ». Le tableau est donc le déploiement d’une intuition. Bergson s’accorde ici avec les thèses de Ravaisson qui voyait dans l’art une métaphysique concrète essayant de rendre l’effort générateur de la nature. Chaque être vivant possède sa propre « ligne onduleuse ou serpentine » et l’artiste est celui qui parvient à rendre dans son œuvre cette ligne flexueuse, c’est–à–dire l’axe générateur195. La différence entre l’intuition esthétique et l’intuition philosophique est que la première n’atteint que l’individuel, alors que la seconde prend pour objet la vie en général (ce qui est l’inverse des généralités sur la vie). L’intuition philosophique permet de dégager des considérations générales et critiques en même temps. Mais l’une et l’autre restent de même nature, c’est–à–dire de l’ordre d’une communauté affective et cognitive entre l’objet et le sujet de connaissance, de sorte que l’intuition en philosophie, « par la communication sympathique qu’elle établira entre nous et le reste des vivants, par la dilatation qu’elle obtiendra de notre conscience, […] nous introduira dans le domaine propre de la vie, qui est compénétration réciproque, création indéfiniment continuée196 ». La sympathie de l’intuition à l’égard de la vie lui permet de comprendre que les cadres intellectuels (mécanisme et finalisme) son inadéquats, alors que c’est l’intelligence qui lui permet de ne pas en rester au niveau pratique de l’instinct et de devenir une connaissance. C’est justement en termes de sympathie que l’« Introduction à la métaphysique » définit l’intuition pour la distinguer de l’analyse. Alors que celle–ci reste extérieure à son objet en cherchant des points de vue et des symboles afin de tenter en vain de l’exprimer, l’intuition est, à l’inverse, « la sympathie par laquelle on se transporte à l’intérieur d’un objet pour coïncider avec ce qu’il a d’unique et par conséquent d’inexprimable197 ». La sympathie est le mode de connaissance propre à l’intuition qui permet de coïncider avec ce qu’une chose d’extérieure à nous a de temporel, donc de psychologique et d’homogène à nous.
44L’intuition, étant supra–intellectuelle et de nature affective, s’identifie à la forme supérieure de l’émotion étudiée dans le premier chapitre des deux sources198. Ce qui distingue ces deux types d’émotion est leur relation à l’intellectualité de manière générale : la première est une agitation de la sensibilité en surface qui suit une représentation (étant de l’intelligence tombée), la seconde au contraire engendre l’intellectualité elle–même. Cette émotion supra-intellectuelle est d’emblée volonté, ce qui signifie qu’elle est de nature active (tout en n’imposant que du consenti199) et pas seulement affective. L’exemple paradigmatique de l’émotion musicale permet d’opérer une identification entre émotion et volonté : « il nous semble, pendant que nous écoutons, que nous ne pourrions pas vouloir autre chose que ce que la musique nous suggère, et que c’est bien ainsi que nous agirions naturellement, nécessairement, si nous ne nous reposions d’agir en écoutant200. » La musique nous fait sympathiser avec les émotions qu’elle exprime et, par le même effet de sympathie, vouloir ce qu’elle veut si cette émotion était de nature active et si l’écoute musicale ne nous reposait d’abord de l’action. La joie des mystiques donne à saisir justement une émotion qui est en même temps volonté et effort, et donc condition de l’activité la plus éminente. Leur intuition procède d’une émotion fondamentale génératrice d’idées et d’actions201. C’est le sens de l’expression de « joie divine ». L’émotion ne remplace pas l’intuition dans Les deux sources mais elle en dérive, comme le montre l’exemple de la composition littéraire : l’intelligence « travaille à froid » en combinant des idées impersonnelles déposées dans le langage, alors que « l’émotion originale et unique, née d’une coïncidence entre l’auteur et son sujet, c’est–à–dire d’une intuition202 », permet à l’esprit de se transporter vers quelque chose de nouveau, un point unique que l’intelligence déploiera ensuite en idées. Le mysticisme définit ainsi une émotion qui est contact intuitif et créateur avec le principe de toutes choses. Puisque l’intuition définit un type de savoir qui ne provient pas du sujet, mais dans lequel « l’acte de connaissance coïncide avec l’acte générateur de la réalité203 », l’intuition mystique permet de déterminer la nature du principe ultime comme joie et amour. Bergson ne distingue pas essentiellement ces deux notions, l’amour étant, comme chez Spinoza, une forme de joie204.
45C’est parce que l’expérience mystique est de nature intuitive que Bergson refuse de considérer la tradition de la théologie négative. Il affirme en effet que le mystique « n’a que faire des déterminations qui sont des négations et qui ne peuvent s’exprimer que négativement ; il croit voir ce que Dieu est, il n’a aucune vision de ce que Dieu n’est pas », quitte à accorder alors au mystique, comme le dit Marie Cariou, plus de pouvoir qu’il n’en a205. Il n’y a pas d’intuition sans objet en effet, l’intuition ne peut intuitionner le néant, même relatif, c’est–à–dire ce que n’est pas quelque chose. Un dérangement mental qui serait proche du délire n’a rien à voir avec l’intuition ni avec le vrai mysticisme pour Bergson206. Comme le montre le début de l’« Introduction à la métaphysique », l’intuition n’est pas un point de vue extérieur à l’objet qui essaierait de le rattacher à d’autres pour en cerner la nature, fût–ce de manière négative. Elle coïncide avec ce que l’objet a de singulier, de propre et donc d’absolu. C’est bien une connaissance, aussi singulière et originale soit–elle. C’est pourquoi Bergson refuse de reconnaître une quelconque valeur à l’épreuve d’une transcendance inconnaissable. C’est le propre de l’intuition que de consister dans la saisie d’un objet qui lui est immédiatement donné, comme c’est le signe distinctif du réel que de pouvoir être donné dans une expérience, actuelle ou possible207. L’intuition désigne le fond de toute expérience et il ne saurait y avoir d’expérience véritable sans un donné. Le crédit – non pas a priori mais après une analyse méthodique – accordé par Bergson aux mystiques, témoigne bien de cette confiance qu’il a toujours eue dans l’expérience. Foi dans l’expérience et non foi dans le discours, fût–ce celui des mystiques, ce qui ne serait qu’un autre nom de l’argument d’autorité que Bergson refuse au nom d’exigences scientifiques. Dans son dernier ouvrage, il s’agit toujours d’approfondir l’expérience, d’en pénétrer de plus en plus profondément le contenu (au lieu de tenter d’en construire l’équivalent à l’aide de concepts emmagasinés dans le langage) pour parvenir à une conscience de plus en plus précise de ce donné.
46L’expérience mystique, épurée des discours théologiques, des Églises, de la tradition et des allégories qui en trahissent l’intuition, est un contact avec le principe de la vie. Le philosophe doit analyser cette expérience, en utilisant la méthode de recoupement, pour comprendre la nature de ce principe. Si l’on interroge justement leur expérience, et là–dessus il y a un accord assez frappant, les mystiques parlent en effet d’une « puissance de créer et d’aimer qui passe toute imagination208 », une énergie qui, n’ayant pas de bornes, est donc toute–puissante, sans que ce soit un concept clos ni une définition a priori. Ce qui explique que les mystiques se caractérisent eux–mêmes par « une surabondance de vie209 », condition indispensable pour sympathiser avec la surabondance et l’énergie à l’origine de la vie. Joie et amour font connaître une réalité emplie de joie et d’amour. Le principe épistémologique rejoint le principe ontologique : « Dieu est présent et la joie est sans bornes210 » écrit Bergson en mettant en évidence le lien nécessaire entre les deux. Il est significatif qu’il ne reprenne pas sur ce point le vocabulaire de la fusion et de la dissolution du moi caractérisant généralement les écrits des mystiques : la joie entraîne en effet une extase qui n’est qu’une étape211 et non un terme dans la saisie du principe, qui est en même temps retour à soi. L’expression « la joie dans la joie212 » synthétisant ce mouvement montre qu’il n’y a pas une joie totale et unique qui engloberait celle du mystique en abolissant sa singularité. Bergson écrit qu’il suffit de sentir que son âme se laisse pénétrer par le principe divin « sans que sa personnalité s’y absorbe213 ». Car l’amour divin « absorbe et réchauffe l’âme entière214 », ce qui lui donne la force justement d’aimer l’humanité. Bergson pense la relation comme un rapport entre personnes, celle du mystique se distinguant de celle de Dieu dont elle n’est qu’une partie bien qu’elle soit homogène à la totalité. D’une certaine manière, l’âme peut d’autant plus entrer en contact avec Dieu qu’elle est davantage ébranlée dans ses profondeurs par un sentiment de joie plus intense, et l’on comprend mieux en quoi les mystiques sont qualifiés de génies. L’originalité absolue de leur personnalité découle en effet de la joie débordante qu’ils éprouvent. Ayant pour objet de transformer l’humanité, il y a des questions concernant leur objet qui intéressent les hommes et les métaphysiciens, et que les mystiques ne se posent pourtant pas. Ainsi en est–il de la transcendance du principe avec lequel ils sont en contact215. C’est une question que les mystiques ne se posent pas parce qu’ils ne sont pas des théoriciens mais des hommes d’action avant tout. Cette manière de montrer le caractère insignifiant de certaines questions théoriques est le propre de l’intuition que le mystique met justement en lumière.
La critique des idées négatives et la résolution des faux problèmes
47À l’instar de la joie du mystique qui ignore les obstacles, l’intuition a la force de dissiper les faux problèmes, mais non pas tous les problèmes théoriques puisque la philosophie se définit comme création de problèmes légitimes. Dissoudre les faux problèmes signifie mettre en lumière les raisons pour lesquelles ils sont posés et, en comprenant leur origine, percevoir qu’ils n’ont pas à être posés en raison même de leur artificialité. En écartant les faux problèmes, les mystiques constituent sur ce point également un auxiliaire de la recherche philosophique. En ne s’arrêtant sur aucun problème (à la différence du philosophe), ils donnent des réponses aux questions traditionnelles, en particulier la question de la nature de Dieu et celle de la destination de l’homme, mais mettent surtout en lumière à quel point certaines difficultés classiques sont en réalité inexistantes216. La question de savoir pourquoi il existe quelque chose plutôt que rien, question métaphysique par excellence selon Leibniz, présuppose l’idée de néant et représente un faux problème qui ne devrait même pas se poser. Bergson renvoie ici aux analyses du quatrième chapitre de L’Évolution créatrice dans lequel il montre que l’idée de néant est une pseudo–idée. Bien que cette idée « suscite des questions qui sont la principale origine de l’angoisse métaphysique217 », elle n’a rien à faire dans les analyses philosophiques dès lors que l’on en perçoit l’inconsistance. Le mystique vient à présent appuyer la réflexion philosophique, non pas pour la dissoudre, mais pour l’épurer des questions artificielles qui entravent ses analyses. Intuition philosophique et intuition mystique se prêtent donc un secours mutuel puisque la première avait enlevé de la seconde tout ce qu’elle comportait d’inessentiel et que celle–ci vient maintenant la libérer d’une tradition pesante. Ce qui signifie que, contrairement à une idée répandue, les questions angoissantes ne sont pas métaphysiques et les questions métaphysiques ne sont pas angoissantes, l’angoisse n’étant pas l’origine de la métaphysique, ou uniquement de la mauvaise. La conférence sur « Le possible et le réel » affirme ainsi clairement que « les problèmes angoissants de la métaphysique » ne sont que des « pseudo–problèmes218 ».
48Autant il y a une « joie anticipée de résoudre un problème déterminé219 », autant, comme le montrent les mystiques, cette joie donne justement la force de délaisser les faux problèmes220.
49Mais il faut d’abord distinguer, au sein des faux problèmes, entre les problèmes mal posés et les problèmes inexistants221. Les problèmes mal posés, tels que celui de la liberté ou de l’intensité des états de conscience en donnent des exemples dès l’Essai, sont en fait des mixtes non analysés. Se demander quelle est l’intensité d’une sensation musculaire, plus généralement quelle est la grandeur de cette sensation, c’est mélanger une sensation qualitative avec sa cause extérieure. Il s’agit donc de montrer que l’intensité est un mixte impur entre le quantitatif et le qualitatif. De la même façon, le problème de la liberté suppose une opposition entre déterministes et partisans du libre arbitre due à la confusion du temps et de l’espace, une confusion par conséquent entre la multiplicité de pure hétérogénéité caractérisant les états psychologiques et la multiplicité homogène juxtaposant des choses distinctes. Ce problème moderne est l’équivalent des sophismes de Zénon d’Élée sur le mouvement car ces derniers n’existent qu’à la suite d’une illusion et d’un malentendu (la confusion entre durée et étendue). Mais ils ont un objet réel (la liberté, le mouvement) que l’on retrouve dès que l’illusion est dissipée et le mixte analysé. Il n’en est pas de même des autres types de problèmes.
50Les problèmes inexistants ne sont pas mal posés, ils s’appuient sur des idées fausses, en particulier celles de non–être, de désordre et de possible. Bergson montre que les questions métaphysiques traditionnelles concernant l’ordre que nous trouvons dans les choses (question épistémologique) et le fait qu’il y ait quelque chose (question ontologique) n’ont pas lieu d’être. Ces deux questions classiques se ramènent à celle–ci : pourquoi existe–t–il quelque chose (matière, esprit, Dieu) qui soit compréhensible plutôt que rien ? Bergson interroge le présupposé de cette question, puisque c’est au niveau des questions que se situent déjà la vérité et la fausseté. Si ce n’est pas une vraie question c’est que ce n’est pas une question vraie. Le mystique ne se pose pas ce type de questions, parce que ce sont des illusions, reposant sur la structure de l’intelligence humaine, qui « s’effacent et disparaissent à mesure qu’on s’élève au–dessus du point de vue humain222 ». Sa joie divine lui confère la puissance de dissoudre les problèmes inexistants. Au fond, ceux–ci se fondent en effet sur une illusion, naturelle à l’entendement et nocive à la spéculation : l’idée de néant. Le néant existerait de droit, la réalité de fait, et il s’agirait alors d’expliquer le fait et non le droit puisque celui–ci serait légitime (donc non questionnable). Interroger l’impensé de la question métaphysique par excellence, c’est, pour Bergson, refuser de la considérer comme ultime, c’est-à-dire refuser de faire du néant l’impensé de la métaphysique. Si l’on considère attentivement cette idée, en effet, elle est tout simplement dénuée de signification. Comment accepter la métaphysique si ses questions reposent elles-mêmes sur des idées creuses ? C’est qu’il peut justement y avoir un lien entre le néant et le système.
51« Le possible et le réel » distingue les questions du désordre et du néant comme donnant lieu au problème de la théorie de la connaissance d’une part, et celui de la théorie de l’être, d’autre part223. Dans Les deux sources, Bergson ramène l’ensemble des faux problèmes à celui du néant puisque l’enjeu est de montrer ce que l’expérience mystique nous apprend de Dieu sans s’arrêter aux questions classiques qui préoccupaient les métaphysiciens. En ramenant toutes ces questions à l’idée de néant, Bergson montre comment le mystique va directement à l’essentiel, dissout ainsi une idée qui n’en est pas une et ne doit nullement préoccuper le philosophe. Celui–ci doit interroger le mystique sur la nature de Dieu « immédiatement saisie dans ce qu’elle a de positif224 » et voir que les difficultés traditionnelles liées aux problèmes métaphysiques n’en sont pas vraiment. Le mysticisme montre bien que la complexité est toujours une manière de considérer les choses par le mauvais côté. Les questions métaphysiques des attributs divins s’évanouissent également sans que l’on tombe dans la théologie négative ni dans l’agnosticisme. Le mystique est un puissant auxiliaire de la métaphysique grâce à une joie supérieure qui est en même temps intuition du sommet de l’être, ce qui permet de faire le tri et d’opérer une sélection entre les sujets légitimes de préoccupation et ceux qui ne doivent pas faire perdre de temps au philosophe en raison de leur vacuité.
52Dans L’Évolution créatrice, les problèmes étaient nettement distingués, puisqu’il s’agissait alors de montrer comment le mécanisme inhérent à l’intelligence l’empêchait de comprendre la vie en son principe en s’attachant à des questions qui n’avaient pas à être posées. Même si les questions du désordre et du néant sont liées à la structure de l’entendement, elles faisaient l’objet d’analyses séparées. La critique de Bergson consistait à montrer explicitement et de manière détaillée les raisons qui poussent à formuler ces questions et donc à analyser les postulats implicites pour que le problème soit compris comme faux et inexistant. Arrêtons–nous sur les deux grands problèmes abordés dans l’ouvrage de 1907. L’idée de désordre est abordée dans le troisième chapitre dans lequel Bergson aborde la question centrale de la signification de la vie (qui ne peut être appréhendée par l’intelligence). Ce chapitre opère une genèse simultanée de la matière et de l’intelligence afin de montrer leur adaptation réciproque et la capacité de l’intelligence à saisir adéquatement l’ordre physique comme l’ordre géométrique puisqu’ils sont homogènes (celui–ci n’étant que la limite idéale du précédent). L’ordre dans la nature, qui correspond à l’accord entre le sujet et l’objet, correspond en réalité à deux tendances bien distinctes, celle de la vie d’une part et celle de la matière : la première tend vers le volontaire et s’exprime en genres, la seconde tend vers l’inerte et s’exprime par des lois. Que peut signifier alors l’idée de désordre ? Non pas une absence d’ordre, mais « la déception d’un esprit qui trouve devant lui un ordre différent de celui dont il a besoin, ordre dont il n’a que faire pour le moment, et qui, en ce sens, n’existe pas pour lui225 ». L’idée de désordre implique donc deux choses : c’est une idée qui a une signification pratique et uniquement pratique, d’une part, liée à une attente déçue, donc au regret de ne pas trouver ce que l’on souhaitait. Cette idée n’a, d’autre part, aucune signification théorique en ce qu’« elle ne représente rien du tout226 ». Ce pourquoi le mystique, attentif à la positivité du réel, ne s’y arrête pas. Elle est dénuée de sens pour l’intuition car elle montre la réalité d’un ordre qui n’était pas souhaité.
53Il en est de même du hasard dont l’analyse, comme celle de l’ordre, est très proche de celle de Spinoza dans l’appendice de la première partie de l’Éthique, (Bergson reprend même l’exemple de la tuile que le vent fait tomber sur la tête d’un passant227). Cela consiste toujours à trouver un ordre là où l’on s’attendait à un autre, plus exactement à ne pas voir l’ordre présent parce que l’on est déçu de ne pas trouver celui qui était espéré. La tuile qui tombe sur la tête du passant laisserait percevoir une intention similaire à celle d’un « mauvais génie » mais, comme dans le cas de la roulette qui s’arrête sur un numéro, on rencontre du mécanisme alors que l’on souhaitait une intention. En ce sens, la croyance au hasard et celle à la finalité sont liées. Les problèmes liés au hasard (sa définition) et au désordre (sa réalité) sont insolubles tant qu’on tient chacune de ces pseudo-représentations pour « une pure idée, sans mélange d’affection228 ». En réalité c’est le contraire, le désordre, comme l’incohérent et le hasard, sont des mots vides de sens : un simple préfixe négatif, pour les deux premiers, accolé à un mot qui signifiait quelque chose met en lumière le pouvoir mystificateur du langage229. L’idée de contingence, c’est-à-dire l’idée d’une réalité qui aurait pu être autre qu’elle est, n’a qu’une signification pratique, c’est une idée affective ou une déception érigée en idée et en représentation à l’aide du langage, exprimant en réalité le regret, devant une présence effective, de ne pas être mis face à celle qui est souhaitée. Formuler ce qui est en fonction de ce qui pourrait ou devrait être revient à objectiver son regret selon une expression que l’on trouve dans « Le possible et le réel230 ». Comme chez Spinoza, la contingence est reléguée au plan subjectif et imaginaire, supposant chez le sujet une incapacité à penser et accepter la réalité dans sa plénitude qui demanderait dès lors à être expliquée ou plutôt interprétée231. Il y a cependant, chez Bergson, un sens objectif de la contingence, celui par lequel le vivant introduit effectivement de l’indétermination, donc de la liberté dans la matière (ce qui est le sens de l’élan vital), sans que cela ne signifie pour autant la possibilité que la réalité puisse être autre qu’elle n’est232.
54Bergson montre donc que c’est la pseudo–idée de désordre qui engendre le problème classique de la théorie de la connaissance, celui de la possibilité de la science. C’est la question de savoir comment se fait–il que l’ordre, qui est un fait, existe, et non pas le désordre (qui serait ainsi de droit). Ce problème peut être formulé ainsi : comment notre esprit peut–il se retrouver dans les choses ? Comme si l’ordre était un mystère alors que son absence n’en serait pas un, mais serait tout à fait logique et naturelle. C’est parce que l’ordre est jugé contingent que l’on estime qu’il a besoin d’être expliqué. L’exigence de fondement repose bien sur le postulat de la contingence de l’ordre face à sa légitime absence. Ce problème est cardinal aussi bien dans sa formulation antique (puisque Aristote pose une matière chaotique préalable informée par l’Idée) que moderne (par le biais de Kant qui pose une diversité sensible que l’entendement organise en lois de la nature). Réalisme antique et idéalisme moderne se rejoignent dans la position d’une absence initiale d’ordre à laquelle un ordre viendrait mystérieusement s’ajouter et demanderait à être expliqué. En partant d’une diversité matérielle dont on s’étonne qu’elle soit ordonnée, on s’empêche de comprendre le procès génétique par lequel intelligence et matérialité s’engendrent réciproquement (et que Bergson traite dans la suite du chapitre). Ce n’est pas l’ordre qui doit être expliqué, c’est l’inverse puisque la présence de l’ordre et sa représentation sont premières : l’idée de désordre implique non pas moins mais plus, étant cette position initiale des deux ordres existants auxquels s’ajoute un balancement de l’esprit refusant de se fixer sur l’un ou l’autre.
55L’illusion sous–jacente critiquée par Bergson est l’idée selon laquelle l’ordre viendrait combler un vide, la croyance donc selon laquelle sa présence effective vient s’ajouter à son absence virtuelle. Si c’est une illusion de notre entendement, c’est que celui–ci recherche l’ordre géométrique d’une part, son absence supposant alors l’absence absolue de toute forme d’ordre. Toute absence est relative, mais l’intelligence tend d’autre part à l’absolutiser en raison de sa destination pratique. L’action va du vide au plein, de l’absence à la présence, de l’irréel au réel233. Il y a nécessairement plus dans l’idée de désordre que dans celle d’ordre, puisqu’elle contient cette dernière à laquelle il faut ajouter sa négation et la raison de sa négation (la déception). Cette suppression est en fait la substitution d’un ordre à un ordre, du mécanisme au finalisme ou l’inverse, mais en indiquant plutôt l’ordre où l’on n’est pas et où l’on aimerait être, que celui dans lequel on se trouve. Quand l’idée de désordre représente quelque chose et non un simple mot, flatus vocis, elle contient plus, et non pas moins, que celle d’ordre, puisqu’en affirmant sa suppression elle affirme qu’il y en a un autre que l’ordre attendu et s’en donne ainsi deux avec en plus une affection de tristesse. Le vice de la métaphysique est d’inverser le plus et le moins, d’être là encore dupe des mots, donc de croire que l’idée de désordre contiendrait moins que celle d’ordre et que cette dernière aurait par conséquent à rendre compte de son existence234.
56Le problème cardinal de la connaissance en métaphysique situe ainsi une idée pratique à un niveau, théorique, qui n’est pas le sien. Il n’y a que l’ordre de réel, plus exactement deux ordres fondamentaux : géométrique et saisi par l’intelligence, vital et saisi par l’intuition. Chacun de ces ordres correspond à une tendance simple, mais c’est ce dernier qui est primordial, puisqu’il est au final le seul positif, l’ordre géométrique n’en étant que l’interruption. Il n’y a donc pas à se demander comment l’ordre s’introduit dans la nature : l’ordre doit en effet être posé au principe comme étant la vérité même. Ce qui signifie bien que le réel est, comme chez Spinoza, entièrement compréhensible, l’univers n’étant pas soustrait à la pensée du fait que ne s’y logerait pas la législation que l’entendement recherche. Le réel est toujours ordonné et par conséquent toujours intelligible. La dualité des ordres traduit le double mouvement de l’esprit qui peut aller dans le sens d’une tension croissante ou dans celui d’une détente se traduisant en extension235. Plus fondamentalement, cela renvoie au passage d’une intelligibilité facile, parce que conforme à nos habitudes de penser, à une intelligibilité supérieure adaptée à une réalité qui se crée et s’enrichit continuellement236.
57L’idée de néant est de même nature. Bergson l’analyse précisément au quatrième chapitre de L’Évolution créatrice, en lien avec la critique des systèmes philosophiques puisque cette idée constitue souvent « le ressort caché, l’invisible moteur de la pensée philosophique237 ». L’analyse de l’idée de néant, ou plus exactement de la pseudo–idée de néant menée par Bergson, est une analyse généalogique. Celle–ci met en évidence les conditions affectives qui permettent l’apparition de cette pseudo–idée, pourtant à la source des plus angoissants problèmes de la métaphysique. Car il y a un lien entre l’idée de néant et les systèmes philosophiques. La critique opérée par Bergson se situe d’abord sur le plan de l’image et de l’idée pour montrer que cette représentation n’a aucune consistance. En ce qui concerne la possibilité d’en former une image, Bergson montre que l’imagination ne peut pas se représenter un tel « objet ». L’effort tenté pour former une image du néant n’aboutit qu’à « une image pleine de choses238 », puisqu’elle contient celle du sujet et de l’objet avec un perpétuel va–et–vient de l’un à l’autre. On ne pourrait ainsi qu’imaginer un néant relatif à quelque chose de déterminé, mais non l’image d’une suppression absolue de toutes choses. Concernant l’idée d’une abolition de toutes choses, c’est une idée aussi contradictoire que celle de cercle carré, car l’abolition est toujours une substitution à laquelle s’ajoute, sur le plan subjectif, une préférence pour ce qui n’est pas présent. Ce mécanisme par lequel l’esprit se représente un néant partiel, étant toujours le signe d’une présence non désirée, ne peut être logiquement étendu à la totalité des choses. L’abolition étant nécessairement une substitution ne peut, lorsqu’elle est étendue à toutes choses, être qu’une pseudo–idée et donc un simple mot239.
58Pourquoi cette idée se forme–t–elle alors ? Plus exactement, pourquoi a–t–on besoin de forger une notion qui ne correspond à aucune image ni aucune idée ? Qu’est–ce qui fait que cette illusion est aussi tenace ? L’idée de vide est toujours en fait une « représentation pleine » constituée de « deux éléments positifs240 » : une idée de substitution et un sentiment de regret devant une présence effective. Elle comprend nécessairement un facteur logique et un facteur psychologique. De même que dans l’idée de désordre il y a plus que dans celle d’ordre, il y a plus dans l’idée de néant que dans celle de réalité. Il faut en effet se représenter celle–ci avec en plus son exclusion. La confusion entre le plus et le moins (la croyance que l’idée de néant contiendrait moins que celle de réalité) s’explique par l’incompréhension du pouvoir inhérent à la négation241. On y voit en effet le symétrique de l’affirmation, alors qu’en fait la négation n’est que la moitié d’un acte intellectuel qui, de plus, contient quelque chose d’extra–intellectuel. Portant sur un jugement, elle est « d’essence sociale et pédagogique242 ». Un esprit qui ne se soucierait que des choses et non des autres, voire de lui–même, ne porterait aucun jugement qui nierait l’existence d’une chose. L’erreur consiste à mettre sur le même plan affirmation et négation alors que cette dernière est quelque chose de « subjectif, d’artificiellement tronqué, de relatif à l’esprit humain et surtout à la vie sociale243 ». Quelle en est l’origine ? Par une analyse de type généalogique, Bergson montre que ce sont des conditions psychologiques négatives qui poussent à objectiver la négation en en faisant l’égal de l’affirmation. Ce sont ces conditions qui amènent à « tourner le dos à la réalité » et à se préoccuper davantage du remplacé que du remplaçant244. Ces conditions psychologiques relèvent des sentiments tristes, c’est–à–dire de la déception vis–à–vis d’une présence effective : c’est le sentiment et le regret d’une absence, le désir que ce qui n’est pas se substitue à ce qui est. Ces affects poussent non seulement à percevoir le contraste entre ce qui est et ce qui aurait pu être mais, de plus, à privilégier ce dernier, et donc le possible sur le réel. L’élément extra–intellectuel à l’origine de la négation est donc un élément affectif et pratique, c’est une « dissatisfaction » et un « sentiment d’absence245 ». Le désir et le regret poussent l’intelligence à aller du vide au plein et à concevoir un vide absolu de choses là où pourtant il n’y a de vide que relatif à notre attente.
59À l’instar de Spinoza, Bergson analyse ces idées et ces questions en termes de faiblesse et d’affects tristes. L’irréalité est toujours relative à la direction de notre attention, elle n’a qu’un sens pratique, puisque « nous sommes immergés dans des réalités et n’en pouvons sortir246 ». Il s’agit donc de comprendre pourquoi nous ne parvenons pas à rester immergés dans cette réalité omniprésente, chercher par conséquent ce qui nous pousse à ne pas l’accepter ou s’en contenter. Les sentiments tristes (le désir compris comme insatisfaction, le regret, la déception…) sont ce qui empêche la réalité de venir s’inscrire d’elle–même sur l’esprit, ils créent une faille ou une béance qui le pousse à se soucier des autres et en même temps du possible plutôt que de l’actuel. Les affects négatifs sont la condition pour que la réalité présente ne soit plus immédiatement présente à l’esprit.
60En effet, « pour un esprit qui suivrait le fil de l’expérience, il n’y aurait pas de vide, pas de néant, pas de négation possible247 ». L’analyse génétique permet de dégager les raisons pour lesquelles l’esprit ne vit pas toujours dans l’actuel et n’affirme pas toujours le présent. La mémoire est une condition nécessaire mais bien sûr non suffisante, car c’est « surtout » le « désir de s’appesantir sur le passé248 » qui explique ce retard sur le cours des choses. Plutôt que de coïncider et de sympathiser avec la réalité qui se fait, l’esprit s’en détache pour noter le contraste entre passé et présent afin de privilégier le passé. C’est le regret qui explique que l’on s’attarde sur le passé et que l’on retarde sur le présent : pour celui qui est capable de supprimer tout intérêt comme toute affection, « il ne reste plus que la réalité qui coule, et la connaissance indéfiniment renouvelée qu’elle imprime en nous de son état présent249 ». Ce n’est donc pas l’ordre ni le réel qu’il s’agit d’expliquer parce qu’ils comporteraient un mystère et susciteraient l’étonnement. Si étonnement il y a, chez Bergson, cela concerne le fait que nous puissions nous détacher du réel et non le fait qu’il y ait quelque chose. On se souvient que Bergson a débuté en philosophie par une surprise qui est non pas l’existence de la durée, mais le fait qu’une « chose » immédiatement vécue et aussi simple que la durée soit ignorée par la science. Il a toujours été stupéfait du fait que le réel, pourtant si proche, puisse échapper à nos prises250. Toute sa philosophie consiste à essayer d’expliquer ce mystère, non pas celui de l’existence, mais le fait que celle-ci, dans son immédiateté, ne soit pas immédiatement saisie. Bergson est à l’opposé de ce que sera l’attitude existentialiste décrite par Sartre dans La nausée qui s’étonne du fait d’être et éprouve la contingence de l’existence humaine sur le mode de l’angoisse. L’angoisse n’est pas ce qui permet d’appréhender l’absence de nécessité et donc la facticité de l’existence humaine, de manière générale elle ne nous permet pas de percevoir de faits, mais au contraire privilégie le passé au présent et crée ainsi de faux problèmes : ce sont les problèmes traditionnels de la métaphysique, autrement dit « les problèmes angoissants, les questions qu’on ne peut fixer sans être pris de vertige251 ». Citons le texte en entier :
Les philosophes ne se sont guère occupé de l’idée de néant. Et pourtant elle est souvent le ressort caché, l’invisible moteur de la réflexion philosophique. Dès le premier éveil de la réflexion, c’est elle qui pousse en avant, droit sous le regard de la conscience, les problèmes angoissants, les questions qu’on ne peut fixer sans être pris de vertige. Je n’ai pas plutôt commencé à philosopher que je me demande pourquoi j’existe ; et quand je me suis rendu compte de la solidarité qui me lie au reste de l’univers, la difficulté n’est que reculée, je veux savoir pourquoi l’univers existe ; et si je rattache l’univers à un Principe immanent ou transcendant qui le supporte ou qui le crée, ma pensée ne se repose dans ce principe que pour quelques instants ; le même problème se pose, cette fois dans toute son ampleur et sa généralité : d’où vient, comment comprendre que quelque chose existe252 ?
61Bergson a principalement en vue la question métaphysique par excellence et l’argument cosmologique tel que Leibniz en a donné la formulation précise (dans le De rerum originatione radicali sur lequel Bergson a fait cours en 1898253) : Leibniz cherche une raison ultime à l’existence de l’univers dont chacun des faits de la série, ainsi que la série elle–même, sont considérés comme contingents, ce qui appelle une cause nécessaire et suffisante, extérieure et donc transcendante. Loin que le questionnement soit la cause de la conception du néant, c’est l’inverse, ce questionnement est gouverné par la pseudo–idée du néant, et le vertige qui en découle ne fait qu’accentuer un sentiment initial de regret et d’absence qui cause cette pseudo–idée. Le questionnement métaphysique entretient une inquiétude (« ma pensée ne se repose dans ce principe que pour quelques instants ») qu’il n’a pas causée mais qu’il renforce. L’inquiétude métaphysique est ici liée aux commencements de la réflexion. L’immaturité se manifeste à travers la recherche d’une première cause indéfiniment reculée par une anxiété qui s’accroît au fur et à mesure de la recherche. L’idée vulgaire d’« angoisse métaphysique254 » constitue bien un oxymore pour Bergson. Si la métaphysique est assurément une recherche indéfinie, elle trouve son origine dans une intuition désintéressée nous permettant de coïncider avec un absolu qui dure (et non dans l’idée de néant, de désordre ou de possible). La connaissance du réel s’approfondit progressivement grâce à la joie qui s’intensifie en parallèle.
62C’est ce que montrent les conclusions respectives de deux textes majeurs de La pensée et le mouvant. En conclusion de « L’intuition philosophique », Bergson termine sur la joie (c’est le dernier mot du texte) que la philosophie nous donne déjà, alors que la science, par ses applications pratiques, a un intérêt pour améliorer notre bien–être. La joie se définit par une intensification et une vitalisation contemporaines de la personne et de la réalité. À la différence de l’art, qui aboutit plus rarement à un résultat et seulement pour quelques–uns, la philosophie nous offre ces satisfactions « en réinsufflant la vie aux fantômes qui nous entourent et en nous revivifiant nous–mêmes255 ». De ce point de vue, la philosophie est au moins aussi utile que la science, sinon davantage, à celui qui est capable de fournir l’effort que demande son intuition, même si elle n’a aucune application technique et ne favorise pas les conditions matérielles d’existence.
63De façon similaire, Bergson insiste, à la fin de « La perception et le changement », sur l’intérêt vital de l’intuition philosophique. Loin d’avoir un intérêt purement spéculatif, la philosophie permet des satisfactions semblables à celles de l’art, mais qui ont l’avantage d’être plus fréquentes et continues, et surtout plus accessibles à tout un chacun. Comme l’art, la philosophie dilate notre perception et enrichit notre présent du passé (sans les isoler donc l’un de l’autre). Bergson va même jusqu’à parler d’une « quatrième dimension » que les choses peuvent ainsi acquérir grâce à une perception et une vision approfondie et de meilleure qualité (au sens où elle est en mesure de saisir davantage de qualités et de nuances dans les choses perçues). L’intuition nous rend apte à saisir le dynamisme inhérent au réel et constitue de ce fait un enrichissement de notre être en entier :
Tout s’anime autour de nous, tout se revivifie en nous. Un grand élan emporte les êtres et les choses. Par lui nous nous sentons soulevés, entraînés, portés. Nous vivons davantage, et ce surcroît de vie amène avec lui la conviction que de graves énigmes philosophiques pourront se résoudre ou même peut–être qu’elles ne doivent pas se poser, étant nées d’une vision figée du réel et n’étant que la traduction, en termes de pensée, d’un certain affaiblissement artificiel de notre vitalité256.
64On voit bien ici comment le cercle vertueux philosophie/joie se distingue radicalement (jusqu’à s’y opposer) du cercle vicieux faux problèmes/déficit de vitalité. La philosophie accroît la joie par une perception plus riche du réel et s’oppose à une vision inadéquate du réel (« figée ») liée à un manque de force vitale conduisant aux questions angoissantes de la métaphysique. Penser, percevoir et ressentir ne peuvent être distingués que de manière artificielle mais sont en fait intimement liés. C’est pourquoi il faut s’habituer à penser et percevoir – les deux étant nécessairement liés – toutes choses sub specie durationis257. La pensée philosophique permet de réunifier et de vitaliser l’ensemble de nos facultés en les reliant à la personne entière, alors que l’angoisse, en nous maintenant dans une vision figée, laisse notre pensée à un stade partiel et appauvrit notre être. Puisque le vouloir, l’intelligence et l’émotion positive permettent à l’intuition (qui est une dilatation de la volonté) de sympathiser avec le réel, cela donne la force à la personne tout entière d’ignorer les pseudo–problèmes de la métaphysique classique258. Le sentiment de plénitude exprime dans le même temps la plénitude du réel et celle du sujet : ce sentiment permet à ses perceptions et ses pensées de renouer avec son âme tout entière en n’étant plus séparées de ses volontés et de ses émotions. La joie liée à l’enrichissement de son être lui donne à saisir de façon continue et approfondie la plénitude de la réalité.
Car nous sentons qu’une volonté ou une pensée divinement créatrice est trop pleine d’elle–même dans son immensité de réalité pour que l’idée d’un manque d’ordre ou d’un manque d’être puisse seulement l’effleurer. Se représenter la possibilité du désordre absolu, à plus forte raison du néant, serait pour elle se dire qu’elle aurait pu ne pas être du tout, et ce serait là une faiblesse incompatible avec sa nature, qui est force259.
65La tonalité du passage est très spinoziste jusque dans la forme elle–même260. Le verbe « sentir » est lié au vocabulaire de l’intuition et implique une coïncidence partielle avec le principe qui engendre, et donc une participation à son dynamisme. Sentir, vouloir et comprendre sont liés du fait que, dans l’intuition du principe, la faculté de voir se retourne sur elle–même pour s’identifier à la volonté261. L’usage du conditionnel montre que la référence à une volonté divine reste hypothétique sans le recours aux mystiques, et permet de voir à quel point ceux–ci serviront d’auxiliaire à la philosophie. Mais nous comprenons déjà que la participation accrue au principe de la vie dissout les faux problèmes et intensifie l’existence en même temps262. Si l’absence totale de questionnement est bien un signe de stupidité, le questionnement incessant comme le questionnement indu sont symptomatiques de troubles pathologiques. Pour Bergson, joie, saisie des articulations réelles et position correcte des problèmes sont liées de façon aussi nécessaire que l’angoisse et les faux problèmes vont de pair. Mais c’est par rapport à la plénitude du principe divin, plus tard saisi par le mystique, que nous le comprenons. Dans le passage, de La pensée et le mouvant qui porte sur les faux problèmes (c’est le titre courant), le lien est clairement établi entre le doute et l’état pathologique, au regard de la volonté créatrice qui se caractérise par sa plénitude : « plus nous nous tournons vers elle, plus les doutes qui tourmentent l’homme normal et sain nous paraissent anormaux et morbides263 ». Bergson donne ici un prolongement métaphysique et épistémologique à des analyses psychologiques. L’exemple du douteur qui se demande sans cesse s’il a bien fermé la fenêtre, et ne parvient jamais à aucune certitude, montre en effet que le doute est un état malsain dont les faux problèmes ne sont que la transposition sur le plan intellectuel. En réalité, s’il ne parvient pas avoir de certitude, c’est par « un déficit du vouloir264 », une puissance d’agir affaiblie en somme. Parce que le métaphysicien, à l’instar de celui qui n’est pas sûr d’avoir fermé la fenêtre, soulève des questions que d’autres ne se posent pas, l’erreur serait d’y voir le signe d’une supériorité intellectuelle. Ces questions n’ont en effet pas être posées. C’est en réalité un phénomène négatif et non positif, le questionnement qui vient ici s’ajouter est un moins et non un plus. Les questions tournant autour du néant et du chaos sont des préoccupations révélatrices d’un état d’infirmité265. Elles tendent à s’évanouir « quand nous nous replaçons dans le sens de la pensée génératrice266 ». La bonne métaphysique est d’abord une affaire de santé, de vitalité et de puissance, c’est-à-dire de tension intérieure accrue.
Joie et éternité
« Ce qui importe, ce n’est pas la vie éternelle mais l’éternelle vivacité. »
Nietzsche
66S’en tenir à des faux problèmes est bien un signe de faiblesse. Ne pas s’y arrêter une marque de force, et le moyen de ne pas s’y arrêter est de se sentir participer à une volonté divine. La puissance de celle–ci rejaillit en quelque sorte sur nous. C’est le sentiment de participation qui nous renforce et nous fait goûter dès à présent à une « éternité de vie » qui n’est plus conçue comme l’opposé de la durée mais comme son approfondissement267. Le thème majeur de « La perception du changement », qui se clôt sur l’éternité, est celui de l’approfondissement de l’expérience contre un idéal de fuite dans un au–delà imaginaire. D’où une référence non critique à l’éternité qui pourrait surprendre chez le grand penseur de la durée. Classiquement conçue en dehors du temps, l’éternité est une immutabilité vide puisqu’elle n’a d’existence que conceptuelle. Le seul sens adéquat consiste à en faire une forme de la durée, non pas son autre, mais sa limite extrême268. Ainsi, le rapport de la durée à l’éternité est un rapport de continuité et de gradation intensive, de sorte que c’est par une tension accrue du vouloir que nous nous sentons y participer. Puisque l’éternité n’est pas un ailleurs ni l’autre du temps, et qu’il serait absurde de la concevoir comme ce qui viendrait après (ce pourquoi Bergson parle d’« éternité de vie »), elle est le vrai temps (la durée) de plus en plus intensément compris et ressenti. Comme chez Spinoza, l’éternité est toujours déjà là, elle est la réalité dans sa présence effective et dans son actualité. Le problème est de la saisir dès à présent au sein de l’expérience puisque, de toute façon, elle ne peut être appréhendée autrement. Il s’agit donc de lever les obstacles (affects négatifs et faux problèmes) qui nous en séparent.
67Dans les conclusions des conférences « Le possible et le réel » et « La perception du changement », Bergson est très proche de la cinquième partie de l’Éthique, qu’il appréciait tout particulièrement. La répétition de l’expression–clin d’œil « Sub specie durationis » ne montre pas seulement une distinction avec le penseur de l’Éthique mais plutôt une proximité. Plus précisément, c’est, comme dans les cours, une opposition au Spinoza du livre I et un rapprochement avec celui du livre V. L’opposition éternité de mort/éternité de vie recoupe celle qui oppose la substance divine du début de l’Éthique, qui est avant tout une entité conceptuelle, d’une part, et celle du dernier livre qui s’anime dans l’expérience d’un Dieu d’amour, d’autre part. En reprenant la célèbre formule paulinienne (« C’est en lui que nous vivons, et que nous nous mouvons et que nous avons notre être269 »), Bergson affirme le lien entre éternité/vie et mouvement. S’il est bien le philosophe de la durée, il ne refuse pas toutefois l’éternité en tant que telle, ce qu’il rejette est une conception platonicienne du temps comme image mobile de l’éternité. Il y a un antiplatonisme de Bergson qui se situe dans le fait que l’absolu dure, que la durée est substantielle, et donc que le vrai temps n’est pas une dégradation de l’éternité. Ce qui ne signifie pas qu’il inverse simplement le platonisme pour faire de l’éternité une image dégradée de la durée. Bergson rejette une éternité conceptuelle, c’est–à–dire statique, donc irréelle et morte, au profit d’une éternité vivante « et par conséquent mouvante encore, où notre durée à nous se retrouverait, comme les vibrations dans la lumière, et qui serait la concrétion de toute durée, comme la matérialité en est l’éparpillement270 ». L’éternité constitue ici la forme la plus qualitative de la durée, le contraire de la matérialité dont la limite serait la pure répétition homogène. Comme le dit « L’Introduction à la métaphysique », c’est par un effort de plus en plus violent que nous pouvons en avoir l’intuition en nous transcendant nous–mêmes, ce qui ne signifie pas transcender l’expérience, au contraire, puisqu’il s’agit de la « dilater indéfiniment271 ». C’est bien l’éternité platonicienne, immobile, intemporelle et transcendante, qui est dénuée de signification pour Bergson. Ou, si elle a une signification, ce n’est pas dans un au–delà qu’il faudrait la situer mais en deçà, si l’on peut dire, dans cette limite extrême que constitue la matérialité. L’éternité statique peut se concevoir à partir de l’opposition de la tension et de l’extension de la conscience exposée dans le dernier chapitre de Matière et mémoire272. L’extension maximale de la conscience est cette conscience impersonnelle et matérielle que nous nommons le monde et qui ne connaît que la nécessité. À sa limite extrême, elle représente l’éternité immobile dont parlait la cosmologie grecque antique. Ici, le passé se succède sans cesse à lui–même dans un présent qui le répète simplement sous une autre forme, de sorte que tout s’écoule toujours à l’identique. L’écoulement du même au même est le signe de cette éternité sans vie ; c’est la répétition et la succession pure. Mais c’est l’inverse de la vraie éternité. Celle–ci se connaît par opposition à l’univers matériel. Limite extrême de la durée, l’éternité en est en même temps le degré le plus élevé, celui qui est plus éloigné de la quantité et de l’homogénéité.
68Peut–on affirmer pour autant que Spinoza et Bergson se rejoignent dans leur conception de l’éternité ? Il faut essayer d’être plus précis. Spinoza définit la durée comme la « continuation indéfinie de l’exister273 » et l’éternité comme « l’existence elle–même, en tant qu’elle est conçue comme suivant nécessairement de la seule définition d’une chose éternelle274 ». En analysant les notions de temps et d’éternité chez Spinoza, Chantal Jaquet a justement montré que, contrairement là encore à la tradition platonicienne, la durée est une réalité et une perfection de l’existence. Si sa perfection est moindre que celle de l’éternité, elle n’exprime cependant ni une imperfection, ni un manque, ni un défaut de la nature275. Dans l’Éthique, contrairement aux Pensées métaphysiques et à la Lettre XII, l’éternité n’est plus rattachée à la substance et la durée rattachée aux modes. La durée, et le temps qui permet de la mesurer, ne sont pas conçus comme des signes de finitude et d’impuissance : « la durée, au contraire, est pleine affirmation de l’existence dans sa positivité », de sorte que Spinoza, à l’instar de Bergson, « cesse de considérer l’écoulement du temps comme une dégradation et une déperdition annonciatrices d’une fin prochaine276 ». Il y a un renversement de perspective, commun aux deux penseurs, consistant à voir le temps comme un gain et non plus une perte, une diminution ou une limitation interne. Chantal Jaquet écrit que, pour Spinoza, « la durée n’est plus la marque de l’impuissance, mais de la puissance de l’existence qui s’affirme et persévère dans l’être277 ». C’est parce que notre être ne connaît pas de limite interne que l’on ne peut concevoir adéquatement sa durée, l’inadéquation de notre connaissance étant justement dans ce cas le signe de notre perfection propre (le temps de notre existence n’étant pas enveloppé dans notre essence). Cela ne signifie pas cependant que le salut se réalise dans la durée, par une conquête progressive des idées adéquates sur les idées inadéquates. L’éternité ne s’acquiert pas dans le temps qui en serait l’accomplissement. En effet, elle n’est pas acquise stricto sensu mais est toujours déjà présente, toujours donnée et de l’ordre du donné. Tous les êtres sont en effet éternels, puisque Dieu possède de chacun une idée en exprimant l’essence sub specie aeternitatis. C’est par une fiction que l’on s’imagine l’éternité comme une qualité qui viendrait s’ajouter à notre existence, alors que notre esprit est en réalité éternel : « l’Esprit a eu de toute éternité ces mêmes perfections dont nous avons feint qu’elles venaient de s’ajouter à lui278. » Le problème n’est pas tant d’être éternel que de le comprendre, car cette compréhension, à l’inverse de l’éternité, n’est pas donnée immédiatement. Et cette compréhension ne peut se fonder sur la durée, c’est–à–dire l’existence actuelle présente, qui est spatio–temporelle. Elle se base sur l’actualité au second sens telle qu’elle est contenue en Dieu et suit de la nécessité de sa nature279. L’actualité au sens spatio–temporel est liée à l’imagination et la mémoire, et au second sens à l’entendement qui est la partie éternelle de l’esprit. Il y a un moyen d’imaginer Dieu comme présent grâce aux affects issus de la raison (la puissance des images étant fonction de la puissance cognitive de l’entendement), ce que Spinoza appelle l’amor erga deum280, l’amour que nous éprouvons envers Dieu alors que nous l’imaginons présent. C’est l’affect le plus constant et durable parmi tous nos affects, mais, parce qu’il est rapporté au corps, il disparaît avec lui. Chantal Jaquet montre bien qu’il n’y a pas de différence de nature entre cet amour envers Dieu et l’amour intellectuel de Dieu, le premier est rapporté à l’esprit en relation avec le corps, le second sans relation au corps. Non seulement, il n’y a donc pas de défaut inhérent à la durée, mais elle peut même donner l’intuition de l’éternité lorsqu’elle prend la forme de l’amour intellectuel de Dieu : « durer, dans ce cas, ce n’est pas mourir un peu, mais coïncider pour ainsi dire avec l’éternité281. »
69La différence avec Bergson apparaît plus clairement. Contrairement à ce dernier, Spinoza refuse d’attribuer une durée à Dieu282 puisqu’elle ne peut appartenir qu’à un être dont l’essence est distincte de l’existence. Elle qualifie une propriété indéfinie de l’existence et non une propriété de l’essence des choses (l’essence étant une position affirmative d’être, indépendamment de toute durée283). L’éternité divine, d’autre part, étant donnée une fois pour toutes et toute à la fois, ignore la partition temporelle en avant et après, en présent, passé et futur. Le caractère divisible et successif de la durée est incompatible avec la nature infinie et indivisible de l’éternité. Pour Bergson au contraire, Dieu, loin de s’opposer à la durée, n’a de sens que dans la durée dont il constitue la forme extrême.
70Mais c’est dans l’intuition de l’éternité qu’ils se rapprochent. Tous deux distinguent clairement l’immortalité (comme survie future de l’âme au corps) et l’éternité comme pure présence. L’éternité est appréhendée ici et maintenant et n’est pas réservée à l’âme seule. Spinoza la définit dans la Lettre XII comme « la jouissance infinie de l’exister284 » (qu’il réservait en 1663 à la seule substance). La jouissance ne peut signifier ici le fait de ne pas être propriétaire d’une chose mais d’en jouir (frui) (parce qu’elle nous est prêtée et que nous ne la possédons pas), comme c’est le cas pour l’existence dans les Pensées métaphysiques285. Elle est l’existence pleine et entière, hic et nunc. Comme le dit Charles Ramond « ce qui nous manque pour accéder à notre éternité, ce ne sont pas les traces d’une absence, mais le chemin vers le présent286 ». Et ce chemin est une intuition qui est parvenue à se défaire de tous les obstacles à cette saisie. C’est la joie, nous l’avons vu, qui en est l’équivalent. Cela signifie que l’éternité s’atteint dans une forme de joie pure que Spinoza qualifie de béatitude et qu’il identifie à la liberté287. Si Bergson identifie la vraie éternité à une éternité de vie, cela signifie également qu’elle ne s’éprouve que dans la joie la plus grande possible et en même temps dans un acte libre. Il nous reste à voir le lien de la joie à la liberté en revenant plus précisément sur cette dernière.
Notes de bas de page
1 Eth, III, Déf. Des affects II et expl.
2 Lettre XXIII à Blyenbergh, p. 179. Cf. Également Lettre XIX : « L’Écriture, parce qu’elle sert surtout au commun du peuple, parle continuellement à la manière des hommes, car le peuple n’est pas apte à entendre les choses sublimes », p. 135. Ce thème revient fréquemment dans le TTP, par exemple chap. IV : « ce n’est qu’eu égard à la capacité du vulgaire et au défaut de sa connaissance, que Dieu peut être dépeint comme législateur ou prince, être appelé juste, miséricordieux, etc. En réalité, Dieu agit et dirige tout nécessairement par la seule nécessité de sa nature et perfection et ses décrets et ses volitions sont des vérités éternelles et enveloppent toujours la nécessité » (p. 199).
3 Eth, V, XVII.
4 Eth, I, App., p. 83.
5 Selon l’expression de Maxime Rovere, Exister-Méthodes de Spinoza, p. 313.
6 Ce que M. Rovere appelle le « régimorphisme » (p. 314).
7 Eth, II, XI, corollaire.
8 Eth, V, XIX.
9 « Nous nous efforçons d’affirmer, de nous et de la chose aimée, tout ce que nous imaginons qui affecte de joie nous, ou la chose aimée […] », Eth, III, XXV.
10 « Quand nous aimons une chose semblable à nous, nous nous efforçons, autant que nous pouvons, de faire qu’elle nous aime en retour », Eth, III, XXXIII. La démystification de l’amour ordinaire opérée par Spinoza est contrebalancée par sa réhabilitation du véritable amour dépersonnalisé et désintéressé.
11 Eth, V, XVII, corollaire.
12 Eth, V, XXXV.
13 Idem, Dém. (traduction légèrement modifiée, les italiques sont rajoutés).
14 Eth, V, XXXVI.
15 Eth, II, XI, corollaire.
16 Eth, V, XXXVI, Dém.
17 M. Rovere écrit justement que « dans le miroir de l’amour singulier, c’est l’amour infini qui se produit à l’infini », op. cit., p. 326.
18 Introduction à l’Éthique, Ve partie, p. 164.
19 Eth, V, XXXVI, scolie.
20 Eth, V, XXXIII, scolie.
21 Eth, V, XXVII, Dém. (Summa laetitia). Cf. également V, XXXII, Dém.
22 Eth, V, XXVII, Dém : « Qui connaît les choses par ce genre de connaissance passe à la suprême perfection humaine, et par conséquent est affecté de la plus haute joie, qu’accompagne l’idée de soi–même et de sa vertu… »
23 Eth, V, XLII. Spinoza affirme que la jouissance supérieure qu’elle nous procure permet de lutter efficacement contre les autres affects.
24 S. Zac, L’idée de vie dans la philosophie de Spinoza, p. 206.
25 Eth, V, XXXVII, Dém.
26 Op. cit., p. 346.
27 Eth, V, XXIX, scolie sur les deux sens du terme « actuel » selon qu’on l’applique à l’existence présente ou à l’essence éternelle du corps.
28 Individu et communauté chez Spinoza, p. 594.
29 « La forme finale de l’expression, c’est l’identité de l’affirmation spéculative et de l’affirmation pratique, l’identité de l’Être et de la Joie, de la substance et de la Joie, de Dieu et de la Joie. La joie manifeste le développement de la substance elle–même, son explication dans les modes et la conscience de cette explication » écrit Deleuze (Spinoza et le problème de l’expression, p. 289, souligné par nous en italiques).
30 Eth, V, XLII, Dém : « […] ce n’est donc pas parce qu’on a contrarié les affects qu’on jouit de la béatitude ; mais c’est au contraire le pouvoir de contrarier les affects qui naît de la béatitude elle–même. »
31 Idem.
32 « La béatitude n’est pas la récompense de la vertu, mais la vertu même ; et ce n’est pas parce que nous contrarions les appétits lubriques que nous jouissons d’elle ; mais au contraire, c’est parce que nous jouissons d’elle que nous pouvons contrarier les appétits lubriques », Eth, V, XLII (nous rajoutons les italiques).
33 Voir par exemple Humain, trop humain, I, 2, 60 et le gai Savoir, I, 21 ou IV, 335.
34 Eth, V, X, scolie : « Et il est donc certain que les plus désireux de gloire sont ceux qui crient le plus fort contre son abus et contre la vanité du monde. »
35 Eth, V, XXXVI, scolie.
36 Eth, V, XXXVI, corollaire.
37 Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, p. 193–194.
38 Eth, III, LV, scolie.
39 TRE, § 13.
40 Ibid., § 14.
41 Ibid., § 13.
42 Eth, V, XXXVIII : « plus l’esprit comprend de choses par les deuxième et troisième genres de connaissance, moins il pâtit des affects qui sont mauvais, et moins il a peur de la mort. »
43 Eth, IV, LXVII : « l’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie. »
44 Eth, I, Déf. VIII de l’éternité.
45 Eth, V, XXXIV et XXXVIII.
46 Eth, IV, IV, Corollaire : « […] l’homme, nécessairement, est toujours sujet aux passions […]. »
47 MM, p. 59–60.
48 Worms Frédéric, Le vocabulaire de Bergson, p. 11.
49 « Nos sensations sont donc à nos perceptions ce que l’action réelle de notre corps est à son action possible ou virtuelle », MM, p. 58.
50 DIC, p. 6.
51 Propositions LVIII et LIX.
52 Eth, III, XI, scolie. C’est la première définition de cet affect. Celle qui sera proposée en appendice à cette partie différera quelque peu : « la tristesse est le passage de l’homme d’une plus grande perfection à une moindre ».
53 Eth, III, XIII, scolie.
54 Eth, III, XIII, scolie.
55 Ibid., p. 8.
56 Ibid.
57 « Elle commence par n’être qu’une orientation vers le passé, un appauvrissement de nos sensations et de nos idées, comme si chacune d’elles tenait maintenant tout entière dans le peu qu’elle nous donne, comme si l’avenir nous était en quelque sorte fermé. Et elle finit par une impression d’écrasement, qui fait que nous aspirons au néant, et que chaque nouvelle disgrâce, en nous faisant mieux comprendre l’inutilité de la lutte, nous cause un plaisir amer », ibid. Nous soulignons.
58 ES, 23–24, DS, 57–338 et PM, p. 116.
59 DIC, p. 10.
60 L’exemple se trouve p. 7–8 lorsque Bergson analyse les sentiments profonds.
61 DIC, p. 19.
62 P. 8, Bergson utilise lui aussi des termes quantitatifs pour décrire l’évolution des affects et de celui–ci en particulier alors qu’il nous a mis en garde dès la page 1 contre les distinctions de degré ou « du plus et du moins » qu’opère le sens commun. Cela s’explique justement par la nécessité dans laquelle se trouve l’être humain d’employer le langage, instrument pourtant inadapté à l’expression des qualités. Les formules utilisées ne doivent pas par conséquent, ici comme ailleurs, être prises au pied de la lettre.
63 DIC, p. 8.
64 Ibid., p. 14.
65 On retrouve cette asymétrie dans la manière de traiter tristesse et joie dans un discours de remise de prix à Clermont–Ferrand datant de 1892 : voir Mélanges, p. 324–326. Ce texte met en lumière le fait que la tristesse est profonde en ce qu’elle synthétise l’ensemble du vécu de la personne mais est en même temps « maladive » : en provoquant désespoir et découragement, elle ferme la personne au monde et à la vie de son âme qui devient alors « inerte ». Au contraire, la joie suscitée par une remarque emplit l’âme d’une « harmonie » qui atteint son moi profond en provoquant « toutes les puissances de l’être ».
66 Comme on peut le voir p. 12–13, p. 21–23 ou encore p. 128.
67 D’où l’émotion que l’on peut ressentir même dans une expérience banale comme celle du son des cloches, ibid., p. 95. Voir David Lapoujade, Puissances du temps, p. 42–43. Sur l’esthétique de Bergson, voir Kisukidi Nadia Yala, op. cit., deuxième partie, ch. 2.
68 « Il résulte de cette analyse que le sentiment du beau n’est pas un sentiment spécial, mais que tout sentiment éprouvé par nous revêtira un caractère esthétique, pourvu qu’il ait été suggéré et non pas causé », ibid., p. 12. B. Prado écrit que la théorie des multiplicités qualitatives est une « espèce d’esthétique transcendantale » (Présence et champ transcendantal, p. 62). Comme le dit David Lapoujade : « Au niveau des données immédiates, nous sommes tous romanciers, musiciens ou peintres », op. cit., p. 43.
69 DIC, p. 5–6 : les sensations sont « des phénomènes qui se passent à la surface de la conscience, et qui s’associent toujours, […], à la perception d’un mouvement ou d’un objet extérieur. Mais certains états de l’âme nous paraissent, à tort ou à raison, se suffire à eux–mêmes : telles sont les joies et les tristesses profondes, les passions réfléchies, les émotions esthétiques ».
70 Ibid., p. 119 et 133.
71 DS, p. 36 et p. 269.
72 Op. cit., p. 46.
73 DIC, p. 126.
74 Par exemple p. 13 : « Le tout de l’obligation est immanent à chacune de ses parties. »
75 DS, p. 7.
76 Ibid., p. 9.
77 « Chacun de nous appartient à la société autant qu’à lui–même. Si sa conscience, travaillant en profondeur, lui révèle, à mesure qu’il descend davantage, une personnalité de plus en plus originale, incommensurable avec les autres et d’ailleurs inexprimable, par la surface de nous–mêmes nous sommes en continuité avec les autres personnes, semblables à elles, unis à elles par une discipline qui crée entre elles et nous une dépendance réciproque », ibid., p. 7. Le titre courant était « l’individu dans la société » et devient « la société dans l’individu » à partir de la p. 10.
78 « Le devoir, ainsi entendu, s’accomplit presque toujours automatiquement ; et l’obéissance au devoir, si l’on s’en tenait au cas le plus fréquent, se définirait un laisser–aller ou un abandon », ibid., p. 13. Et, plus loin, « Lorsque, pour rendre compte de l’obligation, de son essence et de son origine, on pose que l’obéissance au devoir est avant tout un effort sur soi–même, un état de tension ou de contraction, on commet une erreur psychologique qui a vicié beaucoup de philosophies morales », ibid., p. 14.
79 Ibid., p. 23.
80 « Quiconque s’isole s’expose au ridicule, parce que le comique est fait, en grande partie, de cet isolement même », R., p. 106 (rappelons que le rire est un châtiment social qui a essentiellement pour fonction « d’intimider en humiliant », ibid., p. 151). Sur la solitude, cf. DS., p. 6–11 et sur l’ennui, cf. ibid., p. 108–109.
81 La critique de l’impératif catégorique kantien se trouve p. 19 à 24.
82 « Comment aura–t–on prise sur la volonté ? », ibid., p. 99. « Nous n’avons pas le choix. En dehors de l’instinct et de l’habitude, il n’y a d’action directe sur le vouloir que celle de la sensibilité », ibid., p. 35.
83 « Non pas, certes, qu’une idée pure soit sans influence sur notre volonté. Mais cette influence ne s’exerce avec efficacité que si elle pouvait être seule », ce qui suppose une conception abstraite de l’être humain que refuse Bergson.
84 Bergson a dit lui–même à Jacques Chevalier qu’il n’a jamais cherché à « produire une morale », cf. Entretiens avec Bergson, p. 145.
85 Voir notamment Hume, Traité de la nature humaine, II, III, 2 ; III, I, 1 et III, III, 1.
86 DS, p. 40.
87 Ibid., p. 40–41.
88 « Une émotion est un ébranlement affectif de l’âme, mais autre chose est une agitation de la surface, autre chose un soulèvement des profondeurs. Dans le premier cas l’effet se disperse, dans le second il reste indivisé. Dans l’un, c’est une oscillation des parties sans déplacement du tout ; dans l’autre, le tout est poussé en avant », ibid., p. 40.
89 Ibid., p. 41.
90 Ibid., p. 36–37.
91 Ibid., p. 45. Nous mettons en italiques. Ce qui évoque la formule de Pascal : « La loi obligeait à ce qu’elle ne donnait pas. La grâce donne ce à quoi elle oblige » (fgt 522, éd. Brunschvicg – fgt 824 éd. Lafuma).
92 Critique de la raison pratique, Deuxième partie, méthodologie de la raison pratique, PUF, 1993, p. 169.
93 Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, Deuxième section, Delagrave, 1966, p. 113.
94 DS., p. 36.
95 Ibid.
96 « Création signifie avant tout émotion », ibid., p. 42.
97 Ibid., p. 49.
98 Ibid., p. 311–320.
99 « La vérité est que c’est le plus souvent par amour du luxe qu’on désire le bien–être, parce que le bien–être qu’on n’a pas apparaît comme un luxe, et qu’on veut imiter, égaler, ceux qui sont en état de l’avoir. Au commencement était la vanité. Combien de mets ne sont recherchés que parce qu’ils sont coûteux ! », ibid., p. 323.
100 Rousseau écrivait de la même façon : « Le plaisir qu’on veut avoir aux yeux des autres est perdu pour tout le monde : on ne l’a ni pour eux ni pour soi », Émile, livre IV, G–F, Paris, 1966, p. 459.
101 DS, p. 322.
102 Ibid., p. 323.
103 Ibid., p. 52. L’expression caractérisait déjà la liberté dans L’Essai.
104 Ibid., p. 225.
105 « Mais l’âme qui s’ouvre et aux yeux de laquelle les obstacles matériels tombent, est toute à la joie. Plaisir et bien–être sont quelque chose, la joie est davantage. Car elle n’était pas contenue en eux, tandis qu’ils se retrouvent virtuellement en elle. Ils sont, en effet, arrêt ou piétinement sur place, tandis qu’elle est marche en avant », DS, p. 57.
106 Ibid., p. 29–30.
107 Ibid., p. 50.
108 Bergson affirme, à la fin de l’hommage qu’il lui rend, que la langue de Ravaisson correspondait à son âme de poète et a pu ne pas être comprise par certains, mais d’autres, parmi lesquels il s’inclut certainement, « la sentent précise, parce qu’ils éprouvent tout ce qu’elle suggère » et « y entendent déjà, comme dans un rêve, le chant joyeux de l’avenir », PM, p. 290. Nous mettons en italiques. La suggestion qui réveille le moi profond est là encore associée à un sentiment de joie toujours orienté vers l’avenir.
109 Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, deuxième section, op. cit., p. 116.
110 DS, p. 30.
111 Ibid., p. 43, 47, 59.
112 « De tout temps ont surgi des hommes exceptionnels en lesquels cette morale s’incarnait. Avant les saints du christianisme, l’humanité avait connu les sages de la Grèce, les prophètes d’Israël, les Arahants du bouddhisme et d’autres encore », ibid., p. 29.
113 Ibid., p. 47.
114 Ibid.
115 Leçon de 1822-23 sur la philosophie de l’histoire, Paris, Le Livre de Poche, 2009, p. 69.
116 DS, p. 34–35, 50–51.
117 Ibid., p. 302. Sur la « solidarité établie par la nature » et l’opposition solidarité sociale/fraternité humaine, voir p. 55, 83 et 97. P. 123 elle est pensée sous la forme d’une division du travail comme dans EC, p. 158.
118 Ibid., p. 288–292.
119 Ibid., p. 303. Voir les p. 292–305 pour l’ensemble de cette analyse.
120 Ibid., p. 33–34.
121 Ibid., p. 49.
122 Ibid., p. 50.
123 EC, p. 259–261.
124 « Les individus se juxtaposent en une société ; mais la société, à peine formée, voudrait fondre dans un organisme nouveau les individus juxtaposés, de manière à devenir elle–même un individu qui puisse, à son tour, faire partie intégrante d’une association nouvelle », EC, p. 259–260.
125 DS, p. 123.
126 Ibid.
127 Voir Anthony Feneuil, Bergson. Mystique et philosophie, p. 104–109.
128 « […] il émane d’une émotion – communicative comme toute émotion […] », DS, p. 51.
129 Ibid., p. 48.
130 Ibid., p. 268. Nous soulignons.
131 « Chacun d’eux a son originalité, qui n’est pas voulue, qui n’a pas été désirée, mais à laquelle on sent bien qu’il tient essentiellement », ibid., p. 261. On perçoit clairement le passage de l’individualité à la personnalité dans « la conscience et la vie » : « Ainsi la matière distingue, sépare, résout en individualités et finalement en personnalités des tendances jadis confondues dans l’élan originel de la vie », ES, p. 22. Nous soulignons. Sur la personnalité, thème qui va préoccuper Bergson à partir de 1910 en même temps que les questions morales, voir M, p. 845–876, 944–959, 981–989, 1051–1071, 1202–1215, 1215–1235 et 1316–1319.
132 Ibid., p. 224.
133 Ibid., p. 97. Cette idée se retrouve p. 339.
134 Le terme de « génie » (voir p. 42, 56, 62 notamment) est, si l’on se place à un point de vue kantien, bien sûr paradoxal appliqué au domaine moral, puisque selon Kant, il n‘y a pas de génie de la volonté mais seulement au niveau de la sensibilité. Mais Bergson, en caractérisant d’abord le génie comme un privilégié de la nature (voir PM, p. 116 et p. 152–153 et R., p. 118), conserve les trois caractéristiques élaborées par Kant (l’originalité, l’exemplarité et l’impossibilité d’expliquer la méthode de production, cf. Critique de la faculté de juger, § 46–47) en estimant que cela peut s’appliquer non seulement à l’art mais également à la science et à la morale.
135 EP, p. 255.
136 DS, p. 56.
137 ES, p. 23.
138 EC, p. 252.
139 Ibid.
140 Ibid.
141 « On tient à l’éloge et aux honneurs dans l’exacte mesure où l’on n’est pas sûr d’avoir réussi. Il y a de la modestie au fond de la vanité. C’est pour se rassurer qu’on cherche l’approbation, et c’est pour soutenir la vitalité peut–être insuffisante de son œuvre qu’on voudrait l’entourer de la chaude admiration des hommes, comme on met dans du coton l’enfant né avant terme », ibid., p. 23–24.
142 « La lettre tue l’esprit. Et notre plus ardent enthousiasme, quand il s’extériorise en action, se fige parfois si naturellement en froid calcul d’intérêt ou de vanité, l’un adopte si aisément la forme de l’autre, que nous pourrions les confondre ensemble, douter de notre propre intérêt, nier la bonté et l’amour, si nous ne savions que le mort garde encore quelque temps les traits du vivant », EC, p. 128.
143 ES., p. 24.
144 Conférence de Madrid sur l’âme humaine, M, p. 1204.
145 Cours de Bergson au collège de France. Théories de la volonté, in M, p. 720.
146 ES., p. 24.
147 Ibid., p. 25.
148 Ibid.
149 DS, p. 47, 59.
150 « La matière est inertie, géométrie, nécessité », ES, p. 12.
151 « L’âme et le corps », in ES, p. 31. Également dans « La conscience et la vie » : « Visiblement une force travaille devant nous, qui cherche à se libérer de ses entraves et aussi à se dépasser elle–même, à donner d’abord tout ce qu’elle a et ensuite plus qu’elle n’a : comment définir autrement l’esprit ? Et par où la force spirituelle, si elle existe, se distinguerait–elle des autres, sinon par la faculté de tirer d’elle–même plus qu’elle ne contient ? », ES, p. 21. Voir aussi PM, p. 31.
152 ES, p. 24.
153 Concernant la supériorité de la création morale sur la création artistique, voir Kisukidi Nadia Yala, Bergson ou l’humanité créatrice, p. 174–177.
154 Ibid., p. 175.
155 DS, p. 225.
156 Ibid., p. 246.
157 Ibid., p. 108, 297.
158 « La fonction politique répond, pour Bergson, à une double exigence : tout d’abord une exigence de cohésion du groupe, ensuite d’agression à l’égard de l’étranger », Jean–Christophe Goddard, Mysticisme et folie. Essai sur la simplicité, p. 68. Voir les pages 68 à 72 sur l’animalité politique chez Bergson.
159 DS, p. 297–298.
160 Ibid., p. 296.
161 Ibid., p. 300.
162 Ibid., p. 248.
163 « Si le mysticisme doit transformer l’humanité, ce ne pourra être qu’en transmettant lentement, de proche en proche, une partie de lui–même », ibid., p. 249. Nous soulignons.
164 Ibid., p. 246.
165 Sur le bond en avant et le saut brusque que constitue pour la justice l’idée de république universelle, ibid., p. 77. Sur la justice voir p. 65–81. Et sur le découragement que provoque l’intelligence qui est même, laissée à elle seule, une cause de dépression, voir p. 134–146.
166 Ibid., p. 268.
167 Ibid., p. 267. Dans « La conscience et la vie », Bergson parlait déjà de « joie divine » (ES, p. 24).
168 « Nous avons cette illumination soudaine devant certaines formes de l’amour maternel, si frappant, si touchant, chez la plupart des animaux, observable jusque dans la sollicitude de la plante pour sa graine. Cet amour, où quelques–uns ont vu le grand mystère de la vie, nous en livrerait peut–être le secret […] il nous laisse entrevoir que l’être vivant est surtout un lieu de passage, et que l’essentiel de la vie tient dans le mouvement qui la transmet », EC, p. 129.
169 DS, p. 248.
170 Ibid., p. 263.
171 ES, p. 3 et DS, p. 263.
172 « Si j’apporte, dans ces pages, quelque chose de nouveau, c’est cela : je tente d’introduire la mystique en philosophie comme procédé de recherche philosophique », Chevalier Jacques, Entretiens avec Bergson, p. 152.
173 PM, p. 50–51, p. 218 et EC, p. 193.
174 DS, p. 266.
175 « Entre la philosophie et la théologie, il y a nécessairement […] un intervalle. Mais il me semble que j’ai réduit cet intervalle en introduisant dans la philosophie, comme méthode philosophique, la mystique qui en avait été jusqu’alors exclue », « 24 mars 1933 : Bergson à Blaise Romeyer », M, p. 1507.
176 Le parallélisme psycho-physique et la métaphysique positive, EP, p. 264. Bergson n’a pas encore étudié les mystiques, comme ce sera le cas une dizaine d’années plus tard à partir de 1911, mais sa formule vaut pour le sens vulgaire du mysticisme compris comme « réaction contre la science positive ». Il précise que « si maintenant on entend par mysticisme un certain appel à la vie intérieure et profonde, alors toute philosophie est mystique » (ibid.) puisqu’elle ne doit pas se couper de l’expérience, quelle qu’elle soit.
177 DS, p. 266.
178 Ibid., p. 265. Critiquant la méthode a priori en métaphysique à la fin du chapitre III, Bergson écrit : « Comment ne pas voir que, si la philosophie est œuvre d’expérience et de raisonnement, elle doit suivre la méthode inverse, interroger l’expérience sur ce qu’elle peut nous apprendre d’un Être transcendant à la réalité sensible comme à la conscience humaine, et déterminer alors la nature de Dieu en raisonnant sur ce que l’expérience lui aura dit ? », ibid., p. 278–279.
179 Husson Léon, L’intellectualisme de Bergson, p. 178–179.
180 Ibid., p. 266.
181 Telle qu’elle est définie dans « La conscience et la vie ».
182 Sur cette méthode, voir « Fantômes de vivant » dans ES, p. 65.
183 Ibid., p. 267. Sur le Dieu d’Aristote, voir p. 255–259.
184 Ibid., p. 249.
185 Kisukidi Nadia Yala, op. cit., p. 70–71.
186 DS, p. 273.
187 PM, p. 50.
188 ES, p. 25.
189 Ibid.
190 DS, p. 265.
191 EC, p. 193.
192 Ibid., p. 177.
193 Ibid., p. 178.
194 Ibid.
195 La vie et l’œuvre de Ravaisson, PM, p. 264.
196 EC, p. 179.
197 PM, p. 181. Sur la sympathie de l’âme ouverte à l’égard des autres et de la nature, voir DS, p. 50.
198 DS, p. 40–41.
199 Ibid., p. 36.
200 Ibid.
201 Lapoujade David, Puissances du temps. Versions de Bergson, p. 50.
202 DS, p. 43.
203 2 juillet 1908, Discussion à la société française de philosophie sur Immédiat, in M, p. 773.
204 DS, p. 267–270.
205 Ibid., p. 267. Voir Marie Cariou, Bergson et le fait mystique, p. 186–187.
206 Sur la critique de l’assimilation folie/mysticisme et le fait que le mysticisme témoigne d’une grande santé intellectuelle et d’un bon sens supérieur, voir DS, p. 240–247 et 259.
207 Sur ce critère de la réalité, voir DS, p. 255. C’était celui de Durée et simultanéité mais limité au temps.
208 DS, p. 279. Voir p. 272 : « une énergie créatrice qui serait amour et qui voudrait tirer d’elle–même des êtres dignes d’être aimés » et p. 273 : « l’énergie créatrice devant se définir par l’amour ».
209 Ibid., p. 246.
210 Ibid., p. 244.
211 Ibid.
212 Ibid., p. 225.
213 Ibid., p. 224.
214 Ibid., p. 52.
215 Ibid., p. 224.
216 Ibid., p. 266.
217 Ibid., p. 267.
218 PM, p. 105.
219 Ibid., p. 43.
220 Ibid., p. 266.
221 Gilles Deleuze, Le bergsonisme, p. 6–11.
222 DS, p. 267.
223 PM, p. 105.
224 Ibid.
225 EC, p. 223. Et plus loin : « en analysant l’idée effectivement présente, on n’y trouvera, encore une fois, que la déception de l’esprit devant un ordre qui ne l’intéresse pas […] », p. 236. Puis p. 274 : « L’idée de désordre est donc toute pratique. Elle correspond à une certaine déception d’une certaine attente […]. » Ainsi que p. 292 et 294. Nous soulignons.
226 Ibid.
227 Ibid., p. 235.
228 Ibid.
229 Ibid., p. 236. Bergson insiste dans les p. 236–237, portant sur l’idée de contingence, sur l’importance du langage pour en faire une croyance qui se prétend fondée. Voir PM, p. 109 l’analyse du désordre comme flatus vocis.
230 PM, p. 108.
231 La différence étant que Spinoza pose un seul ordre réel, celui de la nature, rationnel et nécessaire avec lequel l’Éthique démontrée selon l’ordre de la rationalité s’accorde. La troisième partie de l’appendice du livre I dénonce, parmi les jugements de valeur (qui sont les effets du préjugé finaliste), l’ordre et la confusion qui, au même titre que bien et mal, beauté et laideur, relèvent du premier genre de connaissance en tant qu’on attribue aux choses ce qui relève des affections et procèdent par paire comme ces affections. Attribuer à Dieu de l’imagination c’est faire comme si les choses avaient de l’ordre selon qu’elles sont faciles à imaginer ou non : « Car, quand elles ont été disposées de telle sorte que, lorsqu’elles se représentent à nous par les sens, nous n’avons pas de mal à les imaginer, et par conséquent à nous les rappeler, nous disons qu’elles sont en bon ordre, et, sinon, qu’elles ont en désordre, autrement dit confuses », Eth., I, Appendice. Il convient de distinguer l’ordre réel et rationnel de la nature de l’ordre imaginaire, manichéen et laissant croire à la possibilité de miracles, c’est–à–dire de dérogations à cet ordre.
232 Ce que montre l’emploi répété de ce terme au bas de la p. 255.
233 EC, p. 273. Voir p. 275 : « Nous allons de l’absence à la présence, du vide au plein, en vertu de l’illusion fondamentale de notre entendement ».
234 PM, p. 109.
235 « Mais l’esprit, […], peut marcher dans deux sens opposés. Tantôt il suit sa direction naturelle : c’est alors le progrès sous forme de tension, la création continue, l’activité libre. Tantôt il l’invertit, et cette inversion, poussée jusqu’au bout, mènerait à l’extension, à la détermination réciproque nécessaire des éléments extériorisés les uns par rapport aux autres, enfin au mécanisme géométrique. Or, soit que l’expérience nous paraisse adopter la première direction, soit qu’elle s’oriente dans le sens de la seconde, dans les deux cas nous disons qu’il y a de l’ordre, car dans les deux processus l’esprit se retrouve », EC, p. 224.
236 L’« Introduction à la métaphysique » définit l’Idée comme étant « une assurance de facile intelligibilité », PM, p. 219. Sur l’intelligibilité des deux ordres que présuppose la critique du désordre, voir Husson, op. cit., p. 83–85.
237 EC, p. 275.
238 EC, p. 279.
239 EC, p. 283.
240 Ibid.
241 Dont l’analyse va des p. 286 à 298.
242 EC, p. 288.
243 EC, p. 291.
244 EC, p. 293.
245 EC, p. 297.
246 EC, p. 273.
247 EC, p. 293.
248 EC, p. 294.
249 Ibid.
250 PM, p. 2.
251 EC, p. 275.
252 Ibid.
253 AB, T. III, p. 25–52.
254 On retrouve cette expression dans un sens péjoratif en DS, p. 267.
255 PM, p. 142.
256 PM, p. 176.
257 Ibid. Ainsi que PM 142.
258 Sur la sympathie de l’intuition qui permet de dissoudre les problèmes, voir ce texte extrait de « De la position des problèmes » : « À mesure que nous dilatons notre volonté, que nous tendons à y réabsorber notre pensée et que nous sympathisons davantage avec l’effort qui engendre les choses, ces problèmes formidables reculent, diminuent, disparaissent », PM, p. 66.
259 Ibid.
260 On trouve dans L’Évolution créatrice une formulation similaire dans EC, p. 240 qui est très proche de la célèbre expression : « Nous sentons et expérimentons que nous sommes éternels » (Eth, V, XXIII, scolie).
261 EC, p. 238. Le courant qui traverse la matière est défini comme « pur vouloir », p. 239. Les p. 238 à 241 montrent bien d’autre part l’usage du verbe « sentir » pour comprendre l’intuition.
262 Bergson parle plus loin en note de « l’état semi-divin d’un esprit qui ne connaît pas la tentation d’évoquer, par un effet de l’infirmité humaine, des problèmes artificiels » pour le distinguer de « la condition quasi animale d’un être qui ne se pose aucune question » (PM, p. 68). Nous soulignons.
263 PM, p. 66.
264 Ibid., p. 67.
265 L’idée de possible sera analysée dans le chapitre suivant dans son lien avec la question de la liberté.
266 Ibid.
267 « Plus, en effet, nous nous habituons à penser toutes choses sub specie durationis, plus nous nous enfonçons dans la durée réelle. Et plus nous nous y enfonçons, plus nous nous replaçons dans la direction du principe, pourtant transcendant, dont nous participons et dont l’éternité ne doit pas être une éternité d’immutabilité, mais une éternité de vie : comment autrement pourrions–nous vivre et nous mouvoir en elle ? In ea vivimus et movemur et sumus », PM, p. 176.
268 Voir dans L’introduction à la métaphysique : « En marchant dans l’autre sens, nous allons à une durée qui se tend, se resserre, s’intensifie de plus en plus : à la limite serait l’éternité », PM, p. 210.
269 Acte des Apôtres, XVII, 28.
270 Ibid.
271 Ibid.
272 MM, p. 264 et suiv.
273 Eth, II, déf. V.
274 Eth, I, déf. VIII.
275 « La perfection de la durée », in Jaquet Chantal, Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza, p. 65–77.
276 Ibid., p. 69.
277 Ibid., p. 69–70. Charles Ramond va ainsi jusqu’à faire du spinozisme « une philosophie de la durée » (Le vocabulaire de Spinoza, p. 56).
278 Eth, V, XXXIII, scolie. Voir également le scolie de la proposition XXXI.
279 « Nous concevons les choses comme actuelles de deux manières, selon que nous les concevons soit en tant qu’elles existent en relation à un temps et en un lieu précis, soit en tant qu’elles sont contenues en Dieu, et suivent de la nécessité de la nature divine. Et celles qui sont conçues de cette deuxième manière comme vraies, autrement dit réelles, nous les concevons sous une espèce d’éternité, et leurs idées enveloppent l’essence éternelle et infinie de Dieu […] », Ibid., XXIX, scolie.
280 Ibid., V, XXXIII, corollaire.
281 C. Jaquet, op. cit., p. 76.
282 Ibid., p. 137–140.
283 Eth, II, déf. II.
284 Correspondance, trad. Maxime Rovere, p. 97.
285 Pensées métaphysiques, IIe partie, chap. X. Cf. Jaquet, op. cit., p. 144–145.
286 C. Ramond, op. cit. p. 69.
287 Eth, V, XXXVI, scolie.
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