Chapitre 1. L’intuition
Le langage
p. 175-234
Texte intégral
« Le monde était si récent que beaucoup de choses n’avaient pas encore de nom et pour les mentionner, il fallait les montrer du doigt. »
Gabriel Garcia Marquez
1Ce qui frappe d’emblée chez Bergson et Spinoza est la grande concision de leur œuvre, aussi bien en ce qui concerne le nombre d’ouvrages écrits que leur longueur. Comparés à d’autres philosophes, surtout modernes, ils ont tous deux assez peu écrit. Cette relative concision, qui n’enlève bien sûr rien à la densité et à l’importance du propos, s’explique non seulement par une idée très exigeante de l’écriture philosophique, mais également par une méfiance partagée à l’égard du langage. On connaît la formule célèbre de Bergson qui clôt l’introduction de La pensée et le mouvant : « on n’est jamais tenu de faire un livre1. » Chaque nouveau problème nécessite une recherche singulière (la phrase sert également de réponse à tous ceux qui le pressaient de publier un livre sur sa morale), car l’activité philosophique n’a rien d’un exercice rhétorique qui se contenterait de manipuler les mots avec brio, c’est même tout le contraire.
La critique du langage et des idées générales chez Spinoza
2Dans l’œuvre de Spinoza, le langage fait l’objet d’analyses critiques réitérées en raison de son lien avec l’imagination et les idées inadéquates. C’est justement ce qui le distingue, selon Pierre-François Moreau, des autres penseurs classiques, dans sa critique du langage (Bacon, Descartes, Arnaud et Nicole, Locke, Leibniz et Malebranche2). Chez Spinoza, la critique des mots est englobée dans une théorie générale de l’imagination et du parallélisme qui lui confère une grande originalité. Descartes, par exemple, affirme bien que l’une des principales causes de nos erreurs est que nous pensons par des mots au lieu de penser par des idées3. Mais, même si un effort d’attention est nécessaire pour conformer l’ordre du langage à celui des idées claires et distinctes, cela ne pose pas de problème ontologique (les idées vraies sont, à l’instar de l’entendement humain, des créatures et l’union de l’âme et du corps rend raison de la dépendance de l’imagination verbale à l’égard de l’activité de l’âme).
3Il en va tout autrement chez Spinoza pour qui les mots sont essentiellement des mouvements corporels dont la nature est radicalement différente de celle de la pensée. Les idées, à l’inverse, participent de la nature de l’attribut Pensée et n’enveloppent en aucune façon le concept de l’Étendue4. Il l’affirme dans le scolie de la proposition XLIX identifiant la volition avec l’affirmation ou la négation et posant l’identité entre l’intellect et la volonté. Ce qui est une manière de rejeter l’explication courante – et cartésienne – de l’erreur, qui en fait le produit de la volonté conçue comme faculté générale d’affirmer ou de nier. N’ignorant pas l’aspect novateur de sa thèse, Spinoza anticipe les objections dans le scolie en conseillant aux lecteurs de « distinguer soigneusement entre l’idée, ou concept de l’esprit, et les images des choses que nous imaginons » dans un premier temps. Et il distingue, ensuite, « entre les idées et les mots par lesquels nous signifions les choses5 ». C’est la confusion entre ces trois choses, les images, les mots et les idées qui empêche de comprendre la vraie nature de la volonté (voyant en elle une faculté absolue), et qui explique, de façon plus large, les idées fausses. Pour prévenir l’erreur, il convient de séparer absolument deux ordres, celui des images et des mots qui relève de l’ordre corporel d’une part, et celui des idées qui relève de l’ordre mental. Si des philosophes ont pu ranger parmi les êtres des êtres de fiction et de raison qui ne sont en réalité que des non–êtres, c’est parce qu’ils restent « attachés aux mots et à la grammaire » et « jugent les choses par les noms et non les noms par les choses6 ». C’est le langage qui explique en particulier que l’esprit humain, alors qu’il a une « connaissance adéquate et parfaite de l’essence éternelle et infinie de Dieu7 », peut pourtant ne pas en avoir une connaissance aussi claire que celle des notions communes, et donc qu’il peut se tromper à son sujet. Le scolie affirme en effet que si les hommes ont une connaissance confuse de la divinité, cela provient « de ce qu’ils ne peuvent imaginer Dieu comme ils font des corps, et qu’ils ont joint le nom de Dieu aux images des choses qu’ils ont l’habitude de voir8 ». Spinoza en conclut que « certainement la plupart des erreurs consistent seulement en ceci que nous n’appliquons pas correctement les noms aux choses » et donne trois exemples : celui qui affirme du cercle que les lignes qui vont du centre à la circonférence sont inégales, celui qui commet une erreur de calcul sur une feuille, et celui qui se plaint que « sa maison s’était envolée dans la poule de son voisin9 ». En fait, nous imaginons qu’ils se trompent parce que nous identifions leur pensée avec leur expression (nous croyons que le premier pense à un cercle, que le second pense exactement à ce qu’il écrit et le troisième à ce qu’il dit, alors que c’est un lapsus). Par son ambiguïté, le langage est un facteur de controverses10 (un seul mot désignant plusieurs pensées ou, inversement, une seule chose est désignée par des mots différents), et de ce point de vue, il donne une apparence de consistance à l’erreur puisque nous imaginons (à tort) que les hommes se trompent, alors qu’ils parlent de choses différentes et, de ce fait, nous leur tenons injustement rigueur d’erreurs supposées. L’erreur nominale se situe dans une contradiction de parole qui nous pousse à voir une contradiction dans une diversité de pensée11.
4Spinoza rattache ainsi clairement le langage au premier genre de connaissance, donc à l’imagination et aux idées inadéquates. C’est son usage qui explique que les hommes confondent le Dieu adéquatement conçu de la première partie de l’Éthique avec le Dieu anthropomorphe de la Bible, et également qu’ils croient au libre arbitre en faisant de la volonté une faculté absolue. Le langage apparaît comme un voile nous empêchant de saisir la vraie nature de Dieu et de la liberté, donc des choses, des autres et de nous–mêmes. Comment alors peut–il devenir le véhicule d’une pensée adéquate et acquérir un statut ontologique s’il est ainsi nécessairement rattaché au premier genre de connaissance ? C’est la dénomination incorrecte des choses qui entraîne la contradiction la plus forte entre interlocuteurs, mais une dénomination correcte est–elle pensable dans le système spinoziste ? Martial Gueroult affirme ainsi que le mot est un obstacle « épistémologique » et « ontologique », allant même jusqu’à voir en lui un support du non–être et de l’erreur12.
5Les mots pour Spinoza font partie de l’imagination, plus exactement de la mémoire qui en est une variété. La mémoire est en effet la puissance d’évoquer des images des choses absentes, supposant une association d’idées qui se ramène à une habitude du corps13. Le mot est une image, c’est–à–dire à la fois une affection du corps et l’idée de cette affection qui, en vertu d’une habitude (langagière) contractée selon la loi de l’association de la contiguïté spatio–temporelle, évoque l’image d’autre chose (qui ne nous donne pas à connaître la chose elle–même, mais la manière dont elle est saisie à travers les modifications du corps). Le son articulé pomum évoque, pour un Romain, la pensée d’un fruit qui n’a aucun rapport de ressemblance avec lui et cela s’explique parce que son corps a souvent été affecté par le son et l’image ensemble14. La stabilité du mot s’explique par l’habitude linguistique et non par un rapport mimétique quelconque entre la pensée du mot et l’image qu’il désigne. Le lien entre signifiant et signifié n’est pas conventionnel, mais établi selon une connexion nerveuse dont l’équivalent mental est un lien associatif, constitué par la mémoire, grâce auquel l’idée d’une affection du corps (le mot) est fréquemment liée à une autre affection du corps (la chose désignée) et donc l’évoque même lorsqu’elle n’est pas présente. À l’instar des traces de cheval dans le sable qui renvoient, pour le soldat, à l’idée de cavalier et de guerre, le mot est un indice qui ne dévoile pas la nature de la chose mais sert à indiquer sa présence ou son état. Il y a quelque chose de très arbitraire dans la manière dont l’habitude a relié les mots aux images de choses. Là où l’entendement se manifeste par un enchaînement d’idées adéquates qui est le même pour tous et dévoile la nature des choses, l’ordre des mots relève de l’ordre de l’imagination, c’est–à–dire de « l’ordre commun de la nature » qui, non seulement n’exprime pas la nature des choses extérieures (puisqu’il les enveloppe, les mots n’étant qu’un mélange, comme toute image, entre les choses extérieures et notre propre corps) mais dépend des différences particulières de chacun (son ingenium, son histoire, ses rencontres…). Les mots renvoient à des idées générales mais cette généralité ne signifie nullement qu’ils désignent des propriétés communes aux choses, plutôt une manière commune pour certaines choses d’affecter les corps. C’est toujours l’ordre de l’imagination qui explique les variations de sens des mots d’un individu à l’autre, donc les erreurs, c’est–à–dire en fait les malentendus et les controverses.
6L’équivocité du langage trouve ainsi son origine dans l’imagination et rend compte des malentendus entre les hommes ainsi que des erreurs dans le domaine philosophique15. Si l’on faisait abstraction des signes, il serait impossible d’éprouver la certitude de la chose conçue et en même temps de croire qu’on ne l’éprouve pas. C’est la confusion de l’affirmation ou de la négation interne aux idées avec leurs expressions verbales qui entraîne la croyance en une volonté libre d’affirmer ou de nier. La maladie du sceptique provient du décalage entre sa pensée et son expression, ce qu’il dit ne correspond pas à ce qu’il ressent et va même à l’encontre de sa conscience. Le problème est qu’il fait passer le langage avant la pensée et se prend, en quelque sorte, au mot16. Dans l’hypothèse où il ne serait pas de mauvaise foi, il serait dupé par le langage. La distance entre les mots et la pensée est à l’origine des fictions, des nouvelles et des contes que les romanciers et les poètes élaborent en travaillant d’abord des combinaisons entre les mots. Puisqu’ils sont les signes des choses telles qu’elles sont appréhendées par l’imagination, formés selon des capacités limitées, et non des choses telles qu’elles sont connues par l’entendement, ils expriment négativement des choses positives et positivement des choses négatives. Ce qui ne peut être imaginé est ainsi dénommé de manière négative, comme l’infini ou l’incorporel et même, de façon plus générale, ce qui est positif comme négatif, par exemple incréé, indépendant, immortel, etc. On imagine plus facilement le fini et donc on le conçoit comme éminemment positif, c’est–à–dire réel, et l’infini est perçu à l’inverse comme une négation de la limitation du fini alors qu’il est « l’affirmation absolue de l’existence d’une nature quelconque » et le fini « est, en vérité, partiellement négation17 ». Les noms positifs ont été donnés aux choses que les hommes ont d’abord imaginées le plus facilement. Les négations et les affirmations se conforment ainsi davantage à la nature des mots plutôt qu’à la nature des choses. Cela s’explique également en vertu du fait que les mots « sont formés au gré et selon la compréhension de la foule18 ». Le langage dépend en effet des habitudes mais pas celles d’un seul individu, il a un aspect nécessairement collectif qui en rend d’autant plus difficile l’usage rationnel. Le fait qu’il se situe dans l’ordre de l’imagination, de l’extériorité, du corps et de la vie quotidienne constitue autant d’aspects qui en font d’abord un instrument inapproprié à la pensée philosophique.
7D’autant plus que le langage contribue à forger des idées générales qui tiennent un rôle majeur dans notre incompréhension de la nature de Dieu, des choses et de soi. Comment se constitue l’idée générale en effet ? C’est d’abord la conséquence des limites du corps humain. Celui–ci ne peut former qu’un nombre déterminé d’images distinctes en même temps. Lorsque ce nombre est dépassé, les images se confondent dans le corps et l’esprit imagine alors de manière toute aussi confuse. Un mot permet alors de concentrer une image affirmée de façon inadéquate d’un grand nombre d’êtres singuliers. Le mot laisse croire qu’il peut combler l’effacement des différences entre les choses singulières, pourtant seules réelles, et donner à connaître des choses générales, qui en fait ne renvoient à rien d’existant19. Un nom choisi de façon arbitraire permet alors de donner un semblant d’évidence et de consistance aux idées générales. Les « transcendantaux » de la scolastique (tels que Être, chose, quelque chose, etc.) ne sont ainsi que des termes auxquels ne correspond aucune réalité objective. Il en est de même des « universaux » (les idées universelles d’homme, de cheval, de chien, etc.) qui manifestent l’incapacité de l’imagination, au–delà d’un certain nombre d’images, à former des images distinctes, imagination aidée du langage qui permet de prédiquer à partir de l’infinité des singuliers20. Ce que le mot exprime alors n’est que ce qui a affecté le corps le plus souvent et avec le plus de vigueur, ce qui l’a impressionné le plus (en quantité et en qualité), la formation de ces notions variant dès lors selon les individus (selon leur imagination, leur mémoire, et, de façon plus globale, leur ingenium). Les différentes définitions de l’homme (animal bipède sans plumes chez Platon, rationnel, de stature droite, doué du rire chez Aristote, etc.) attestent de la variabilité des conceptions selon les associations imaginatives propres à chacun21. C’est pourquoi Spinoza, au lieu de donner des définitions générales, préfère s’occuper des capacités affectives de chaque individu singulier. D’autant plus que vouloir définir l’homme serait énoncer, sous couvert d’objectivité, une sorte de norme à travers des capacités et des fonctions. Il y a une grande différence entre le cheval de course et le cheval de labour, en dépit de leur identité générique, qui s’explique par des affects radicalement distincts. Comme le dit Deleuze « vous allez définir un animal, ou un homme, non pas par sa forme, ses organes et ses fonctions, et pas non plus comme un sujet : vous allez le définir par les affects dont il est capable22 ». Définir tel type d’homme (ivrogne, ambitieux, philosophe, etc.) par son pouvoir d’affecter et d’être affecté constitue la manière proprement spinoziste de renouer avec le concret en refusant les idées générales.
8Avec les transcendantaux et les universaux, il n’est pas surprenant que des controverses stériles aient eu lieu entre « les philosophes qui ont voulu expliquer les choses naturelles par le seul moyen des images des choses23 », alors qu’ils ne renvoient qu’à des impressions subjectives. Les controverses et les polémiques vaines sont ainsi une des marques les plus sûres des idées générales, c’est-à–dire du remplacement des idées par des signes linguistiques. C’est pourquoi les notions universelles, ou qui se prétendent telles, ne doivent pas être confondues avec les notions communes issues de la raison constituant le deuxième genre de connaissance.
9Se méfiant donc des mots, le philosophe se voit obligé de fournir un « grand effort pour [se] garder contre eux24 ». Une solution se trouve déjà dans la prise de conscience du statut des idées et des mots, dans la compréhension de leur différence radicale qui se fonde elle–même dans la différence de leurs attributs respectifs (La Pensée pour les idées, l’Étendue pour les mots). C’est la connaissance de cette différence qui permet de ne pas prendre des mots pour des idées, donc de ne pas errer en restant dans l’inadéquat25. Étant donné la nature du langage, l’objet de Spinoza n’est pas, comme il le dit des affects, d’expliquer le sens des mots (car ce sont des images confuses par définition) mais la nature des choses, même s’il essaie d’éviter de tomber dans un hermétisme qui rendrait son propos incompréhensible, et tente de ne pas trop s’éloigner du sens usuel des termes qu’il emploie26. La définition reste le meilleur moyen de distinguer ce qui est dans les choses et ce qui est dans le discours, que ce soit pour donner à un terme un sens nouveau ou simplement pour lever la polysémie attachée à son sens habituel. C’est pourquoi la définition est pour Spinoza une définition de nom qui sert à désigner le sens d’un mot (sous la triple condition qu’on laisse au terme le même sens, qu’il n’y ait pas de contradiction interne et qu’il y ait accord avec autrui pour qu’il l’entende dans ce sens) et une définition de chose qui décrit la nature de la chose (son « essence intime » dit Spinoza) par la loi de génération de son essence formelle27. La démonstration est permise dès que l’on est passé de termes vagues et impropres à des termes précis et clairement délimités. Si l’on s’est assuré de la conformité entre la définition nominale et la définition réelle, cela ouvre la voie à une déduction vraie puisque les conclusions que l’on dégage à partir du sens des termes se conforment nécessairement au réel.
10Spinoza va même jusqu’à employer des termes dont il reconnaît que l’expression est inappropriée. Concernant, par exemple, l’unité et l’unicité divine, il affirme, dans les Pensées métaphysiques28, que Dieu peut être dit un, en tant que nous le distinguons des autres êtres (ayant le statut de causa sui), et unique, puisqu’il ne peut y avoir plusieurs exemplaires de la divinité. Mais il reconnaît cependant que cette appellation est impropre. Car l’unité est nécessairement conçue en lien avec l’idée de pluralité (l’unité fait nombre avec d’autres unités) et l’unicité présuppose l’idée d’une classe comprenant un seul être mais, puisque son essence est son existence, cela signifie qu’elle est absolument infinie et qu’il y a, entre lui et les choses finies, une incommensurabilité qui exclut toute comparaison. Mais cette impropriété n’importe pas « pour ceux qui sont occupés des choses et non des mots29 », c’est–à–dire en premier lieu les philosophes. L’important est de ne pas errer en pensée plutôt que de chercher l’expression parfaite, sachant que cette dernière sera forcément imparfaite. Comme pour Bergson, l’écart entre le langage, d’une part, la pensée, la vérité et le réel, d’autre part restera toujours irréductible.
11La philosophie se caractérise par un enchaînement d’idées adéquates, donc vraies, qui contiennent en elles–mêmes la marque du vrai sans aucune référence à un signe extérieur, qu’il soit linguistique ou non. Le langage est ainsi marqué, dans la philosophie spinoziste, de l’infériorité qui caractérise le signe en général. La vérité se révèle sans détour à l’entendement, étant index sui, et non par le détour d’une interprétation forgée à partir de signes extrinsèques. Dieu ne s’exprime pas par paraboles ni énigmes30, c’est justement le reproche principal que Spinoza adresse, dans le Traité théologico-politique, aussi bien à l’interprétation inspirée qui s’appuie sur une prétendue lumière surnaturelle et à l’interprétation traditionaliste qui cherche à imposer l’autorité d’une Église particulière qu’à l’interprétation rationaliste (incarnée par Meyer et auparavant par Paul, Philon ou Maïmonide). C’est la méthode allégorique qui est finaliste, puisqu’elle impose au texte sacré un sens déjà prédéterminé (dogme théologique ou système philosophique) et, surtout, confond le sens et la vérité. Cette méthode identifie ainsi l’interprétation (qui vise à dégager la signification) et l’explication (qui dévoile la vérité par les causes) postulant partout la vérité du texte afin d’en déterminer le sens. Or, cela conduit à une interprétation néfaste et dangereuse, en raison du fait qu’elle n’est pas seulement arbitraire mais impose sa conception imaginaire de la parole de Dieu aux autres comme étant la seule vraie. Le danger provient de la prétention exclusive de cette méthode à la vérité, excluant toute autre interprétation, puisqu’elle refuse d’être considérée comme une interprétation, mais se perçoit comme une révélation qui détiendrait seule la vérité absolue. L’attitude des théologiens, contre lesquels le Traité théologico-politique a été écrit31, est extrêmement nuisible en masquant – et en imposant à la fois – des préjugés tout en conférant à ceux–ci l’autorité du texte sacré et donc de la parole divine. Non seulement les théologiens croient et font croire que Dieu parle, mais en plus cette prétendue parole ne fait qu’entériner leurs croyances les plus stupides sur Dieu (conçu de manière anthropomorphique à partir des passions les plus mauvaises) ainsi que sur la science, la raison et la philosophie (conçues comme perverties, donc dangereuses). C’est d’abord une attitude courante, partagée par le vulgaire : « presque tous, nous le voyons, cherchent à faire passer leurs inventions pour parole de Dieu et s’appliquent uniquement, sous prétexte de religion, à contraindre les autres à penser comme eux32. » Mais elle caractérise en particulier les théologiens, qui, de ce point de vue, ne se différencient en rien de l’attitude du vulgaire, quoiqu’ils en disent, mais systématisent leur ambition en vertu de leur statut : « ce dont les théologiens se soucient ordinairement, c’est de la meilleure manière de déformer les Lettres sacrées pour en tirer leurs inventions et leurs thèses et les abriter sous l’autorité divine33 ». L’une des grandes originalités de Spinoza est ainsi d’avoir dissocié les notions d’Être et de logos. Beaucoup d’interprètes orthodoxes de la Torah, en particulier les kabbalistes, partaient du principe que Dieu avait préservé le texte de toute corruption et voyaient dans les dessins des lettres de grands secrets, allant même jusqu’à discuter des astérisques. Pour Spinoza, cela relève du pur délire34. Il n’y a pas de discours au sens propre qui provienne de Dieu, et notamment pas de discours allégorique. La nature ne produit pas de signe car Dieu ne parle pas. C’est l’entendement limité d’Adam, par exemple, qui transforme la vérité divine en révélation, donc en une interdiction prenant un aspect allégorique35. Alors qu’il s’agissait de comprendre que le fait de manger le fruit était mortel, Adam, en raison de ses limites intellectuelles, a perçu cette loi naturelle comme une défense. Confondant ainsi loi naturelle et nécessité morale, il a cru possible de transgresser l’ordre des choses et a cherché à désobéir à la manière d’un enfant devant un interdit parental. Percevoir des signes dans la nature comme le font les superstitieux est toujours le fait d’un entendement (très) limité.
12Il est certes possible de proposer une interprétation allégorique de la Bible, comme le fait Spinoza lui–même, mais il faut avoir conscience qu’elle est conjecturale (la pensée des prophètes n’est jamais connue avec certitude, l’interprétation vient donc pallier le manque de connaissance certaine36), et elle doit, d’autre part, être rapportée aux intentions d’un auteur humain à l’égard d’un public humain. C’est par exemple ce qu’il met en œuvre justement pour l’histoire d’Adam en essayant d’interpréter la pensée de Moïse dans le scolie de la proposition LXVIII de l’Éthique. Spinoza montre que « ce que semble avoir voulu dire Moïse dans cette histoire du premier homme37 », c’est que si les hommes naissaient libres, ils ne formeraient jamais aucun concept du bien et du mal, aussi longtemps qu’ils seraient libres. Cet énoncé par l’absurde est pris au pied de la lettre par la religion, lorsqu’elle croit que la faiblesse vient de la faute alors que c’est l’inverse. Le premier homme connaissait Dieu, puisque tout homme en a une connaissance adéquate, mais du fait de la faiblesse de son entendement par rapport à son imagination, il s’est trompé sur l’enseignement divin. Dieu lui conseillait de se préserver des idées de bien et de mal, de désirer la vie et ne pas craindre la mort, Adam fit le contraire en prenant ces vérités pour des commandements et se mit à craindre la mort, ce qui marqua le début de sa servitude. Cette lecture par Spinoza vaut de manière générale pour l’Écriture, qui exprime la même chose sur le plan éthique que la raison en tant qu’elle contient « la parole de Dieu », mais à travers le prisme du vulgaire et des prophètes (qui projettent sur Dieu la façon qu’ils ont de le comprendre38).
13Ce sont donc les prophètes qui font parler Dieu, ce sont nécessairement des hommes qui peuvent conférer une finalité à l’expression divine sous la forme d’une intention de signification (l’appendice du livre I de l’Éthique ayant dénoncé avec insistance la croyance au finalisme dans la nature). C’est pourquoi ce que l’on appelle improprement la « parole de Dieu39 » (puisque c’est la Vérité même et celle–ci n’a d’autre « texte original40 » en nous que la raison), ne l’est que « métaphoriquement41 » s’il s’agit de désigner l’ordre même de la nature. À proprement parler, la Bible n’a pas de statut théorique (elle n’énonce pas de vérité) mais un sens pratique (au sens kantien) en ce qu’elle enseigne la bonne manière de vivre en laquelle se résume la religion universelle. La Bible peut être qualifiée de « parole de Dieu » à condition d’entendre par là qu’elle a une signification éthique et non spéculative42 et donne des enseignements moraux extrêmement utiles. L’Écriture est de l’ordre de l’imagination : il ne s’agit pas de vérité concernant Dieu, la nature, l’homme, etc. comme c’est le cas dans l’Éthique, mais d’interprétation du « vrai sens43 ». Il n’y a pas en Dieu de discours, ni même de significations ou de signes en général. C’est seulement du point de vue de l’imaginaire, donc de l’esprit humain (en tant qu’il est très souvent soumis au premier genre de connaissance), qu’il y a de la signification, du discours et du signe. Ceux–ci sont des auxiliaires de l’imagination et c’est pourquoi il est impossible que Dieu s’exprime jamais par des mots44 ou même, plus globalement, par des signes : « nous considérons impossible que Dieu puisse se faire connaître aux hommes par le moyen de signes extérieurs45. » Vérité et réalité sont une seule et même chose dans le système spinoziste, elles sont mais ne sont pas dites (le besoin de les exprimer par un discours n’existe que par et pour l’homme, qui risque dès lors d’en avoir, par le biais du discours, une idée inadéquate). Il n’y a sur le plan ontologique ni finalité ni signification. L’attribut Étendue n’est nullement le signe de l’attribut Pensée qui en donnerait la signification, pas plus que l’attribut Pensée ne constitue le discours de l’attribut Étendue qui en serait le référent. La vérité ou « essence objective des choses » n’a besoin d’aucun signe46 puisqu’elle est le réel lui–même dans l’attribut Pensée. Elle ne s’interprète pas par des signes (qui relèvent de la connaissance inadéquate du premier genre) mais se connaît sans médiation par des causes dont l’ordre et l’enchaînement doivent être expliqués par l’attribut auxquels ils appartiennent et lui seul47.
14Le signe renvoie à un effet séparé de ses causes, étant, comme tout ce qui relève de la logique de l’imagination, indicatif d’un état momentané de notre corps plutôt que de la nature de corps extérieurs48. Son équivocité est liée à la variabilité des chaînes associatives dans lesquelles il entre. Il est nécessairement lié à l’arbitraire des différences singulières et des rencontres particulières.
15Mais cette infériorité n’est pas telle qu’elle condamne absolument toute expression linguistique en ne laissant au discours philosophique d’autre possibilité que le mutisme. La foi, de son côté, ne relève pas d’une certitude mathématique mais morale, puisqu’elle repose sur des signes extérieurs (la parole de Dieu dans les écritures, les récits des miracles, les prophètes et l’imagination49). Son objet n’est pas la vérité mais l’obéissance. Puisque la philosophie vise la vérité et passe par des démonstrations, elle peut par conséquent trouver un certain mode d’expression en usant d’un outil inadéquat par nature. L’expression more geometrico apparaît en effet comme le meilleur moyen de pallier les dangers du signe linguistique. Comme le dit Lorenzo Vinciguerra, « le langage humain, quoique réglé par un usage imaginatif, ne peut jamais être corrompu au point de perdre toute relation à l’expression de la vérité50 ». C’est pourquoi Spinoza écrit que les « mots peuvent être cause de multiples et grandes erreurs51 », ce qui signifie qu’ils ne sont pas nécessairement trompeurs en eux–mêmes. La doctrine spinoziste de la volonté montre ainsi que l’on se trompe généralement sur elle parce que « beaucoup » ne distinguent pas du tout, ou pas suffisamment, les idées et les mots52. Le langage n’est pas en lui–même un véhicule absolu de fausseté, il l’est très souvent et pour la plupart des gens, mais pas nécessairement tout le temps ni pour tous. Pour philosopher, il convient d’abord de savoir à quel point cet outil a été forgé par d’autres, transporte des idées inadéquates, et peut alors, malgré cela, aider à en forger de nouvelles. Le sage continue d’utiliser des signes, puisque c’est extrêmement utile, mais d’une manière qui s’éloigne de l’usage commun (comme Spinoza le dit dans l’explication de la définition XX des affections du livre III de l’Éthique). De sorte que le langage des géomètres apparaît comme un recours indispensable. L’Éthique constitue la forme d’expression correspondant le mieux à l’enchaînement des idées qui suit l’ordre de l’intellect, ordre qui est le même chez tous et dans lequel l’âme perçoit les choses par leurs causes premières53. L’appendice du livre I insiste à deux reprises sur le recours aux mathématiques pour sortir du préjugé finaliste d’une part, et du scepticisme d’autre part, tous deux résultant du fait que l’imagination prend le pas sur la compréhension. L’expression géométrique pallie l’ensemble des défauts inhérents au langage en distinguant clairement l’ordre de l’intellect de l’ordre de l’imagination et en renouant avec l’ordre vrai de la progression (qui soumet l’imagination à l’entendement), ce qui est la méthode convenable pour reproduire objectivement la structure réelle de la nature54. Nous ne saurions penser sans le soutien des mots et des images, ce qui signifie qu’il ne s’agit pas d’éliminer les mots et les images pour ne conserver que l’idée mais plutôt s’efforcer de faire la part de ce qui revient à chacun des trois.
La critique du langage et des idées générales chez Bergson
16Dès les premières lignes de l’avant–propos de l’Essai, Bergson affirme que « nous nous exprimons nécessairement par des mots, et nous pensons le plus souvent dans l’espace55 », établissant un lien intrinsèque entre le langage et l’espace dont l’utilité n’est pas contestable dans la vie quotidienne voire même dans certaines sciences. Les exigences du langage et de l’espace, procédant tous deux par juxtaposition et opérant des distinctions tranchées, sont d’emblée mises sur le même plan. Mais de grands problèmes philosophiques demeurent insolubles en raison du fait que nous nous obstinons à penser de manière spatiale, donc discontinue, des phénomènes qui n’occupent point d’espace et sont d’un autre ordre. Bergson se contente de poser la question dans l’avant–propos mais il répondra positivement par la suite en mettant en évidence le rôle du langage dans l’incompréhension de la durée et des phénomènes psychologiques de façon plus générale. Les mots sont « le plus souvent » un facteur majeur de la spatialisation de la pensée, suscitant des confusions telles entre la durée et l’étendue, la quantité et la quantité, la succession et la simultanéité que la liberté en devient problématique.
17Toute la philosophie de Bergson s’inscrit dans une lutte contre l’obstacle constitué par le langage, et la formule de Gueroult selon laquelle le langage est un obstacle épistémologique et ontologique pour Spinoza, convient tout autant à Bergson. La philosophie doit se construire contre les lacunes de l’expression sous peine de se réduire à une « pseudo–philosophie », comme celle de Spencer à laquelle Bergson reconnaît s’être attaché avant l’Essai, qui n’est autre qu’un ensemble de « notions générales emmagasinées dans le langage56 ». Les idées générales sont aussi un obstacle pour la pensée et ces idées sont également rendues possibles par les mots. C’est pourquoi Bergson ne cesse de revenir dans La pensée et le mouvant sur l’idée selon laquelle nous devons constamment partir de l’expérience et des choses mêmes, plutôt que des concepts, pour bien penser. L’erreur des philosophes anciens était de trop se fier au langage au point d’aller jusqu’à donner tort aux choses plutôt que donner tort à la pensée et au langage : « les Grecs avaient confiance dans la nature, confiance dans l’esprit laissé à son inclination naturelle, confiance dans le langage surtout. Plutôt que de donner tort à l’attitude que prennent, devant le cours des choses, la pensée et le langage, ils aimèrent mieux donner tort aux cours des choses57. » Ce ne sont pas, comme chez Spinoza, trois choses qui sont distinguées : les images et les mots d’un côté mis sur le plan corporel d’une part, et les idées de l’autre sur le plan mental. C’est le langage et la pensée, laissée à sa pente naturelle (la méthode cinématographique58), qui sont mis au même niveau et nettement distingués du cours des choses. Les cadres du langage sont parfaitement adaptés à ce mécanisme cinématographique mais totalement inaptes à saisir le devenir constituant la substance du réel. On privilégie par commodité la tendance naturelle de la pensée, confortée par les mécanismes du langage, à la saisie complexe de la réalité. Toute la métaphysique découle de ce privilège accordé au langage sur les choses, elle débute avec Zénon d’Élée dont l’intention était de nier le mouvement et le devenir59, et dont la métaphysique est issue du langage en ce qu’elle procède de sa logique cinématographique, celle qui consiste à partir de l’immobile, et à considérer le mouvement comme dérivé, voire secondaire et même inexistant. L’expression « métaphysique du langage » signifie que le langage charrie toute une métaphysique inconsciente, celle que la pensée grecque aura le mérite d’expliciter. Cette métaphysique sous–jacente, c’est le platonisme, critiqué en particulier dans l’histoire des systèmes de L’Évolution créatrice, qui consiste à renvoyer les idées, exprimées par des mots, à des réalités intelligibles. Dans un geste similaire, Aristote rapporte le sujet grammatical à une substance immuable qui demeure sous les changements60. Car les substantifs nous incitent à penser les choses comme des substances immuables et les adjectifs désignent des qualités identifiables qui subsistent en dépit de leur disparition dans des objets concrets. Ces penseurs ont adopté « le découpage de la réalité qu’ils trouvent tout fait dans le langage61 ». Dès lors, la philosophie s’est d’abord résumée à une pure dialectique, au sens kantien du terme, c’est–à–dire la manipulation de concepts sans lien avec l’expérience. De là toute une série d’absurdités et de faux problèmes dont l’origine réside dans l’absence de recul critique sur la nature du langage et dans une confiance démesurée en sa puissance.
18Bergson procède à une analyse détaillée de la notion de signes lors de son cours au Collège de France intitulé « Histoire de l’idée de temps », plus précisément au cours de la deuxième leçon qui date du 12 décembre 190262. L’étude de ce cours montre qu’il renouvelle, en l’approfondissant, la théorie bergsonienne du langage. Le premier cours avait mis en œuvre une série de distinctions entre relatif et absolu, puis entre une connaissance relative et une connaissance absolue, entre le simple et le composé, la partie et l’élément, le fini et l’infini, ainsi qu’il le fera à la même période au début de l’« Introduction à la métaphysique » (excepté la distinction capitale entre l’analyse et l’intuition qui ne se trouve pas dans ce cours). Bergson montrait qu’une même chose (un mouvement, un personnage de roman, l’activité vitale qui caractérise un organisme) peut être connue absolument comme un être simple et relativement comme un être composé. Comment ce paradoxe s’explique–t–il ? C’est qu’en réalité ce n’est pas vraiment la même chose63. Le composé, à la différence du simple, ne correspond pas à la chose mais à son imitation artificielle ou sa contrefaçon au moyen d’éléments qui sont en fait des signes, donc une représentation plus ou moins artificielle et éloignée : « connaître une chose absolument, c’est connaître la chose même ; la connaître relativement, c’est la connaître par un signe64. » La connaissance par signe est une connaissance symbolique qui reste inadéquate à ce qu’elle essaie d’exprimer. C’est le propre de l’analyse de porter sur la traduction symbolique de la chose plutôt que sur la chose elle–même65.
19Bergson s’arrête alors dans sa deuxième leçon sur l’idée de signe en général pour voir ce qu’elle implique nécessairement. Le premier caractère du signe, et le plus marquant, est sa généralité. Il renvoie à plusieurs choses signifiées en exprimant ce qu’elles ont de commun, et ne peut exprimer l’individuel (à l’exception, notable, du nom propre, analysé dans Le Rire). Bergson affirme même qu’il a en lui « une force intérieure, qui le pousse à devenir de plus en plus général ; tout signe tend donc, par sa nature, à s’universaliser66 ». L’exemple de la lettre A permet de mieux saisir le propos. Celle–ci provient de l’alphabet phénicien et correspondait d’abord à un signe idéographique représentant de façon très concrète une tête de bœuf. Ce signe s’est ensuite transformé en α puis en A, une lettre représentant tous les sons A dans tous les mots qui la contenaient, marquant ainsi un progrès en direction du général. Le signe est donc un élément d’analyse puisque ce mouvement de généralisation consiste à ramener l’objet étudié à un point de vue que l’on connaît déjà. Le deuxième caractère du signe est son orientation pratique : « tout signe est, plus ou moins, une invitation à agir ; il n’y a pas de signe qui soit absolument désintéressé et fait pour la spéculation67. » Il n’est jamais reçu passivement mais implique toujours une action positive. Lorsqu’on nous parle, la traduction des sons en idées n’est pas automatique car nous répétons intérieurement, et même à voix basse, ce qui nous est dit. Ce mouvement naissant de répétition schématique (le « schème moteur68 ») de la parole entendue explique le mécanisme de la compréhension en même temps que l’aspect pragmatique du signe. Le troisième caractère est la fixité du signe. Là encore c’est une tendance : il y a une tendance naturelle du signe vers la fixité, de sorte que l’on peut établir une « harmonie » ou une « affinité » entre le signe d’une part, et la stabilité d’autre part69. À travers ces deux premières leçons, il s’agissait de montrer que le signe est par essence inadéquat à nous faire saisir le mouvement réel des choses et par conséquent de la durée.
20L’avantage de ces cours est de présenter de façon didactique les recherches de Bergson sur le langage au lieu d’exposer les résultats (comme dans les textes célèbres de l’Essai70 et du Rire71 sur cette question). La théorie du signe développée dans ce cours au Collège de France de 1902 condense, de façon remarquable, à travers trois caractères (généralité, fixité, appel à l’action), les critiques que Bergson fera tout au long de son œuvre sur le langage en général. Les caractéristiques du signe valent pour le langage en général : celui-ci groupe sous un mot stable et unique des choses très différentes sans tenir compte de leur nature mais plutôt de leur rapport à notre action. Nommer n’est donc aucunement la première étape du savoir comme le dit Platon dans la lettre VII72, mais représente bien plutôt le premier obstacle à toute compréhension. Le langage a essentiellement une fonction pragmatique et sociale en vue d’organiser l’action commune73, il ne nous dit pas ce qu’est la chose, mais plutôt ce à quoi elle est censée servir couramment. Très utile à la vie en société, il devient le principal facteur principal des confusions et des incompréhensions des hommes dès qu’il est transporté sur le plan théorique. Cela vaut aussi bien pour les hommes en général que pour les savants et les philosophes. Le langage est un voile qui prend plus ou moins d’épaisseur selon le degré de croyance que nous lui accordons. Il est analogue à ce qu’est la matière pour Berkeley, selon l’image médiatrice qu’en propose Bergson : transparente tant que les philosophes ou le sens commun ne s’en soucient pas, elle s’opacifie et empêche de voir Dieu et le monde dès que l’on en devient dupe en lui prêtant une valeur qu’il n’a pas74. Le fait de s’en soucier correspond ici à la croyance aux vertus épistémologiques et ontologiques du langage, l’opacité du langage et les (faux) problèmes qu’il engendre trouvant leur origine dans l’absence d’analyse approfondie concernant sa nature propre. Le langage est toujours un obstacle et un voile puisque, soumis à l’action qui a besoin de repères fixes, il suggère une réalité faite de choses stables et d’essences invariables. Son effet négatif ne consiste pas tant à rejeter d’emblée le mouvement et la durée, mais à croire que la stabilité est première et permettrait d’expliquer le devenir par sa recomposition à l’aide de juxtaposition d’états stables. Ce qui finalement aboutit à ne pas comprendre le mouvement et pas davantage la durée qui sont des actes simples et indivisibles. C’est ce que signifie le platonisme inhérent au langage : les mots charrient la croyance selon laquelle la logique est bien plus réelle que la physique en nous amenant à distinguer une réalité logique véritable dont la réalité physique serait l’expression dégradée et inadéquate. De ce point de vue, le principe selon lequel « le physique est du logique gâté75 » résume l’ensemble de la philosophie grecque en même temps que la philosophie innée à l’intelligence comme au langage, puisque leurs finalités (pragmatiques) sont communes.
21Il y a bien des idées qui sont emmagasinées dans le langage, formées par l’intelligence selon ses besoins pratiques et opérant un découpage du réel à partir de critères pratiques, c’est le cas notamment des idées de désordre et de néant sur lesquelles nous reviendrons. On ne peut nier l’utilité de ces idées, puisque leur rôle est justement d’ordre pratique, mais, légitimes dans cet ordre, elles ne peuvent être employées sans recul par les philosophes. Et pourtant beaucoup le font, par impatience bien souvent76. Légitimes dans leur domaine puisqu’elles sont utiles à la vie, ces idées sont néfastes à la pensée. Car le langage est un besoin vital qui nous est utile en tant qu’espèce animale. C’est pourquoi, contrairement à la définition aristotélicienne de l’homme, ce n’est pas une spécificité humaine : tous les animaux vivant en société, les sociétés d’insectes par exemple, sont dotés de langage parce que cela est indispensable aux nécessités de l’action commune77. L’homme ne se différencie pas du reste du règne animal par son aptitude au langage mais, parmi tous les animaux sociaux, par la spécificité des signes de son langage : parce qu’il est intelligent, il utilise des signes mobiles, alors que les animaux, étant instinctifs (donc non évolutifs), ont des signes adhérents.
22Cette mobilité du signe montre la positivité du langage puisqu’il va permettre à l’intelligence de se libérer de la seule préoccupation des objets matériels78. Bergson est de ce point de vue bien plus proche de Rousseau qu’on ne le croit lorsque celui–ci montre que le développement du langage est contemporain du développement de l’intelligence79. Sans eux, l’homme en serait resté à la condition qui le caractérise à l’état de nature : celle d’un animal stupide et borné. Il n’y a pas de négativité absolue chez Bergson et le langage, comme tout instrument, permet de faire des choses extrêmement utiles à l’espèce. Cet instrument est même l’un des plus utiles au développement de l’humanité, c’est-à-dire à son intelligence80. Plotin, envers lequel Bergson se reconnaît certes une certaine sympathie intellectuelle, a une position bien plus manichéenne sur cette question, le langage n’ayant chez lui qu’un statut strictement négatif81.
23Le langage s’inscrit chez Bergson dans une continuité (qui admet des différences) passant par la vie, la perception, la société, le sens commun, la science et l’intelligence. C’est une thématique constante de son œuvre mais c’est dans les deux essais introductifs à La pensée et le mouvant que Bergson y insiste le plus82. Toutes ces réalités convergent en ce qu’elles manifestent la direction de l’intelligence. Et de la même façon que Bergson ne rejette pas l’intelligence mais la situe en son ordre, il replace le langage dans sa fonction en rappelant son origine afin de pouvoir en faire un outil plus sûr pour la pensée, en tout cas moins inadéquat. Le signe est, à l’instar de tout instrument, et de l’intelligence elle-même pour laquelle il est l’outil le plus approprié, de nature ambivalente. Se rappeler son origine permet de ne pas subir sa tendance à la généralisation et la fixité. Le signe par excellence c’est le concept83, et une philosophie qui partirait du concept ne parlerait pas vraiment du temps réel, mais d’un temps qui ne dure pas. Ce serait une philosophie abstraite du mouvement et du temps véritables84. C’est celle que Bergson observe dans l’histoire de la philosophie au chapitre IV de L’Évolution créatrice. Partir du signe, c’est concevoir le réel selon des articulations qui ne sont pas les siennes puisqu’elles relèvent de besoins sociaux85, c’est donc prendre le risque d’en rester à des symboles et des généralités. Le mot banalise en même temps qu’il réduit la chose signifiée à sa fonction. Par conséquent, des termes usuels (tels que plaisir et bonheur par exemple86) sont davantage des habitudes sociales que des réalités indépendantes de toute convention. Le langage exprime la pensée en commun qui est celle dont il provient et pour laquelle il est fait87, mais la philosophie, comme la science, doivent se libérer de son emprise.
24Symboles et généralités sont du même ordre et vont de pair pour Bergson, puisque ce sont des points de vue extérieurs aux choses. La critique du langage se double ainsi toujours d’une critique des généralités sans que, là encore, cette critique soit une pure et simple dévalorisation. L’idée générale et le genre ont cependant un statut problématique parce qu’ils ne sont pas uniquement rejetés du côté du non–être. En abordant leur statut, il convient justement d’éviter les généralités. Dans le célèbre passage du Rire qui porte notamment sur le langage, Bergson montre que notre tendance naturelle à remplacer les choses par des étiquettes se continue dans le langage qui en accentue ainsi les effets : « nous nous mouvons parmi des généralités et des symboles88. » La généralisation n’est donc pas d’abord le produit du langage, c’est une tendance dont les origines se situent en deçà de l’usage des mots. Il s’agit en effet d’une tendance plus profonde qui s’origine dans les nécessités vitales. Cette activité propre au vivant, qui nous rend extérieurs aux choses et à nous–mêmes, est renforcée par les mots mais non créée par eux89.
25En suivant un fil conducteur biologique dans son analyse, Bergson fait, de manière originale, de la généralisation un processus inconscient qui, loin de débuter avec l’être humain et encore moins avec la réflexion, commence avec les formes inférieures de la vie. Elle débute déjà chez un animal microscopique tel qu’une amibe (« animalcule » dit Bergson90), à partir du moment où il est doué d’une conscience minimale et réagit de la même manière aux substances organiques qu’il peut assimiler. Son organisme lui donne alors à percevoir des ressemblances sans que la réflexion n’y ait aucune part. La généralisation est une activité vécue, « jouée » avant d’être pensée d’une part, et elle ne suit pas la perception du singulier mais la précède (l’opposition circulaire – et stérile – entre nominalisme et conceptualisme provient du postulat erroné selon lequel la perception porterait d’abord sur le singulier) : « c’est l’herbe en général qui attire l’herbivore » écrit Bergson91. L’opération de généralisation s’enracine ainsi dans le règne animal et même végétal, c’est-à-dire dans un besoin du vivant en tant que tel :
On suit du minéral à la plante, de la plante aux plus simples êtres conscients, de l’animal à l’homme, le progrès de l’opération par laquelle les choses et les êtres saisissent dans leur entourage ce qui les attire, ce qui les intéresse pratiquement, sans qu’ils aient besoin d’abstraire, simplement parce que le reste de l’entourage reste sans prise sur eux : cette identité de réaction à des actions superficiellement différentes est le germe que la conscience humaine développe en idées générales92.
26Le fil conducteur suivi par Bergson est bien le Primum vivere93, c’est–à–dire le grand principe pragmatiste de la signification vitale qui manque trop souvent à la psychologie et la conduit à des thèses bien trop abstraites. Il est impossible de comprendre des états ou des facultés psychologiques sans les rapporter à une nécessité biologique. La conception claire d’idées générales demeure certes l’apanage de l’espèce humaine et la perception nette du singulier revient à ces privilégiés de la nature que sont les artistes. Mais ce qui est premier n’est ni la conception précise du genre ni la perception nette des différences singulières, c’est un sentiment vague et confus de ressemblance (ou de « qualité marquante94 ») entre des choses selon les réactions à peu près identiques qu’elles provoquent. Et, sur ce plan, les différences entre l’homme et les autres animaux (et même le reste des vivants) sont de degré et non de nature. L’idée générale est engendrée par des réactions motrices similaires (même si, pour en devenir véritablement une, elle suppose en outre réflexion et désintéressement). Loin d’avoir d’abord une réalité objective ou même théorique, cette idée exprime simplement une attitude du corps : le fait qu’il réagisse de manière semblable devant des situations différentes95. Et elle n’en reste pas à ce stade puisque la ressemblance de départ, simplement sentie et vécue, n’est pas la même que celle à laquelle le raisonnement aboutit dans son effort de généralisation. De la perception à la conception, il y a un changement notable. Mais la base de l’idée générale demeure une extraction automatique de ressemblances. Plus précisément, elle consiste essentiellement en un mouvement entre la sphère de l’action et celle de la mémoire, ne pouvant se réduire ni aux actes qui la jouent et pas davantage aux mots qui l’expriment, d’un côté, ni aux souvenirs ou images multiples qui constituent la sphère du rêve, d’un autre côté. Le défaut des nominalistes est de s’en tenir à la base du cône (la sphère du rêve), celui des conceptualistes à sa pointe (la sphère de l’action), alors que l’idée générale se meut de façon incessante entre ces deux extrémités96. La complexion spécifique de l’organisme humain, ainsi que le langage et les symboles sociaux, vont par la suite jouer un rôle fondamental dans la conception claire et distincte du genre, mais pas dans sa formation. Le langage permet de fixer les généralités perceptives (les mots désignant des genres97) et accentue ce rapport schématique au monde, aux autres et à soi que notre condition biologique nous impose d’abord.
27Mais on peut se demander si ces ressemblances n’ont d’existence que subjective et sociale, disons artificielle, ou s’il n’y a pas un fondement naturel qui pourrait en expliquer l’émergence. Dans La pensée et le mouvant, Bergson tente, ce qui constitue une nouveauté vis–à–vis de l’analyse de l’idée générale menée dans Matière et mémoire, de rechercher s’il n’y a pas des genres réels et objectifs. Il commence par distinguer les généralités objectives ou « ressemblances essentielles » des autres, mais cette division va se compliquer puisque la première catégorie admet elle–même une division98. Il existe trois catégories de ressemblances : celles qui ont un fondement objectif dans la vie d’une part (les espèces, les genres, les organes, les tissus, les comportements…), celles qui ont un fondement objectif dans la matière d’autre part (qualités, éléments, forces physiques99…), et celles qui sont relatives à la fabrication humaine. Il y a donc un fondement objectif des idées générales qui s’appuie sur la ressemblance du côté du vital, et sur l’identité géométrique en vertu d’une « mathématique immanente aux choses100 » du côté de l’inerte. La dernière catégorie d’idées générales est relative à l’activité de l’Homo Faber et bénéficie de l’existence des deux autres catégories, qui entraîne leur absolutisation indue en Idées dans les systèmes philosophiques (dont l’Idée de Dieu est le sommet101). La grande majorité des idées générales n’a ainsi aucun fondement objectif, mais correspond à des découpages factices relatifs aux intérêts de la société et de l’individu, c’est–à–dire à la partie socialisée du moi. Elles n’ont donc pas leur place en philosophie102.
28De ces trois grands types d’idées générales, Bergson ne dit pas que les dernières sont fausses et non les autres. La séparation naturel/artificiel ne recouvre pas la distinction vrai/faux. Ces idées ont chacune une légitimité propre dans leur ordre respectif. Le dernier type d’idées est légitime dans son ordre, celui de la pratique et de la vie commune, sachant que ces idées doivent rester relatives à cet ordre et ne peuvent valoir absolument. Refusant ce qu’il appelle « la socialisation de la vérité », Bergson parle cependant des « vérités d’ordre pratique » auxquelles cette socialisation peut à bon droit s’appliquer103. L’erreur consiste, là encore, à conférer une valeur théorique à ce qui n’a qu’une fonction utilitaire dont l’origine est vitale. C’est ce qui amène la pensée à ne plus respecter les articulations du réel, puisque les genres réels sont remplacés par des genres artificiels. Dès lors qu’une chose a été découpée dans le tout de la réalité par l’entendement, le sens commun ainsi que le langage, elle est abstraite et conventionnelle, non réelle et concrète104. C’est pourquoi Bergson apprécie l’image platonicienne du cuisinier habile qui parvient à découper la bête sans lui briser les os en respectant les articulations que la nature a dessinées105. Le thème des découpures, (omniprésent dans les introductions de La pensée et le mouvant, surtout la seconde), renvoie aux articulations du réel et en même temps au refus d’un découpage arbitraire qui ne respecterait pas l’ordre des choses. C’est par exemple le cas de l’illusion qu’il appelle « le mirage du présent dans le passé » liée à la croyance à la valeur rétrospective du vrai. Attribuant un effet rétroactif à tout jugement vrai, nous croyons possible de prédire l’avenir comme si les découpures à venir constituant l’art, la littérature, la civilisation de demain étaient déjà formées dans le présent. Les signes avant-coureurs d’événements importants n’ont d’existence que rétrospective106. L’intelligence croit voir des découpures qui n’existaient pas réellement. Laissée à sa logique propre, celle de la fabrication, elle tend à inverser l’ordre des choses et à considérer comme naturel ce qui est artificiel et artificiel ce qui est naturel (donc à ne pas respecter les articulations intrinsèques au réel107). Il n’y a cependant pas d’artificiel pur. L’artifice suit toujours plus ou moins quelques directions de la réalité, et l’action elle–même ne peut avoir d’efficacité qu’à la condition de se mouler d’une certaine manière sur la réalité et en l’appréhendant à sa façon : en effet « l’action ne saurait se mouvoir dans l’irréel108 ». C’est ce qui permet justement à l’intelligence et à la science d’atteindre l’absolu par un côté.
29Bergson ne critique pas la généralisation en elle–même – il peut en effet y avoir une « généralisation bien fondée109 » – mais un mouvement de généralisation indu, qui cherche à passer d’un ordre à un autre sans fournir l’effort nécessaire afin de s’adapter au nouveau champ abordé. L’important est de distinguer les domaines et de ne pas appliquer ce qui est valable dans un champ d’étude à un autre (ne pas chercher une identité géométrique dans le domaine du vital, par exemple, ou utiliser les idées issues de l’action humaine pour connaître les choses naturelles). Cela demande un effort contre des habitudes tenaces et prédominantes même chez les philosophes. D’où la critique des systèmes métaphysiques qui, par esprit dogmatique et désir d’embrasser le réel, voire davantage (puisque la spéculation porte même sur les possibles), se contentent de déduire logiquement l’ensemble des choses depuis un principe fondateur prenant généralement le nom de Dieu. Constitué de la concaténation de tous les concepts, Dieu est conçu comme une unité absolue, et par là insaisissable, en laquelle tout est donné d’avance. C’est donc un concept absolument non empirique censé garantir la possibilité d’une saisie intellectuelle de la totalité de l’expérience, c’est–à–dire d’une intuition intellectuelle qui n’a rien à voir avec l’intuition que prône Bergson (en dépit des amalgames à ce sujet). Mais l’intelligence ne pose l’existence de ce principe transcendant que pour des raisons de cohérence interne (pour qu’il n’y ait pas de contradiction intrinsèque à la domination du réel par l’intelligence).
30Ces systèmes sont alors d’autant plus abstraits qu’ils prennent pour points de départ des concepts déposés dans le langage au lieu de s’appuyer sur l’expérience, quitte à n’obtenir que des solutions incomplètes et des conclusions provisoires. Au lieu de remettre en question les découpages opérés par les mots (selon des besoins sociaux), ils s’en sont contentés. Les abstraits sont des extraits appauvris du réel. La réduction du réel à une idée des idées devient alors d’autant plus vide qu’elle prétend embrasser davantage de choses110. La généralisation est un facteur de confusion qui, poussé à l’extrême et devenue hyperbolique, ne signifie plus rien puisque tout est confondu avec tout. Bergson prend notamment l’exemple de Schopenhauer (vis–à–vis duquel il entend ainsi se démarquer) : la notion de Volonté est d’autant plus dénuée de sens qu’elle est censée s’appliquer à la totalité des choses (aux êtres humains, aux animaux, aux végétaux, à la matière inerte), à la spontanéité comme au mécanisme, à la liberté comme à la nécessité111. Devenu simplement synonyme d’existence, le terme ne signifie alors plus rien par lui–même. Son extension croissante va de pair avec une compréhension de plus en plus faible jusqu’à devenir quasiment nulle. Le métaphysicien, en cherchant à l’identifier à la totalité du réel, aboutit ainsi à un « concept au contenu indéterminé, ou plutôt sans contenu, et qui n’est plus rien112 ». De fait, principe épistémologique et principe ontologique s’identifient et prennent couramment le nom de Dieu dans la philosophie dogmatique moderne. Mais la généralisation n’augmente en rien le savoir, elle ne fait au contraire qu’ajouter de la confusion à l’arbitraire du point de départ.
31Bergson admet comme un acquis définitif la thèse kantienne selon laquelle la connaissance certaine d’une existence, étant pure position, ne peut être donnée que dans une expérience et non par une démonstration113. La déduction à partir d’un principe ne peut rien donner de certain, mais maintient au contraire la pensée dans l’hypothétique et l’incertitude. C’est par exemple le cas du problème classique de la survie de l’âme : la manière traditionnelle (c’est-à–dire par maniement de concepts) de le traiter, en partant d’une définition de l’âme (sa simplicité) dont on tire une conclusion apparemment définitive (l’immortalité), reste de l’ordre de la conjecture et du simple possible. C’est un jeu logique ou un exercice de l’esprit capable de satisfaire l’intelligence mais non la personne dans son entier puisqu’il demeurera toujours sujet à caution malgré la rigueur de la déduction. Bergson préfère une affirmation catégorique même seulement probable à une hypothèse métaphysique qui fragilise l’ensemble du système. Les solutions radicales et simples ne sont que des constructions dont l’arbitraire se manifeste par des antinomies aussi vaines que stériles. À la différence de Kant, les antinomies sont dépassées par la seule métaphysique possible, une métaphysique intuitive refusant le « verbalisme qui vicie encore une bonne partie de la connaissance114 », ainsi que les déductions logiques trop simples et les solutions a priori.
32C’est pourquoi la figure de l’homo loquax est critiquée avec une virulence pour le moins inhabituelle sous la plume de Bergson. Dans un ensemble de pages terminant pratiquement la seconde introduction de La pensée et le mouvant, il montre que philosophie et conversation doivent suivre des tendances exactement inverses. Dans la conversation en effet, nous ne parlons pas de la réalité, mais de ce qui est pratique et utile alors que l’esprit philosophique doit parler de ce qu’il sait exactement en délimitant parfaitement le peu de choses qu’il sait de tout ce qu’il ignore, s’opposant ainsi à l’habileté rhétorique qui, grâce à une certaine aisance dans le maniement du langage, prétend tout connaître du moment qu’elle peut en parler facilement. Bergson renoue ainsi avec la critique platonicienne de la prétendue polymathie ou prétention à parler de tout qu’incarnent de façon emblématique le sophiste Hippias et le rhéteur Gorgias. Le langage se contente de recueillir et de véhiculer une pensée en commun dont la logique conservatrice est attestée par la ressemblance entre conversation et conservation115. L’intelligence est ainsi perçue comme une certaine facilité à converser, c’est–à–dire à utiliser des concepts courants et s’en tenir au probable. Mais comment peut–on faire l’amalgame avec l’activité philosophique ? Comment ne pas comprendre l’impatience de Bergson lorsque cette vision simpliste de l’intelligence (dont il reconnaît là encore la légitimité dans son ordre propre116) est partagée par tellement de monde que même des personnes qui s’occupent de philosophie remplacent la difficulté de la recherche par la manipulation des concepts ? L’homo loquax est réputé très intelligent par la foule, alors qu’il se sert de la mémoire à la place du jugement, son seul mérite étant d’énoncer des banalités avec un certain à–propos, sans être nullement original, en se contentant de devancer les idées toutes faites de ses auditeurs. Le public applaudit son habileté dans le comportement social et son conformisme, alors qu’un penseur réellement original serait jugé bien trop extravagant. Vivant d’idées toutes faites ou de celles d’autrui, la meilleure définition de ces individus consiste à dire que ce sont des « parasites de la pensée117 ». À l’inverse de l’homme de bon sens, le bavard produit un verbiage dénué de pensée et se singe lui–même de façon caricaturale en répétant autrui.
33L’activité philosophique n’a rien à voir avec ce bavardage pédantesque aussi vain que ridicule, bien qu’on puisse – à tort – les rapprocher et que certains en jouent. « La philosophie, elle aussi, a ses scribes et ses pharisiens118 » écrit Bergson au sujet de tous ceux qui, préférant la lettre à l’esprit, en restent aux idées toutes faites et aux phrases rebattues au lieu de rechercher l’intuition pénible de réalités neuves. Cette formule marque un agacement non feint devant l’infériorité du philosophe de l’intuition dans les controverses courantes. La thèse déterministe a sur celle de la liberté l’avantage d’avoir l’intelligence, le sens commun et le langage à son service, puisqu’elle est conforme à leur destination. Elle tentera ainsi le débutant en philosophie, qui le demeurera par conséquent tant qu’il verra dans cette activité un choix entre des partis préétablis. Cette infériorité dans la conversation s’explique justement par la fonction du langage sans pourtant préjuger en rien de la valeur des thèses respectives. Mais elle influence également ceux qui veulent faire œuvre de métaphysiciens, faute de séparer clairement langage et pensée. Bergson critique par conséquent la croyance en une intelligence comprise comme faculté permettant de tout connaître, sans aucun travail précis : « Couramment on vient consulter sur un point difficile des hommes incompétents, parce qu’ils sont arrivés à la notoriété par leur compétence en de tout autres matières. On flatte ainsi chez eux, et surtout on fortifie dans l’esprit du public, l’idée qu’il existe une faculté générale de connaître les choses sans les avoir étudiées, une “intelligence” qui n’est ni simplement l’habitude de manier dans la conversation les concepts utiles à la vie sociale, ni la fonction athématique de l’esprit, mais une certaine puissance d’obtenir des concepts sociaux la connaissance du réel en les combinant plus ou moins adroitement entre eux119. » L’étude sérieuse d’une question permet de comprendre qu’il est impossible de parler de tout en étant compétent et que toute étude exige une spécialisation inévitable.
34Il faut abandonner, comme on l’a vu auparavant, l’idée d’une métaphysique qui couronnerait les sciences en s’en tenant aux généralités alors que les sciences se contenteraient des faits. Remplacer cette division du travail par une distinction des domaines qui, sans hiérarchisation aucune, suppose autant de travail et d’effort de recherche de part et d’autre, est le seul moyen de réhabiliter la science et la métaphysique. L’intelligence au sens large (et non au sens technique que ce terme a habituellement chez Bergson) doit se comprendre comme une force de concentration et d’attention sur un objet précis, et non sur plusieurs à la fois, encore moins sur tous ensemble, elle est donc nécessairement spécialisée sans être affaire de spécialistes120. La vision inverse de l’intelligence comprise comme faculté qui permettrait de s’épargner la peine de l’étude s’explique sans doute, comme dit Nietzsche121, par une certaine haine du travail et de l’effort, mais n’a pas lieu d’être en philosophie.
L’intuition : un effort de précision
35L’intuition bergsonienne se comprend donc en premier lieu comme un refus du vague et de l’imprécision, et nullement comme une faculté supérieure réservée à quelques privilégiés. Ce n’est pas un don mystérieux qui équivaudrait à la révélation postulée par les théologiens. Elle est l’apanage de tout un chacun du moment qu’est accompli un effort de concentration et de déblaiement des habitudes de penser : « La faculté d’intuition existe bien en chacun de nous, mais recouverte par des fonctions plus utiles à la vie122 ». Si la métaphysique peut légitimement être critiquée en raison des généralités qu’elle développe, ce n’est pas à cause de l’intuition, mais faute de s’appuyer sur elle. Les systèmes philosophiques ont pour principal défaut d’avoir manqué de précision, selon la célèbre formule introductive de La pensée et le mouvant123, recueil d’articles dont l’unité est principalement liée à la question de la méthode en philosophie. Bergson y répond à de nombreuses objections en insistant toujours sur l’exigence de précision caractérisant sa démarche philosophique et qui devrait caractériser toute philosophie. Une explication adéquate se reconnaît à ce qu’elle adhère à son objet, comme c’est le cas en science, n’ayant pas la prétention d’être beaucoup plus vaste que lui. Or, le système est bien plus large que le réel, trop vague et général donc, car il s’applique par son ampleur à d’autres mondes possibles et même à ce qui est impossible124. La connaissance par concepts est utile pour la pratique où règne l’à peu près, mais bien trop vague pour la connaissance effective de quelque objet que ce soit. Le problème de la métaphysique traditionnelle, en particulier celle des anciens, est d’avoir remplacé l’intuition par la manipulation de concepts dont nous avons vu que l’origine et la finalité ne les prédestinaient pas à cette fonction. L’imprécision s’explique par le primat du concept sur l’intuition, toujours en tout cas par le fait que la pensée ne commence pas par celle–ci. Ce qui ne signifie pas que le recours aux concepts est banni mais qu’il doit être second. Lorsque Bergson affirme, dans un paragraphe de L’Évolution créatrice, que la philosophie permet d’atteindre une idée plus compréhensive et par là même plus vague du processus évolutif, n’étant pas astreinte à la précision de la science125, cela ne signifie pas qu’elle est imprécise ou moins précise que celle–ci mais qu’elle l’est relativement aux instruments des sciences positives que sont le calcul, la mesure et le concept. Ces instruments ne conviennent cependant pas en ce qui concerne les phénomènes de nature spirituelle qui constituent l’objet de la métaphysique. Il n’y a pas de différence entre science et métaphysique en ce qui concerne le degré de certitude et de précision, mais une différence d’objet et par conséquent de méthode126. La précision caractéristique des concepts issus de l’intelligence se transforme en un propos vague et confus lorsqu’ils sont appliqués à l’esprit. De la même façon, on ne peut légitimement parler de manière imagée de la matière. Le langage imagé parle au propre lorsqu’il se porte à juste titre sur les réalités d’ordre spirituel, et le langage abstrait devient figuré s’il est posé sur le même objet (ainsi les concepts d’unité et de multiplicité pour parler de la vie intérieure) : « Dès que nous abordons le monde spirituel, l’image, si elle ne cherche qu’à suggérer, peut nous donner la vision directe, tandis que le terme abstrait, qui est d’origine spatiale et qui prétend exprimer, nous laisse le plus souvent dans la métaphore127. » Le concept devient métaphorique en dehors de l’ordre qui est le sien (l’espace) et l’image n’est plus métaphorique mais adaptée lorsqu’il s’agit de l’esprit, ou en tout cas correspond à ce qui, dans le langage, est le moins inadapté pour suggérer une vision directe. L’usage de l’image marque chez Bergson le désir d’un effort de précision dans le domaine métaphysique, précision dont les concepts scientifiques usuels sont incapables. Il s’agit toujours, en science comme en métaphysique, d’adapter la recherche à l’objet d’étude sui generis sur lequel elle porte, et, justement, l’usage suggestif du langage philosophique (par images et métaphores) est le mieux à même de produire la disposition qui rendra l’intuition possible (l’expression directe étant impossible du fait de la différence radicale de nature entre les mots et l’esprit), et son usage expressif en science celui qui conviendra le mieux à l’objet de la science (le concept et l’espace étant homogènes). Le vague procède de la confusion entre science et métaphysique, entre image et concept, mais les images dont use le discours métaphysique ne sont pas vagues en elles–mêmes.
36Une lettre à Prezzolini de 1909 précise cette distinction entre expression et suggestion. Bergson y effectue une séparation radicale entre la science qui exprime et l’art qui suggère128. La science exprime son objet à l’aide de symboles discontinus, elle représente ses objets avec des mots qui sont des concepts fixes, mais ne les présente pas (les symboles restant extérieurs à l’objet). En suggérant, l’art ne détruit pas la continuité de son objet : l’émotion ici à l’origine de l’œuvre, et qui donne sa force à un matériau, n’est pas traduite par des symboles. Dans l’expression, le mot permet le développement d’une connaissance pragmatico–scientifique de la matière. Mais en art, comme en philosophie, des images qui sont des « représentations souples, mobiles, presque fluides129 » permettent de ne pas dénaturer le contenu de l’intuition. Le discours philosophique vise à faire adopter l’état d’esprit dans lequel s’est produite l’intuition pour tenter d’en partager l’expérience, il est comme une invitation à la sympathie dépassant ce qu’expriment les mots pour éprouver ce qu’ils suggèrent. Si l’on peut parler de compréhension vague concernant le processus évolutif, ce n’est pas que sa connaissance serait imprécise parce qu’elle relèverait de la métaphysique, mais elle est aussi précise que peut l’être son objet. Celui–ci se caractérise par une multiplicité qualitative sans rapport avec le nombre et la mesure, comme l’établissait déjà l’Essai. La précision en philosophie nécessite la rénovation du langage et le recours aux images, comme par exemple celle d’élan vital.
37Deux conséquences en découlent : l’intuition est ineffable d’une part, les concepts élaborés par l’intuition, d’autre part, sont des concepts souples.
38Puisqu’aucune vérité ne peut naître du langage en effet, l’intuition est d’abord une libération à l’égard des mots. Dans l’« Introduction à la métaphysique », Bergson la définit comme « la sympathie par laquelle on se transporte à l’intérieur d’un objet pour coïncider avec ce qu’il a d’unique et par conséquent d’inexprimable130 ». Le caractère ineffable de l’intuition s’explique par la nature du langage qui est une traduction symbolique éloignant de l’objet en le rapportant à autre chose. L’intuition, quant à elle, est un contact et même une coïncidence avec la chose même. Déchirer le voile des mots, selon une image qui revient souvent chez Bergson, est la condition pour accéder à la réalité de la chose dans sa singularité et son dynamisme au–delà de l’idée générale formée par l’intelligence. En ce sens, l’intuition est « supra–intellectuelle131 » parce qu’elle produit un élargissement des conditions habituelles de perception de l’esprit afin de lui permettre de saisir l’essence de la chose sous son enveloppe matérielle. Ni purement intellectuelle comme pour Descartes, ni strictement bornée par les conditions a priori de la sensibilité comme pour Kant, elle permet de sortir de la dialectique pure et des fausses solutions verbales. La métaphysique se caractérise d’abord par une expérience132 et se définit même comme « expérience intégrale133 ». Bergson refuse, en même temps qu’il rejette le platonisme dont on a vu qu’il sous–tend les systèmes métaphysiques, la distinction entre monde sensible et monde intelligible. La métaphysique, loin d’être ce qui nous élève au–dessus de la nature, trouve son origine dans une expérience. Il ne s’agit pas de se détourner du sensible pour que l’esprit puisse rejoindre sa patrie dans l’intelligible. La patrie de l’esprit est ce monde, le seul qui existe, et l’intuition est ce qui nous unit plus intimement à lui, c’est–à–dire, comme pour Spinoza, à la puissance immanente qui fait l’essence intérieure de chaque chose.
39À la différence du penseur hollandais cependant, ce sont les artistes qui permettent de comprendre la nature de l’intuition et attestent de sa réalité : ceux–ci en effet ne fuient pas le sensible, mais rendent le réel sensible en déchirant les médiations que notre perception naturelle, et les conditions mêmes de notre vie, interposent entre cette réalité et nous (aussi bien en nous qu’en dehors de nous). Ils servent la métaphysique en revivifiant la perception et en donnant à voir les choses de manière désintéressée. C’est parce que toutes les impressions ne sont pas clairement conscientes dans la perception naturelle qu’il est possible d’élargir cette dernière comme le font les grands artistes en révélant ce qui est habituellement caché. L’art ne duplique pas le réel en lui procurant un double nécessairement imparfait, mais permet de percevoir l’inaperçu, c’est–à–dire toutes les choses qui « ne frappaient pas explicitement nos sens et notre conscience134 ». Même le moi et l’esprit sont habituellement perçus de façon très pauvre et sommaire. La peinture, pour le monde extérieur, et la littérature, pour le monde intérieur, rendent conscients ce que nous sentons obscurément en nous et hors de nous. L’intuition n’est donc pas un saut mais un approfondissement, ouvert en droit à tous, lié à une rupture avec la perception native. L’expérience métaphysique s’identifie à l’expérience intégrale parce qu’elle correspond à l’expérience rendue à sa vérité et exprime la vérité de l’expérience. L’expérience véritable est métaphysique pour la même raison que la métaphysique est empirique. Il s’agit à la fois d’approfondir l’expérience pour pénétrer au plus intime des choses, et de l’élargir pour tenter de ne rien laisser échapper du réel135. La tâche de l’activité philosophique est de s’enfoncer dans la perception « pour la creuser et l’élargir136 », au lieu d’essayer de s’élever au–dessus d’elle. Philosopher ne doit plus impliquer de sacrifice, aussi bien en ce qui concerne les données des sens que celles de la conscience. L’intuition doit se comprendre par conséquent comme une dilatation de notre perception naturelle grâce à un effort exceptionnel qui permet aux sens et à la conscience de livrer bien plus qu’ils ne donnent habituellement. Elle se définit par une tension de la volonté qui s’insère dans la perception et qui, en « se dilatant, dilate notre vision des choses137 ». Puisque la connaissance métaphysique porte sur l’esprit, Bergson lui assigne pour tâche d’« approfondir, intensifier indéfiniment la vision qui nous a été concédée de l’esprit138 ». L’intuition n’est pas une faculté de connaître qui se détournerait des données sensibles et psychologiques mais une « conversion de l’attention » vers ce qui nous est immédiatement présent, pour nous rendre présent à l’immédiat. Les métaphysiciens ont cru à tort que « se détacher de la vie pratique était lui tourner le dos139 » alors qu’il s’agissait de la connaître en éliminant, par un effort de la volonté, les médiations qui en empêchent naturellement l’accès.
40L’art acquiert ainsi une fonction paradigmatique pour la philosophie, la différence entre les deux domaines ne portant pas tant sur l’intuition que sur son usage méthodique. L’intuition est en effet spontanée chez l’artiste, alors qu’elle est portée au rang de méthode par le philosophe. Chez les grands artistes, la faculté de percevoir est originairement détachée de la faculté d’agir, en ce sens ce sont des privilégiés de la nature. Il y a comme une injustice naturelle dans les dons artistiques que l’activité philosophique, plus démocratique, peut combler par la volonté. La conversion de l’attention exigée par la philosophie est même plus complète que le détachement naturel de l’artiste car celui–ci se spécialise dans un art en raison de la diversité des sens et du primat accordé généralement à l’un d’eux. La conversion est volontaire et implique de s’intéresser à ce qui était négligé parce qu’inutile dans la vie pratique. Le désintéressement de la perception se concilie ici avec un intérêt porté à l’extrême envers le réel dans ses plus infimes nuances. La tension maximale de la volonté permet de distinguer le désintéressement caractérisant le rêveur140 de celui du philosophe, qui, pas plus que dans le cas de l’artiste, ne doit se comprendre comme distraction. Concernant la rêverie comme le rêve, l’esprit a simplement cessé de vouloir, alors que dans l’attention à la vie, la volonté est tendue au plus haut point afin de pouvoir se détourner des considérations pratiques. Il n’y a pas de conscience de la vie, c’est–à–dire d’intuition, sans un processus de conversion par lequel la vie opère un retournement sur elle–même. Et c’est parce que ce retournement est de nature réflexive qu’il permet au philosophe de tirer des conclusions générales et critiques, à la différence de l’artiste qui s’en tient à l’individuel.
41Comment cette faculté connaîtrait–elle la vie alors que son objet est l’esprit ? Ne court–elle pas le risque de nous séparer des choses par le mouvement de retour sur soi qu’elle suppose ? N’y a–t–il pas un paradoxe à vouloir faire de l’intuition une connaissance de l’absolu et un retour aux choses alors que son mouvement est réflexif et suppose ainsi une mise à distance141 ? La réflexion n’est–elle pas en somme préjudiciable à la saisie de l’immédiateté que revendique le bergsonisme ? Bergson définit en réalité l’intuition comme « l’attention que l’esprit se prête à lui–même, par surcroît, tandis qu’il se fixe sur la matière, son objet. Cette attention supplémentaire peut être méthodiquement cultivée et développée142 ». La philosophie consiste pour l’esprit à se saisir dans l’opération par laquelle l’intelligence appréhende l’objet qui lui correspond naturellement : la matière. C’est une méthode d’intensification d’un processus naturel de connaissance dans lequel l’esprit se connaît par la connaissance de son autre. Il n’est pas naturel pour l’esprit de se connaître, étant d’abord porté sur l’extérieur : c’est dans l’activité cognitive des choses matérielles qu’il se connaît par un effort d’attention se portant sur lui–même dans un processus contemporain de l’intellection des choses. La connaissance de l’esprit est donnée « par surcroît », en se joignant à une activité cognitive qui en est la condition logique mais ne lui est pas antérieure chronologiquement. C’est pourquoi l’intuition combine, de manière apparemment paradoxale, des caractéristiques opposées telles que la passivité et l’activité, la réflexion et la spontanéité. C’est le cas en ce qui concerne cette définition que Bergson formule dans l’introduction à La pensée et le mouvant lorsqu’il s’agit d’expliciter la saisie intuitive de la durée : « Comment apparaîtrait–elle à une conscience qui ne voudrait que la voir sans la mesurer, qui la saisirait alors sans l’arrêter, qui se prendrait enfin elle–même pour objet, et qui, spectatrice et actrice, spontanée et réfléchie, rapprocherait jusqu’à les faire coïncider ensemble l’attention qui se fixe et le temps qui fuit143 ? » L’intuition a toujours deux aspects, un versant actif et un versant contemplatif, qu’elle fait tenir ensemble puisqu’elle se définit à la fois comme une vision et une action. Le vocabulaire très prégnant de la vision ne doit cependant pas laisser croire qu’elle ne consiste qu’en un sentiment passif. L’intuition première de la philosophie de Bergson est celle de la durée et la définition qu’il en donne dans l’Essai a pu induire en erreur sur la nature de l’intuition, laissant croire à une sorte de laisser–aller et de sentiment vague144, l’obligeant à revenir sur ces contresens à plusieurs reprises dans La pensée et le mouvant (au risque de beaucoup insister sur l’aspect réflexif).
42L’art de la lecture sert de paradigme pour appréhender le processus de compréhension de manière générale, et la nature active de l’intuition en particulier. Bergson consacre quelques pages aux méthodes d’enseignement, dont on sait à quel point elles étaient importantes pour lui. On pourrait certes s’étonner de trouver une analyse sur l’art de la diction dans cet ouvrage, mais ces questions ne sont cependant pas abordées pour le plaisir de faire une digression, restant bien sûr liées aux enjeux de méthode qui constituent l’unité des deux introductions. Le passage s’inscrit à la suite de la charge contre l’homo loquax que l’enseignement a justement trop tendance à ériger en modèle (à la place de l’homo faber et de l’homo sapiens). Il faudrait développer l’esprit d’initiative des enfants dans le travail manuel en sollicitant déjà leur tendance naturelle à manipuler et fabriquer des objets. Cela permettrait de susciter l’intelligence dont c’est la fonction, en poussant l’élève à devenir inventif. Il s’agit de ne plus faire mettre au premier plan un savoir encyclopédique bien trop théorique, basé sur l’écoute passive davantage que sur l’activité. En ce qui concerne l’enseignement littéraire, il faudrait éviter de privilégier le discours sur l’œuvre aux dépens de sa compréhension intime qui commence par une lecture active, c’est–à–dire la lecture à haute voix. Pourquoi lire à haute voix permettrait–il de mieux comprendre un écrivain ? C’est que cette lecture permet à l’élève de refaire la démarche de l’auteur, de reproduire le rythme musical de la phrase qui constitue l’essentiel du processus d’écriture. C’est pourquoi l’art de la diction devrait servir de fondement aux études des œuvres, c’est le meilleur moyen de comprendre de l’intérieur un auteur : en effet « on ne connaît, on ne comprend que ce qu’on peut en quelque mesure réinventer145 ».
43Ce point rejoint l’idée spinoziste d’une pratique, en particulier celle de l’entendement, ayant l’intelligence d’elle–même. La critique que Spinoza fait des sceptiques découle logiquement de sa conception originale de la méthode développée dans le Traité de la réforme de l’entendement inséparable de la critique du scepticisme. L’argument sceptique consiste à déduire logiquement des conditions préalables posées à la connaissance l’impossibilité de toute forme de connaissance : s’il fallait en effet une méthode pour connaître, il en faudrait une pour établir la méthode elle–même, et ainsi de suite dans une régression à l’infini. Cet argument permettrait de prouver que les hommes ne peuvent atteindre aucun savoir parce que les instruments qu’ils mettent en œuvre pour y accéder leur interdisent d’y parvenir. Spinoza reprend à Descartes une comparaison avec les instruments que nécessitent certains arts mécaniques146, mais cette comparaison va avoir chez lui un tout autre sens. Descartes utilise en effet cette comparaison pour justifier sa conception de la méthode qui en fait un préalable à la connaissance des choses : la pratique du forgeron requiert des instruments (marteau, enclume) pour exercer son métier, il se dote de ces instruments à partir des moyens qui lui sont donnés par la nature. De même, dans l’activité de connaissance, il faut utiliser des éléments déjà donnés qui serviront de préalable, et c’est là le rôle de la méthode. Spinoza se sert de cette comparaison, a contrario, pour montrer qu’il n’y a aucun préalable à l’activité de connaissance, et pour montrer ainsi contre les sceptiques qu’il faut renoncer à la problématique traditionnelle de la vérité, celle qui la soumet précisément à des conditions préalables de possibilité.
44En exploitant la conception traditionnelle de la connaissance, les sceptiques tendaient justement à prouver qu’il était impossible d’accéder à la vérité, et l’on prouverait de la même façon, pour Spinoza, l’incapacité dans laquelle se trouveraient les hommes de forger des métaux, puisqu’ils auraient besoin d’instruments, qui nécessiteraient eux–mêmes des instruments, et ainsi de suite à l’infini. Spinoza rejette de la sorte une manière classique de poser le problème de la vérité en montrant que, dans ce cas concret, tout autant que dans le cas de la connaissance, c’est la pratique qui tranche. « En réalité, […] les hommes au début, avec des instruments naturels, ont pu faire certaines choses très faciles, bien qu’avec peine et de manière imparfaite, puis, une fois celles–ci façonnées, en ont façonné d’autres plus difficiles avec moins de peine et de manière plus parfaite147… » En reprenant la comparaison entre le développement des connaissances intellectuelles et l’histoire des techniques matérielles de transformation de la nature, Spinoza vise à éliminer, de manière assez paradoxale, la conception instrumentale du savoir qui prévaut traditionnellement. Car les hommes forgent les métaux, de la même façon qu’ils pensent, ce sont des vérités de fait que tout un chacun peut constater ou expérimenter148. Dans la pratique, en effet, un premier outil n’a pas été nécessaire pour transformer la nature ; de même, pour connaître la vraie nature des choses, ils n’ont pas eu besoin d’un premier principe au sens cartésien. Dans le processus de la connaissance par conséquent, les « instruments » n’interviennent pas comme des conditions préalables, parce qu’eux–mêmes doivent être produits, et c’est le même mouvement qui engendre toute autre production, un objet fini quelconque ou une idée vraie. Il faut donc penser l’acquisition du savoir sur le modèle de l’activité en général, qui produit d’elle–même, par son exercice réitéré, les conditions de son progrès et de son amélioration.
45Ce qui signifie que la connaissance ne met en œuvre que des instruments qu’elle a d’abord elle–même élaborés sans que leur usage ne leur confère un privilège de droit. Au fond, il n’y a pas de commencement absolu pour le savoir : l’« idée vraie donnée149 » n’a rien d’un principe au sens cartésien, c’est même plutôt le contraire. L’entendement travaille d’abord avec les idées qu’il a, comme si elles étaient authentiques, pour en tirer en quelque sorte le maximum d’effets et ainsi rectifier graduellement sa propre activité. Et très lentement, par des progrès insensibles et graduels150, il peut espérer parvenir au « faîte de la sagesse151 ». À l’image de la technique, l’entendement s’améliore par son activité propre. Car le premier marteau utilisé par le premier homme n’était pas un vrai marteau mais un caillou, donc une chose devenue un « instrument » naturel par l’usage qui en a été fait. Les hommes des époques primitives ont improvisé des instruments pour fabriquer des outils, d’abord très imparfaits, puis plus perfectionnés et, de ce fait, mieux adaptés à leurs fonctions.
46En identifiant ainsi la connaissance à une activité, Spinoza veut nous faire comprendre qu’elle ne commence jamais vraiment, qu’il n’y a pas pour la pensée de bon commencement qui l’orienterait une fois pour toutes sur une (bonne) voie déjà tracée au préalable. Il y a toujours des idées, puisque l’homme pense en raison de sa nature, et en vérité la connaissance a toujours déjà commencé. C’est ce que signifie l’existence de trois genres de connaissance pour Spinoza et l’absence d’erreur absolue. Nos premières idées sont celles sur lesquelles nous devons bien commencer à œuvrer, à travailler, car elles sont par définition précaires, inachevées et sujettes à élaboration. Il n’y a pas d’introduction au savoir ni de bonne méthode pour connaître, du fait que la pensée ne s’appréhende que dans sa pratique effective. La pensée est, plus exactement, l’activité réelle d’un esprit qui prouve et éprouve sa force propre (vis sua nativa) en l’exerçant. Le savoir – c’est une idée sur laquelle Spinoza insistera à maintes reprises – est une activité, et ne doit pas être conçu de manière passive. La connaissance n’est pas le constat d’une vérité préétablie, mais la genèse effective d’un processus intellectuel qui ne préexiste pas à son effectuation152. Les sceptiques, en ignorant la nature essentiellement active de l’esprit, sont par conséquent comparables à « des automates, entièrement dénués d’esprit153 ». Il est tout fait significatif que Spinoza, pour les réfuter, remarque ironiquement qu’« en définitive, avec eux, il ne faut pas parler de science, car pour ce qui touche l’usage de la vie et de la société, la nécessité les a contraints à admettre qu’ils existent, à rechercher ce qui leur est utile, à affirmer et à nier sous serment bien des choses154 ». C’est l’usage qui est toujours au début, et cette primauté ne peut, pour lui, être niée sans contradiction. Ce n’est que sur le plan de la théorie que les sceptiques peuvent refuser l’accès à la vérité, au sens où la (mauvaise) théorie est séparée de la pratique. Mais la théorie qui est en accord avec la réalité se conforme à la pratique et la réfléchit adéquatement par son exercice effectif. La pratique ne ment pas, elle ne peut tromper sur sa mise en œuvre, et cela vaut pour l’activité physique tout autant que pour l’activité intellectuelle. Les sceptiques ne font qu’énoncer des mots vides de sens puisqu’ils parlent sans penser vraiment à ce qu’ils disent, plus exactement ce qu’ils disent est inconsistant, parce que leur pratique effective dément leur discours en montrant clairement qu’ils ne croient pas au fond que nous n’avons aucune certitude d’avoir une idée vraie. Mais pour comprendre ce que c’est que savoir, il faut d’abord être attentif à la pratique, à la pratique du savoir elle–même et de la pensée. Il convient donc de se replacer dans la pensée en acte. La pratique des hommes ne trompe pas et, comme le dira Bergson à plusieurs reprises dans Les deux sources, pour savoir ce qu’un homme pense, il faut regarder ce qu’il fait plutôt qu’écouter ce qu’il dit. La comparaison du savoir avec le processus de production matérielle dans ce passage du Traité de la réforme de l’entendement signifie que la connaissance est essentiellement un processus qui existe et ne se comprend que dans son travail concret et dans son histoire réelle.
47Connaître c’est donc essentiellement agir. Nous ne connaissons ainsi vraiment une chose lorsque nous pouvons reproduire ce qu’elle fait, quand nous pouvons agir comme elle agit. De même que nous comprenons les sentiments ou les pensées de quelqu’un lorsque nous sommes nous–mêmes susceptibles d’avoir les mêmes, de la même façon nous ne comprenons vraiment un art ou une technique que lorsque nous sommes capables de les reproduire et en devenons ainsi les maîtres. C’est la raison pour laquelle, selon Spinoza, la juste définition du cercle n’est pas la ligne dont tous les points sont équidistants du centre, puisque cette définition ne nous apprend pas comment tracer un cercle. La bonne définition du cercle est génétique : c’est justement celle d’une ligne droite avec une extrémité fixe et l’autre mobile, car le mouvement de l’extrémité dessine un cercle. C’est donc la définition elle–même qui produit le cercle155. Et nous ne pourrions reproduire un cercle avec notre corps si nous n’avions rien de commun avec lui, c’est pourquoi nous pouvons adéquatement connaître les deux attributs de Dieu dont nous sommes des modes (l’étendue et la pensée), mais ne pouvons définitivement pas en connaître davantage alors qu’il en existe une infinité. Ce qui n’a rien en commun avec notre nature nous restera toujours incompréhensible, cela reste à jamais inconnu, puisque nous n’aurons aucune manière d’en reproduire les actions ou d’en revivre les états intérieurs. Ce sont ces choses étrangères à notre nature, et donc incompréhensibles, qui nous attristent.
48Nous comprenons alors mieux la raison pour laquelle l’adéquation de nos idées nous est immédiatement connue. Le vrai est en effet sa propre marque (il est « index sui ») et n’a pas besoin d’une autre norme que lui–même, car l’activité par laquelle une idée vraie se constitue ne peut s’ignorer elle–même156. Une idée n’a rien d’une peinture muette sur un tableau, elle est une manière de penser (modum cogitandi157). C’est une expression de l’activité de l’esprit et donc de sa vraie nature. Comme le dit justement Macherey, « la connaissance rationnelle est une pratique de vérité158 », pratique de laquelle Spinoza déduit une théorie de la vérité qui, sans cette pratique, serait privée de contenu. C’est pourquoi il y a une connaissance adéquate de nos premières idées adéquates, comme il y a une connaissance confuse de nos premières idées confuses. Lorsque l’idée présente les caractères intrinsèques de l’idée vraie, elle est adéquate en Dieu comme elle l’est dans l’âme159. Ce qui signifie que lorsque l’âme conçoit activement, selon la connaissance des deuxième et troisième genres, elle se conçoit elle–même comme active. Il en découle un sentiment de joie, affect actif par excellence : « Quand l’esprit se conçoit lui–même, ainsi que sa puissance d’agir, il est joyeux160 ». Pour l’âme, concevoir et se concevoir sont une seule et même chose. Lorsque l’âme connaît, elle se connaît en même temps et elle est simultanément joyeuse puisque son activité s’accompagne de la représentation d’elle–même comme cause adéquate de son activité. La joie découle de la maîtrise par l’âme de sa puissance propre, comme si celle–ci reprenait en main le pouvoir qui lui appartient, celui de comprendre. La joie correspond au sentiment qui exprime cette capacité de l’esprit de ne pas rester dans les idées confuses et inadéquates. C’est pourquoi il y a une joie de comprendre, correspondant au déploiement par l’âme de sa puissance propre, qui est l’affect actif entre tous.
49De la même façon pour Bergson, si l’intuition doit se caractériser comme une compréhension et une intellection, c’est parce qu’elle est active et réinvente son objet d’étude en reproduisant son dynamisme intérieur : « Dans la page qu’elle a choisie du grand livre du monde, l’intuition voudrait retrouver le mouvement et le rythme de la composition, revivre l’évolution créatrice en s’y insérant sympathiquement161. » L’intuition est donc à la fois la saisie d’un absolu et sa recréation en même temps, cette saisie ne pouvant justement se faire que par une invention qui reste fidèle à la nature créatrice de la vie. Comment être sûr que c’est bien la vie qui est saisie ? L’Évolution créatrice y répond en insistant sur la coïncidence entre l’élan vital et l’instinct dont l’intuition procède. L’intuition coïncide avec la vie parce que son étoffe est l’instinct, et que ce dernier n’est pas une représentation de la vie mais la vie même agissant en direction de la vie (et non de la matière brute comme l’intelligence). L’exemple du sphex à ailes jaunes qui sait que sa victime, le grillon, a trois centres nerveux animant ses trois paires de pattes montre un savoir relevant d’une « sympathie divinatrice162 ». Cette sympathie révèle que « le tout est sympathique à lui–même » (selon une expression reprise de Plotin163), mais n’accède pas encore à la conscience de soi. L’intuition résout ainsi le paradoxe d’une connaissance de la vie par elle–même et ne la trahissant pas puisqu’elle s’identifie à un instinct devenu désintéressé accédant à la conscience de ses opérations. À la différence de l’intelligence qui livre le secret des phénomènes physiques en restant cependant extérieure aux opérations vitales, se contentant d’en offrir des traductions symboliques, l’intuition nous permet d’entrer à l’intérieur de la vie en sympathisant avec son activité. Bergson adhère au principe d’origine grecque (que l’on peut faire remonter à Parménide et Empédocle) selon lequel le semblable est connu par le semblable. Il doit y avoir une identité entre ce qui connaît et ce qui est connu, ce qui explique à la fois que l’intuition connaisse la vie, étant de même nature que l’instinct, et que l’intelligence ne puisse saisir ni la vie ni l’instinct (le chapitre II de L’Évolution créatrice ayant établi l’hétérogénéité radicale entre instinct et intelligence164). C’est pourquoi la science, qui est l’œuvre de l’intelligence, ne pourra complètement analyser l’instinct. Procédant de ce dernier, l’intuition ne s’identifie pas à lui parce qu’il est tout entier absorbé dans les tâches que sa structure lui assigne. Du fait que l’intuition possède quelque chose de l’intelligence, elle peut accéder à la connaissance et posséder ainsi les propriétés qui valent pour la connaissance en général : la réflexivité, la conscience de soi, la possibilité de s’étendre à une multitude d’objets et le désintéressement. D’où la première définition de l’intuition que l’on trouve dans L’Évolution créatrice : « l’instinct devenu désintéressé, conscient de lui–même, capable de réfléchir sur son objet et de l’élargir indéfiniment165. » L’intuition est vie et conscience de la vie dans le même mouvement, sachant que la vie, comme la durée, est d’essence psychologique166. Elle suppose une fusion (en ce qu’elle relève de l’instinct) et en même temps une distance minimale avec son objet (par l’intelligence qu’elle en a). C’est pourquoi elle se détermine par un apparent oxymore, celui de « coïncidence partielle » du sujet et de l’objet, selon une expression paradoxale formulée par Merleau–Ponty, et que l’on trouve déjà chez Bergson lui–même167. C’est « une vision qui se distingue à peine de l’objet vu168 ».
La critique du finalisme
50L’appendice de la Ire partie de l’Éthique met en lumière les préjugés qui éloignent les hommes de la compréhension de la nature de Dieu, donc des choses, en les regroupant sous un seul qui commande tous les autres : le préjugé finaliste. Il s’agit au fond de comprendre les obstacles qui nous empêchent d’appréhender l’absolu. Pourquoi les gens résistent–ils et veulent toujours identifier la liberté divine au libre arbitre ? Cela s’explique par le fait qu’ils inversent l’ordre des choses, et imaginent la liberté divine en fonction de l’idée qu’ils se font de leur liberté (se trompant ainsi sur Dieu et sur eux-mêmes). C’est ce préjugé solidement ancré en chacun qui empêche de comprendre la réalité, donc la nature des choses et de Dieu, et qui constitue l’obstacle épistémologique ultime. Après avoir expliqué ce préjugé dans un premier temps, Spinoza en explique les causes qui en font nécessairement une croyance courante. Les prémisses, que tous doivent connaître, montrent que la croyance au préjugé finaliste s’explique par l’ignorance et en même temps par la conscience de nos appétits et volitions : les hommes ont conscience de leurs actions, volitions ou appétits, mais ignorent qu’ils y sont déterminés par des causes. L’ignorance seule ne produit pas la fiction du libre arbitre mais une connaissance partielle ou une privation partielle de connaissance169, et si l’homme attribue à sa propre volonté la cause de ses actions, volitions ou appétits, c’est en raison de l’élément positif, à savoir la conscience qu’ils éprouvent170. L’homme ne soupçonne pas le fait qu’il puisse y avoir d’autres causes et, ayant conscience de ses volitions, se perçoit comme leur unique cause. Il se représente ainsi lui–même comme un agent libre. Croyant agir à partir d’une fin librement choisie (d’une cause finale), il juge autrui à partir de son propre caractère ou complexion affective (ingenium), et opère même un transfert affectif à l’ensemble de la nature et par conséquent à des puissances surnaturelles lorsqu’il trouve que cette nature est bien faite. C’est le processus qui conduit au finalisme cosmologique dans lequel la logique de moyen à fin remplace celle de cause à effet. Puisque des moyens naturels existent comme s’ils étaient là en vue de satisfaire leurs désirs, il estime que des « recteurs de la nature (naturae rectores), dotés de liberté humaine171 » ont eu la volonté d’aider les hommes en ce sens (et lorsque leurs désirs sont contrariés, celle de les punir). Cette conception anthropomorphique du divin engendre les religions, c’est–à–dire l’ensemble des cultes, des obligations et des interdits qui ont pour objet de célébrer les puissances bénéfiques afin de se les rendre favorables, et dont l’origine se trouve dans l’ingenium particulier des individus et des peuples.
51La critique célèbre du finalisme pour Spinoza signifie le refus d’attribuer à la fin une réalité propre qui, ne se confondant pas avec sa production, la précéderait dans l’ordre de l’être. Le fait, par conséquent, que la fin puisse devenir une cause. Ce qui implique deux procédés distincts : l’hypostase de la fin et l’ontologisation des valeurs. L’action volontaire (selon des jugements de valeur) suppose une forme de causalité distincte de la causalité efficiente qui va servir de modèle. De même qu’il nous semble que nous faisons une chose parce que nous la jugeons bonne, et que nous la jugeons telle parce qu’elle l’est en elle–même, de même la fin est dite causer une action en vertu de sa propriété intrinsèque d’être bonne. La valeur est conçue comme constitutive des êtres, principe ontologique permettant ainsi d’expliquer que les choses puissent être des causes tout en étant des effets du point de vue de la cause efficiente. Les deux conséquences sont liées entre elles : l’inversion de l’ordre de l’être (deuxième partie de l’appendice qui montre que « cette doctrine relative à la fin renverse totalement la nature172 ») et la moralisation de la nature (examinée dans la troisième partie qui montre comment les notions issues de jugements de valeur telles que bien et mal, ordre et désordre, chaud et froid, beauté et laideur, servent à expliquer la nature des choses). Spinoza rejette l’anthropomorphisme et l’anthropocentrisme réunis dans la croyance en un Dieu providence, tel qu’il a notamment été exposé par la scolastique à partir des thèses aristotéliciennes, et dont saint Thomas nous fournit un exemple clair lorsqu’il énonce les cinq « voies » conduisant à admettre l’existence de Dieu173.
52Le finalisme relève du délire superstitieux trouvant son origine dans un rapport d’utilité au monde (j’accomplis des gestes rituels en vue de ma sauvegarde et plus généralement pour accomplir mes désirs), en traitant avec les choses et les dieux, conçus à notre image, comme on contracte avec les autres hommes. C’est une sorte de marchandage avec les phénomènes naturels perçus comme pourvus de facultés humaines (les cérémonies visant à faire cesser la pluie comme les prières aux dieux relèvent de ce point de vue de la même logique qui est celle du troc). La superstition est ainsi intimement liée à la conscience angoissée de notre finitude, le sentiment de déréliction devant l’impuissance en chacun à maîtriser le cours de sa vie, et l’espoir insensé de renverser le cours des choses en traitant le monde et les dieux comme des partenaires commerciaux. Ce délire fait alors délirer la nature.
53La critique bergsonienne du finalisme est moins connue mais aussi forte. L’entendement, ayant pour fonction principale d’agir sur la matière, reste extérieur à son objet et ne perçoit que le tout fait. Sa logique est celle de la fabrication, il ne comprend bien que ce qu’il peut construire à partir d’éléments donnés. Il ne peut par conséquent proposer du vivant que deux systèmes d’explication, aussi inadéquats l’un que l’autre : le mécanisme d’une part (réduisant une organisation très complexe en un assemblage fortuit d’éléments) et le finalisme d’autre part (soumettant cet organisme à l’influence obscure d’une mystérieuse force qui regrouperait ces éléments174). Le mécanisme et le finalisme sont des cadres intellectuels qui ratent l’essence de la vie en lui plaquant des concepts a priori tout faits, alors qu’il faudrait des concepts souples adaptés à la spécificité de leur objet. Tous deux ne sont que des vues extérieures prises sur le processus de la vie, ce sont des extraits abstraits et non représentatifs de ce processus reposant sur le même postulat : l’idée que tout est déjà donné. L’intelligence est en effet tournée vers le passé puisqu’elle procède selon une logique rétrospective, considérant ce qui est déjà fait et non ce qui se fait et même ce qui fait que tout se fait, c’est-à–dire le temps175. Ce n’est donc pas parce que le mécanisme est insuffisant pour expliquer la vie qu’il faudrait recourir selon Bergson à la conception classique de la finalité. L’une des originalités de la critique bergsonienne est justement de renvoyer dos à dos ces concepts naturels de l’intelligence qui disent au fond la même chose dans des langages différents. C’est pourquoi, loin d’être radicalement opposés, ils sont tout à fait conciliables, comme c’est le cas par exemple dans la philosophie de Leibniz qui relègue le temps au rang de perception confuse. Mécanisme et finalisme radical sont deux manières symétriques et équivalentes de nier le jaillissement imprévisible de nouveauté caractéristique de la vie. L’idée de hasard n’est par conséquent que l’envers de l’idée de but et trahit la nature de l’élan vital. Bergson refuserait tout autant l’idée contemporaine d’« intelligent design » qu’il refuse celle d’un chaos originel pour expliquer l’existence de l’univers.
54Une analogie entre la vie et la liberté permet de mieux saisir ce point (ce qui permet à Bergson de revenir sur des analyses du chapitre III de l’Essai et de répondre une nouvelle fois à l’objection d’irrationalité en ce qui concerne sa conception de la liberté176). Une action peut se résumer à l’ensemble des antécédents dont elle serait la simple résultante mécanique ou bien à l’accomplissement prédéterminé d’une intention. Est–ce suffisant si l’action est libre ? Cela convient sans doute aux actions ordinaires et machinales, « mais, pour peu que l’action intéresse l’ensemble de notre personne et soit véritablement nôtre, elle n’aurait pu être prévue, encore que ses antécédents l’expliquent une fois accomplie. Et, tout en réalisant une intention, elle diffère, elle, réalité présente et neuve, de l’intention, qui ne pouvait être qu’un projet de recommencement ou de réarrangement du passé177 ». Le mécanisme et le finalisme sont tout aussi inadéquats à rendre compte de la liberté qu’à expliquer le processus de la vie. Ils ratent l’essentiel, c’est–à–dire le progrès et la maturation qui font de l’évolution une création imprévisible et donc irréductible à ses antécédents. Le caprice, de ce point de vue, n’est qu’une oscillation mécanique entre des partis préalablement établis. La décision finale, loin de faire de la volonté une expression du moi profond, ne fait que rendre encore plus manifeste sa soumission au mécanisme de l’intelligence. L’incommensurabilité de l’acte libre avec ces cadres intellectuels ne signifie pas son irrationalité, mais le fait que sa rationalité et son intelligibilité relèvent d’une faculté plus vaste et compréhensive que l’intelligence, celle–ci étant bien trop restrictive. De même que l’unité et la multiplicité ne sont pas des concepts appropriés pour saisir la durée de la personne et sa vie intérieure, ils ne permettent pas de saisir l’élan vital. L’évolution de la vie est compréhensible, à l’instar de l’évolution de la personne, mais elle ne l’est pas par les concepts usuels de l’intelligence.
55Bergson produit ainsi dans L’Évolution créatrice une critique tout aussi forte de la finalité appliquée à la vie que de l’idée de causalité mécanique. Il s’accorde avec Spinoza pour refuser de plaquer un cadre finaliste sur le devenir et, même en ce qui concerne la vie, il s’accorde avec Darwin pour rejeter une conception finalisée qui verrait dans les organes des moyens créés pour remplir des fonctions. Bergson ne cesse de refuser le « grossier anthropomorphisme178 » consistant à donner des intentions à la nature identifiée à un ouvrier construisant des objets selon une logique de moyens à fins. Et s’il utilise souvent l’expression « la nature a voulu » dans Les deux sources179, il s’en explique par les contraintes du langage en même temps que par le souci d’être le plus précis possible, à l’instar du scientifique qui essaie de cerner la spécificité du vivant : « Nous n’affirmons pas que la nature ait proprement voulu ou prévu quoi que ce soit. Mais nous avons le droit de procéder comme le biologiste, qui parle d’une intention de la nature toutes les fois qu’il assigne une fonction à un organe : il exprime simplement ainsi l’adéquation de l’organe à la fonction180. » Employer un langage finaliste lorsqu’un organe remplit parfaitement une fonction n’est pas sortir des exigences scientifiques, il suffit simplement de comprendre l’extension et la légitimité de ce langage. Si l’intelligence et l’instinct remplissent des fonctions vitales, cela ne veut pas dire qu’ils ont été créés dans ce but. Ils possèdent une fonction sans que cela signifie pour autant qu’il existe une intention consciente les ayant ainsi conçus à dessein.
56Et si l’homme apparaît comme la raison d’être de la création, selon une formule ambiguë qui revient à plusieurs reprises chez Bergson, ce n’est nullement parce qu’il en serait le but volontaire, mais parce que chez lui l’intelligence, qu’il n’est pas le seul à posséder (il existe d’autres vertébrés intelligents), est encore plus développée que l’instinct et peut en partie s’y substituer, mais jamais complètement. Ce n’est pas l’intelligence qui fait la spécificité de l’être humain, mais le fait que son activité est, en général, plus intelligente qu’instinctive181. L’instinct perd son rôle primordial dans l’activité normale du vivant et rend ainsi l’homme capable, grâce à l’importance de l’intelligence, d’accomplir de grandes choses sans que, pour autant, cela ait été prévu à l’avance. La différence anthropologique ne repose pas sur une prétendue étrangeté radicale de l’homme vis-à-vis de l’animal mais sur la spécification d’activités porteuses d’une puissance plus ou moins profonde de changement (la puissance s’atteste par les changements produits dans le monde). Cette puissance manifeste des tendances singulières de l’évolution qui permettent de parler de « succès » au sujet de l’homme182. La dualité homme/animal se conçoit en acte à partir du degré de tension créatrice de leurs activités vitales respectives. C’est en tant qu’homo faber d’abord, et non homo sapiens, que l’homme se distingue, et cette caractérisation d’homo faber est capable de faire varier indéfiniment sa fabrication, alors que l’animal peut également faire preuve d’inventivité, mais celle–ci reste cependant enfermée dans les habitudes de l’espèce et se perd dans l’automatisme183. L’homme est la « raison d’être » de la vie, non pas au sens où sa forme serait un aboutissement dont il exprimerait le dessein, mais en ce qu’il réactive au mieux une impulsion originelle, une direction et non une fin a priori donnée par l’élan vital. L’homme ne réalise pas un plan donné à l’origine, il est tout à fait possible que d’autres réalités aient créé, avec plus d’intensité, dans l’univers, ce que l’homme, quant à lui, ne parvient à réaliser qu’avec difficulté184. Il y a un humanisme bergsonien, si l’on entend par ce terme le fait de souligner une certaine grandeur de l’homme au sein de la cosmologie (bien qu’il ne se fonde pas sur l’idée de dignité de la personne) dont les créations culturelles et morales sont la preuve. Mais il n’y a, comme le dit justement Nadia Yala Kisukidi, aucun anthropocentrisme : « l’homme n’est pas le centre du monde, et la réalisation de son bien n’est pas la cause finale du reste de la nature185. » Aussi bien qualitativement que quantitativement, l’humanité représente la forme la plus élevée d’une énergie créatrice qui s’est déposée dans la matière et dont on peut aussi bien imaginer des formes supérieures sur d’autres planètes. L’homme ne constitue cependant pas le couronnement de la cosmologie, ses succès étant toujours précaires et incertains. Le pessimisme des Deux sources contrastera de ce point de vue avec L’Évolution créatrice, puisque la capacité à continuer l’élan créateur se situera désormais dans quelques génies moraux, d’autant plus admirables qu’ils sont exceptionnels et rares au sein de l’espèce humaine.
57Puisque la vie est une multiplicité qualitative indistincte, étant, à l’instar de la durée et de la personne, de nature psychologique, elle nécessite le recours à une image : celle de l’élan vital. L’élan vital doit se comprendre comme l’image la moins inadéquate, image médiatrice la plus proche pour exprimer, ou plutôt suggérer, l’intuition d’un effort unique qui est à l’origine du déploiement de la vie186. Exigence de création qui n’est « ni impulsion, ni attraction187 », cet élan est vis a tergo et non cause finale. L’Évolution créatrice parle tout de même d’une « identité d’impulsion » afin de l’opposer à l’idée d’une « aspiration commune188 ». Si l’harmonie a un sens concernant la vie, ce ne peut être qu’en droit et non en fait, dans les tendances et non dans les états, et surtout davantage en arrière qu’en avant. La croyance en une harmonie finale constitue l’erreur majeure du finalisme. L’adversaire de Bergson est bien ici Leibniz qui pose une harmonie préétablie a priori et fait des phénomènes le simple déroulement d’un plan déjà donné au préalable189 : « C’est en vain qu’on voudrait assigner à la vie un but, au sens humain du mot190. » L’élan originel est certes difficile à saisir par les concepts traditionnels, ce pourquoi Bergson a dû y revenir dans Les deux sources, mais toujours est–il qu’on y remonte par la diversité de ses effets (les organismes vivants et la transmission de la vie), en même temps que par l’unité des actes de ces mêmes organismes. C’est avant tout un effort, unique et limité, auquel tous les vivants participent selon des degrés différents et qui rend compte de la création manifestée par l’évolution de la vie à travers cet obstacle qu’est la matière. Bergson va même jusqu’à affirmer, dans La conscience et la vie, que la matière est ce qui rend cet effort possible et qu’il n’eût pas été possible sans elle191. Mais il n’y a là aucune téléologie puisque, et contrairement à Hegel, aussi bien la vie que l’homme ne sont jamais assurés de leur succès. La réussite n’est en effet jamais programmée et l’échec menace toujours. Il est possible d’envisager une extinction de la vie qui serait restée prise au piège de la matière et incapable de se reprendre. Ce qui est obtenu doit être compris comme une réussite ou un succès plutôt que comme un accomplissement. La vie, écrit Bergson, est « essentiellement un courant lancé à travers la matière, et qui en tire ce qu’il peut. Il n’y a pas eu, à proprement parler, de projet ni de plan192 ». L’image que lui évoque l’évolution de la vie est celle d’un courant de conscience qui, s’engageant dans la matière « comme pour s’y frayer un passage souterrain, ferait des tentatives à droite et à gauche, pousserait plus ou moins avant, viendrait la plupart du temps se briser contre le roc, et pourtant, dans une direction au moins, réussirait à percer et reparaîtrait à la lumière193 ». L’homme parvient à percer, sans que cela n’ait été posé au départ, grâce à des dispositions neurologiques exceptionnelles. L’image du souterrain montre que l’élan vital est aveugle en ce sens qu’il ne vise pas un but et que sa puissance d’affirmation ne suit pas un cours uniforme, certain et volontaire. C’est un effort polarisé, orienté sans être prédéterminé. Il y a une proximité évidente avec le conatus de Spinoza, compris comme tendance, appétit ou effort en vue de persévérer dans l’existence (Éthique, III, VII). Frédéric Worms écrit justement à ce sujet que « c’est l’idée d’effort empruntée à la philosophie de Maine de Biran, ou même le conatus qui est au cœur de la doctrine de Spinoza qui en est peut–être le corrélat le plus approprié : l’élan vital illustre le fait que la vie est un acte unique, opposé cependant à un obstacle ou à une résistance […] il s’agit de la reprise de la notion philosophique d’activité, appliquée au domaine spécifique de la vie (ce qui en fait certes toute la difficulté194) ». Si Bergson accepte le terme de finalisme, c’est simplement parce que l’élan vital est un principe d’essence psychologique, ce qui signifie que c’est une activité interne au vivant en tant que tel. Chez Spinoza, il convient de distinguer, à la suite de Lia Lévy, trois sortes de finalisme195. L’appendice de la première partie de l’Éthique constitue une critique radicale de la fin en tant qu’elle est hypostasiée ainsi que des valeurs en tant qu’elles sont dotées d’une signification ontologique. Mais le finalisme peut également se comprendre comme représentation des fins dans le cas de la doctrine de l’action volontaire, ce que Spinoza maintient en le corrigeant puisque, s’il est vrai que nous agissons en vue de fins (la recherche de l’utile propre), il faut le réinterpréter selon la notion de cause efficiente. Et, pour finir, la théorie du conatus permet de penser une fin interne selon une explication fonctionnelle qui prend en compte la notion de forme (le rapport constant qui relie les rapports variables de partie à partie) caractérisant l’unité et l’identité du mode fini et lui fournissant une règle d’action. Ce qui signifie que le conatus doit être pensé comme activité d’auto–unification, cette activité étant le sens le plus fondamental des actions des modes finis. Sens des actions et non pas but car persévérer dans son être, c’est garder son identité ou sa forme196. Parler de fin interne pour le conatus revient à exprimer l’activité d’auto–intégration qui caractérise son pouvoir unifiant en tant que c’est une totalité qui cherche à maintenir l’unité de ses parties selon une règle propre.
La méthode : vérité et approfondissement
58Concernant la vérité, Bergson remplace donc la problématique traditionnelle de l’adéquation par celle de la précision et de l’approfondissement. Comme pour Spinoza, ces deux thèmes sont liés en ce qu’il ne s’agit pas de rechercher un jugement qui serait conforme à une réalité extérieure, mais d’intensifier la saisie intuitive d’une chose de manière à ce que cette saisie puisse coïncider avec sa singularité. La précision recherchée en philosophie signifie le refus de plaquer des cadres tout faits et la nécessité de pratiquer un nouvel effort pour chaque nouveau problème abordé, c’est le refus de la socialisation de la vérité et même le refus du vraisemblable197. L’imprécision c’est la généralité, c’est–à–dire l’extension illégitime de concepts à des objets dont la spécificité n’a pas été étudiée198. D’où la thématique sur laquelle Bergson revient avec insistance dans La pensée et le mouvant (notamment dans l’« Introduction à la métaphysique ») du « sur–mesure199 » indiquant qu’il s’agit de tailler des concepts nouveaux « à l’exacte mesure de l’objet200 ». Bergson en appelle à des concepts souples qui parviendraient à être adaptés à la singularité de leur objet. C’est le paradoxe d’un concept singulier, « concept approprié à l’objet seul, concept dont on peut à peine dire que ce soit encore un concept, puisqu’il ne s’applique qu’à cette seule chose201 ». Même si cette idée choque la raison, c’est le seul moyen de connaître absolument quelque chose et de ne pas en rester au conflit entre les systèmes et à une position relativiste. Relativisme et antinomies insolubles découlent de concepts tout faits appliqués à des objets nouveaux. « L’orgueilleuse modestie » de la raison qui se déclare alors incapable de connaître l’absolu est une solution de facilité202. Forger des concepts souples ne signifie pas inventer des néologismes, c’est une création de concepts (selon la définition deleuzienne de l’activité philosophique, qui est d’abord bergsonienne203) à partir de mots usuels. Ainsi en est–il du concept de « conscience » qui est retaillé et assoupli afin de suivre les sinuosités du réel en vue d’aboutir à une notion aussi riche et complexe que celle d’intuition. Le langage courant désigne par ce terme un acte d’aperception qui n’est pas rejeté par Bergson, mais devient l’aspect le plus superficiel d’une réalité s’étageant en profondeur. Désormais, ce qu’il y a de primordial en elle est la liberté comprise comme puissance de création de laquelle dérivent des pouvoirs individualisés d’indétermination dont l’incarnation constitue les diverses catégories d’êtres vivants qui sont autant de centres d’action. La lumière qui éclaire l’activité des vivants (et qui se porte vers le dedans chez les plus évolués) n’en est que la manifestation et en même temps l’épanouissement. La confusion provient du fait que le langage usuel n’en retient que le degré supérieur et qu’en ce qui concerne les réalités d’ordre vital consistant en tendances, on ne les définit couramment que par leurs aboutissants204. Mais il faut conserver le même nom en raison de la pauvreté du langage en général et transfigurer les termes courants par l’intuition afin de les rendre plus malléables.
59Comme le montre la chronologie des œuvres de Bergson (et la date tardive de publication de La pensée et le mouvant), la réflexion sur la méthode est seconde par rapport à l’intuition : elle consiste essentiellement à intensifier cette même intuition et nullement à définir des règles formelles et abstraites en vue de sa mise en œuvre. La connaissance par l’intuition est première et la méthode en est l’effet qui a d’abord fonctionné avant de pouvoir être formulé. L’un des grands défauts des systèmes philosophiques est de ne pas poser les questions vitales, celles qui occupent la première place dans les préoccupations du commun des hommes et que l’on retrouverait si l’on évitait d’en passer par ces systèmes. Leur tort est d’inverser l’ordre des priorités en réfléchissant sur une méthode qui précéderait le savoir. Bergson vise en particulier ici le criticisme kantien dont l’erreur est de chercher à déterminer a priori le champ d’extension des facultés de l’esprit indépendamment de leur exercice. Au lieu de mettre en œuvre la puissance de l’esprit pour en dégager après coup la valeur et la légitimité, Kant fait l’inverse et, se demandant ce qu’il pourrait connaître, ne connaît finalement rien et tombe dans un relativisme absolu ou un scepticisme dogmatique illustrant, selon Bergson, l’« orgueilleuse modestie » de la raison. Voici comment pourrait se résumer cette manière de questionner : « Avant de chercher la solution, dit–elle, ne faut–il pas savoir comment on la cherchera ? Étudiez le mécanisme de votre pensée, discutez votre connaissance et critiquez votre critique : quand vous serez assurés de la valeur de l’instrument, vous verrez à vous en servir205 ». La critique de l’instrument forme un cercle vicieux qui en retarde indéfiniment l’usage, en se demandant s’il est valable, et finalement le condamne à un champ restreint par avance. S’interroger par avance sur les limites de nos capacités de connaître ne peut que borner le savoir, nous empêcher d’élargir et d’enrichir notre expérience. « Je ne vois qu’un moyen de savoir jusqu’où l’on peut aller : c’est de se mettre en route et de marcher206 », écrit Bergson, qui retrouve – à l’instar de Spinoza dans le Traité de la réforme de l’entendement – l’étymologie de la notion de méthode en insistant sur l’idée que la voie à suivre ne peut se connaître qu’en étant empruntée. La réflexion préalable de l’esprit sur ses possibilités ne peut que le décourager d’avancer : se demander si une dilatation de la pensée est possible avant son effectuation nous fait croire à son impossibilité. C’est pourquoi Bergson utilise l’image du saut afin de montrer qu’il s’agit de mettre un terme aux spéculations vaines et stérilisantes sur les pouvoirs de l’esprit207. La réflexion sur les moyens est contre–productive en ce qu’elle crée des obstacles artificiels que la simple mise en œuvre de l’intuition aurait permis d’éviter.
60Bergson définit ainsi la métaphysique comme une activité qui consiste à « approfondir, intensifier indéfiniment la vision qui nous a été concédée de l’esprit208 ». Il s’agit exactement de rejeter la pensée conceptuelle et l’idée que l’on pourrait étendre par déduction une conclusion valable dans un domaine à d’autres domaines. C’est pourquoi Bergson n’a pu déduire, malgré les souhaits de ses disciples, une philosophie morale de sa philosophie de la vie. Les vingt–cinq années qui séparent L’Évolution créatrice des deux sources marquent le long et patient travail de recherche dans les domaines de la morale, de la politique, de la sociologie, de l’ethnologie, de la religion, et de la mystique, afin de pouvoir élaborer sa dernière grande œuvre. Dire que l’intuition est une méthode, que c’est même la méthode en philosophie, vise à montrer que l’essentiel reste l’effort fourni pour essayer d’adapter l’esprit à la singularité de son objet et qu’il n’y a pas de recettes applicables a priori : « tension, concentration, tels sont les mots par lesquels nous caractérisions une méthode qui requiert de l’esprit, pour chaque problème nouveau, un effort entièrement nouveau209. » Intuition et méthode sont intrinsèquement liées parce que l’intuition n’est pas une faculté abstraite qui demeurerait identique à elle–même telle une puissance séparée de l’acte selon la dichotomie aristotélicienne. Il n’y a pas de pouvoir de l’esprit qui serait séparé de son exercice ou de ses effets. La tension et la concentration qui caractérisent la méthode montrent une équivalence entre celle–ci et un effort déterminé de l’esprit (une tension) correspondant à un degré déterminé de la durée s’appliquant à la spécificité de son objet (concentration). Par conséquent, la méthode se résout dans l’effectuation d’une intuition dont elle est strictement contemporaine. En ce sens, elle ne fait, comme chez Spinoza, qu’exprimer la puissance de l’esprit dans son activité cognitive, que cet esprit s’appelle entendement ou intuition. Ce n’est pas un savoir au sens usuel parce que la méthode ne connaît rien d’autre que notre pouvoir de connaître lorsque et en tant qu’il connaît. Chez ces deux penseurs, le sens de la méthode est profondément transformé en ce qu’il n’y a pas de détermination a priori du pouvoir de connaître qui en limiterait l’activité. Lorsque Pierre Macherey affirme que cette caractérisation de la méthode constitue par excellence « l’anticartésianisme de Spinoza210 », cette formule s’applique parfaitement à Bergson.
L’intelligibilité du réel
61L’un des principes essentiels du spinozisme, mis en lumière en particulier par les travaux de Martial Gueroult et Alexandre Matheron, est l’intelligibilité intégrale du réel211. Cette intelligibilité consiste en l’identification opérée dans le De Deo entre causa et ratio. Le principe d’intelligibilité d’une chose (ratio) est en même temps cause efficiente (causa). Pour Spinoza, il s’agit d’une exigence fondamentale : la valeur suprême qu’il attribue au principe de causalité. Ce principe se comprend de la façon suivante : le néant ne peut être cause de rien, toute chose doit avoir une cause positive par laquelle elle est ce qu’elle est et par laquelle elle existe. De même, si elle n’existe pas il doit y avoir une cause positive par laquelle elle n’existe pas212. Il n’y a pas de création ex nihilo puisqu’il est impossible d’attribuer au néant des propriétés, et par conséquent du rien, rien ne peut sortir. Ce qui signifie, sur le plan épistémologique, que connaître c’est connaître par les causes et que nous pouvons toujours, au moins en principe, trouver une raison par laquelle il est possible d’expliquer pourquoi une chose est ce qu’elle est et pourquoi elle existe ou n’existe pas.
62Cela a deux conséquences : si, d’une part, nous ne pouvons pas en fait, en tant qu’êtres finis, connaître toutes les choses ou toutes les raisons des choses, nous ne sommes pas, en droit, condamnés à rester définitivement dans le même état d’ignorance. L’impossibilité de fait n’entraîne nullement une impossibilité de droit. Mais, d’autre part, c’est un appel à l’exigence épistémologique : on peut et on doit donc refuser par principe l’ignorance comme ayant une quelconque valeur argumentative. C’est le sens de la critique des « sectateurs de la doctrine213 » finaliste dans l’appendice de la Ire partie de l’Éthique : ceux–ci prétendent introduire une nouvelle manière d’argumenter, « la réduction non à l’impossible, mais à l’ignorance ». Cette manière de raisonner est irrecevable parce que, contrairement au raisonnement par l’absurde, elle est irrationnelle, servant seulement à manifester la faiblesse intellectuelle de ses partisans214. Le dialogue imaginé entre le théologien/métaphysicien adepte de cette croyance et un individu qui s’en tiendrait au simple bon sens met en lumière la volonté farouche chez le premier d’amener l’autre à reconnaître son ignorance à un moment donné – et ce sera toujours le cas en fait – afin de l’amener à adhérer à sa vision préconçue de l’univers dans laquelle Dieu sert d’« asile de l’ignorance215 ». Or, le seul fait d’ignorer la cause d’une chose ne nous permet jamais d’affirmer quoi que ce soit à son sujet, ni qu’elle est voulue par un Dieu dont les desseins seraient définitivement inaccessibles à notre intelligence216, ni qu’elle n’a pas de cause. Le postulat de l’application intégrale du principe de causalité est également une arme contre l’utilisation idéologique de notre ignorance de fait. Même si nous ne connaissons pas momentanément les causes particulières d’une chose, nous pouvons et même nous devons faire intervenir ce principe de la manière la plus radicale. D’autant plus que ce principe doit être appliqué de la même façon dans le cas de l’être absolument infini, c’est–à–dire Dieu qui est cause de soi de la même façon qu’il est cause de toutes choses.
63Bergson a également une grande confiance dans les pouvoirs de l’esprit humain. L’Évolution créatrice a montré que la vie est le fondement de ce mode de connaissance qu’est l’intuition, en construisant une analogie entre l’instinct, l’intelligence et l’intuition que l’on pourrait formuler ainsi : dans l’ordre de la connaissance, l’intuition est à l’intelligence ce que l’instinct est à cette même intelligence dans l’ordre de l’activité. Ce qui signifie que l’intuition est l’instinct (consistant en une connaissance vécue et implicite) en tant qu’il s’épanouit en une connaissance explicite217. Si la dissociation qui s’opère dans l’élan vital semble nécessaire en raison de sa limitation, elle ne saurait être absolue, puisque ce qui est de nature psychique suppose toujours une implication réciproque de ses éléments. Ainsi, il subsiste chez l’homme une frange d’instinct (donc une virtualité d’intuition) autour de l’intelligence, de même qu’il y a chez l’insecte une frange d’intelligence autour de l’instinct, chacun des éléments est obligé de se distinguer des autres pour s’affirmer mais conserve quelque chose des autres. L’image de la « frange218 » d’intuition autour de l’intelligence, sur laquelle Bergson revient à plusieurs reprises, permet de mettre en lumière la distinction en même temps que la commune parenté de ces deux modes de connaissance, l’intuition étant en quelque sorte l’intelligence dilatée et vivifiée par l’instinct. C’est cette frange qui nous permet de vivre et de sentir la durée véritable de notre évolution, ainsi que celle de l’évolution dans son ensemble puisque nous en participons. Cette durée n’est pas comprise par l’intelligence au sens de la pensée conceptuelle parce que « la vie déborde l’intelligence219 ». Mais elle n’en est pas moins accessible à la pensée dans un sens plus large. Le chapitre III a montré, d’une part, que l’instinct et l’intelligence se détachent sur un fond commun nommé conscience faute de mieux220, et que, d’autre part, la vie et l’intuition ne sont pas extérieures l’une à l’autre, mais participent du même mouvement, qui est un mouvement de montée et de création. De son côté, l’intelligence constitue avec la matière le mouvement inverse qui est un mouvement de descente et de répétition221. L’intelligence, étant moulée sur la structure même de la matière, connaît parfaitement l’univers inerte (les sciences de la nature atteignent un absolu et ne construisent pas un monde de phénomènes relatifs à notre esprit), et lorsqu’elle parvient à se dilater par un effort de la volonté dans une intuition qui porte sur la vie et l’esprit, elle atteint également un absolu.
64De sorte que Bergson affirme, à l’instar de Spinoza, l’intelligibilité absolue du réel et a confiance dans la puissance de l’esprit humain pour saisir cette intelligibilité même si elle des niveaux distincts. En ce sens il y a bien, comme l’a montré Léon Husson, un intellectualisme de Bergson222, si l’on élargit le sens des termes intellectualisme et intelligibilité et si l’on ne réduit pas le rationalisme à ce « rationalisme sec » que dénonçait La pensée et le mouvant223. Bergson refuse qu’en présence des échecs de l’intelligence à connaître la vie et l’esprit, on se mette à proclamer son universelle relativité, faute de l’avoir clairement distinguée de l’intuition en lui réclamant une vision adéquate de la réalité entière qu’elle serait censée obtenir par ses seules forces. Mais l’intuition et l’intelligence bien comprises atteignent l’absolu chacune dans leurs domaines respectifs.
65Bergson distingue ainsi deux conceptions de l’intelligibilité ou deux formes de clarté parce qu’il veut montrer que la réalité, comme la philosophie qui l’exprime, ne contient rien d’absolument hermétique si l’on consent à fournir un effort suffisant, et si l’on ne se contente pas de la clarté intrinsèque des idées (c’est–à–dire, bien souvent, de leur simple familiarité), mais si l’on accepte une clarté consistant dans la puissance que les idées portent en elles d’éclairer les obscurités du réel en même temps qu’elles s’éclairent elles–mêmes224. Les idées provenant d’une intuition, étant simples et radicalement neuves, sont d’abord obscures, alors que celles qui sont issues de concepts, étant d’origine intellectuelle, s’éclaircissent facilement si l’effort est suffisant. Mais l’intelligibilité de chacune n’en demeure pas moins totale et, faute d’une clarté première et trompeuse, il faut s’interdire de postuler a priori des domaines de la réalité qui seraient définitivement fermés à toute forme d’intelligibilité. L’image de la frange ne signifie pas l’impossibilité de connaître, pas davantage que la connaissance serait dans ce cas plus confuse, mais le fait que la réalité est plus large que l’intelligence (celle–ci correspondant à un rétrécissement opéré par les besoins de l’action). Elle peut donc être saisie de l’intérieur si l’on s’adresse au contour qui déborde le noyau solidifié en intelligence. La notion même de « concepts fluides » signifie justement que l’intelligence et le langage peuvent être détournés de leurs fonctions naturelles et employés à des fins cognitives auxquelles ils n’étaient pas destinés225. La souplesse et la fluidité que Bergson exige de la science comme de la philosophie ne sont nullement un refus de l’effort mais au contraire une confiance et une foi dans la capacité de l’esprit à saisir le réel.
66La parenté de l’intuition avec l’instinct permet donc de lui donner un fondement objectif (tout en maintenant une différence radicale, de nature et non de degré, puisque l’instinct est de la conscience assoupie alors que l’intuition est de l’ordre de la connaissance réflexive), et sa différence avec l’intelligence ne l’empêche pas d’être un savoir et d’appartenir tous deux à l’esprit. Mais si l’intuition et la vie participent du même mouvement, il en résulte plusieurs conséquences qui modifient considérablement la conception traditionnelle de la connaissance226.
67Cela signifie en premier lieu que la saisie de la réalité est immanente à la réalité elle-même. Il ne faut plus concevoir le processus de connaissance à la manière d’un sujet sortant vers un objet qui lui serait extérieur, comme s’il s’agissait d’accéder à la réalité conçue comme une sorte d’« ailleurs ». La durée, qui est la substance des choses, n’est pas au–delà de notre expérience mais toujours déjà là, dans une sorte d’en deçà dont nous ne sommes séparés que par nous-mêmes. Elle est l’étoffe de ce monde que nous sentons toujours déjà avant de pouvoir le penser grâce à cette frange indécise débordant la représentation intellectuelle227. L’image du voile, aussi ancienne que la philosophie, qui s’interpose entre les choses et nous, utilisée dès l’Essai par Bergson, ne doit pas donner lieu à des contresens. Il ne s’agit pas de croire que la réalité subsisterait derrière un voile indépendamment de l’expérience, comme s’il fallait séparer vérité et réalité. La réalité se saisit par approfondissement du donné et non rupture ou passage à une autre réalité228. Vérité et réalité s’identifiant, le voile en est partie prenante et la philosophie le prend comme objet d’étude afin de tenter d’en comprendre l’origine et la nature. Et c’est la vie, puisqu’elle est aussi principe d’action, qui explique le donné en même temps que les illusions que l’on se fait à son sujet. Arnaud François écrit justement que « pour Bergson, la réalité est ce qui est toujours déjà là, mais qu’il faut pourtant retrouver par–delà les illusions constitutives de notre intelligence229 ».
68C’est pourquoi, en second lieu, il ne faut pas penser l’intuition comme un acte de représentation qui dupliquerait l’objet existant d’abord au niveau matériel sur le plan psychologique. La distinction entre apparence et réalité et par voie de conséquence entre phénomène et chose en soi est la conséquence logique de cette conception230. Si la distinction chose en soi/phénomène a un sens, ce ne peut être que celui de tout à partie, ce qui transforme si radicalement la thèse kantienne qu’elle en perd sa substance231. L’intuition n’est pas une représentation mais la manière dont l’activité propre à l’objet de pensée s’affirme dans l’activité de la pensée.
Notes de bas de page
1 PM, p. 98.
2 P.–F. Moreau, Spinoza, l’expérience et l’éternité, p. 309.
3 Principes de la philosophie, 1re partie, art. 74, Vrin, 1993.
4 « […] l’idée (puisqu’elle est une manière de penser) ne consiste ni dans l’image d’une chose, ni dans des mots. Car l’essence des mots et des images est constituée seulement de mouvements corporels, qui n’enveloppent pas du tout le concept de la pensée », Eth, II, XLIX, scolie.
5 Ibid.
6 PM, p. 339.
7 Eth, II, XLVII.
8 Eth, II, XLVII, scolie.
9 Ibid.
10 « Et c’est de là que naissent la plupart des controverses, à savoir, de ce que les hommes n’expliquent pas correctement leur pensée, ou bien de ce qu’ils interprètent mal la pensée d’autrui. Car en vérité, alors même qu’ils se contredisent au plus haut degré, ils pensent ou bien la même chose ou bien à des choses différentes, si bien que ce qu’ils pensent être chez autrui erreurs et absurdités n’en sont pas », Ibid.
11 De ce point de vue, l’erreur est de croire à l’erreur d’autrui comme le dit justement Ariel Suhamy dans La communication du bien chez Spinoza, p. 225–228.
12 Gueroult Martial, Spinoza, vol. II, p. 434.
13 Eth, XVIII, scolie et TRE, § 81–83.
14 Ibid.
15 « Puis, comme les mots font partie de l’imagination, c’est–à–dire que nous concevons beaucoup de fictions, selon que les mots se composent confusément dans la mémoire en vertu de quelque disposition du corps, il est indubitable que les mots, tout de même que l’imagination, peuvent être cause de multiples et de grandes erreurs […] », TRE, § 88.
16 TRE, § 47 : alors que Spinoza vient de démontrer que la vérité se manifeste d’elle–même et qu’elle « n’a besoin d’aucun signe » (§ 36), étant index sui, le sceptique qui demeurerait dans le doute « parlera certainement contre sa conscience […] ces gens-là, en effet, n’ont même pas conscience d’eux–mêmes ; s’ils affirment quelque chose ou s’ils doutent, ils ne savent pas qu’ils affirment ou qu’ils doutent ; ils disent qu’ils ne savent rien ; et ce fait même – qu’ils ne savent rien – ils disent qu’ils l’ignorent ». On voit que les signes linguistiques permettent un décalage avec la pensée en vertu duquel des paroles dénuées de pensée, comme celles des sceptiques, peuvent prendre forme. Le doute provient du fait que l’on prête une attention plus grande aux signes qu’aux choses mêmes, et c’est ainsi que « si beaucoup de gens disent douter de l’existence de Dieu, ils n’en possèdent cependant que le nom » (Ibi § 54, note 3).
17 Eth, I, VIII, scolie.
18 TRE, § 88.
19 Eth, II, XL, scolie I. Le nominalisme de Spinoza apparaît particulièrement dans la critique du langage et des idées générales.
20 Ibid.
21 « […] chacun formera selon la disposition de son propre corps des images universelles des choses », Ibid.
22 Deleuze, Spinoza, philosophie pratique, p. 166.
23 Eth, II, XL, scolie I
24 Ibid.
25 La fausseté est toujours une privation de connaissance. Spinoza dit à la fin du paragraphe du TRE sur le langage qui commence par montrer qu’il est cause de grandes et multiples erreurs, « si bien que si nous l’ignorions, nous prendrions facilement pour vrai quelque chose de faux » (ibid., Nous mettons en italiques).
26 Eth, III, Définitions des affects, XX, Expl.
27 TRE, § 95–97 et Lettre IX.
28 PM, I, VI.
29 Ibid.
30 Ariel Suhamy, op. cit., p. 236.
31 « Je compose actuellement un traité de mon cru à propos du sens de l’Écriture, et voici ce qui me pousse à le faire : 1. Les préjugés des théologiens. Je sais en effet que ce sont surtout ces préjugés qui empêchent les hommes de pouvoir consacrer leur esprit à la philosophie. Donc je travaille à les mettre en évidence et à en préserver l’esprit des plus avertis », Lettre 30. Nous mettons en italiques : Spinoza montre d’emblée qu’il s’agit de signification concernant la Bible plutôt que de vérité.
32 TTP, chap. VII, § 1 p. 277.
33 Ibid.
34 Ibid., chap. IX, § 13, p. 369–371.
35 Lettre 19.
36 « […] pour plusieurs passages, nous ignorons ou nous conjecturons sans certitude le vrai sens de l’écriture », ibid., chap. VII, § 17, p. 309.
37 Eth, IV, LXVIII, scolie.
38 « […] l’Écriture, parce qu’elle sert surtout au commun du peuple, parle continuellement à la manière des hommes […] », Lettre 19, op. cit., p. 135.
39 TTP, ch. XII et XV.
40 Ibid., ch. XV, p. 487. J. Lagrée et P.–. F Moreau (PUF, coll. « Épiméthée », Paris, 1999) traduisent syngraphum par « texte original », Appuhn traduit par « charte » (G–F, p. 251). La première traduction est sans doute plus fidèle à l’esprit et à la lettre du texte qui opère justement un balancement entre la lettre et l’esprit. Spinoza critique en effet ceux qui s’en tiennent à la lettre du texte sacré et, confondant la lettre (le texte) et l’esprit (la « parole de Dieu ») sont idolâtres au sens propres (prenant l’image pour la chose même). Sur ce phénomène superstitieux d’idolâtrie, voir chap. XII, § 3.
41 TTP, chap. XII, § 7 p. 437.
42 « L’Écriture est donc appelée parole de Dieu […] parce qu’elle enseigne la religion véritable dont Dieu est l’auteur éternel », ibid., p. 439.
43 « Verum sensum », ibid., chap. VII, ibid., §5, l. 10, p. 285.
44 À la question de savoir comment Dieu peut se faire connaître par l’homme, Spinoza écrit dans le Court Traité de manière très claire : « Nous répondons : par des mots, jamais », CT, II, XXIV, 10, p. 391.
45 Ibid.
46 TRE, § 35–36.
47 Eth, VII, scolie.
48 Eth, II, XVII. Voir Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, p. 164–165 ainsi que Spinoza. Philosophie pratique, p. 143–145 sur l’opposition entre signes indicatifs, impératifs ou de révélations d’une part, et expressions explicatives d’autre part.
49 TTT, chap. XV.
50 L. Vinciguerra, Spinoza et le signe, p. 286
51 TRE, § 88. Nous mettons en italiques.
52 Eth, II, XLIX, scolie.
53 Eth, II, XVIII, scolie.
54 TRE, § 88–89.
55 DIC, p. VII.
56 PM, p. 97.
57 EC, chap. IV, p. 313.
58 Nous pouvons à présent établir un lien avec la première phrase de l’Avant-propos de l’Essai et comprendre que nous pensons le plus souvent dans l’espace lorsque l’intelligence est laissée à sa pente naturelle.
59 Ce sur quoi Bergson revient à maintes reprises : E, p. 84–86, MM, p. 213–215, DS, p. 32, 51–52, 72, 207–208, PM, p. 8–9, 146–147, 156–157, 160–161, ainsi que Mélanges, p. 758 et 864–865, p. 1221–1223.
60 PM, p. 73–74 sur la critique de la logique prédicative.
61 PM, p. 87. Voir également PM, p. 47 : « Le métaphysicien travailla donc a priori sur des concepts déposés par avance dans le langage, comme si, descendus du ciel, ils révélaient à l’esprit une réalité suprasensible. Ainsi naquit la théorie platonicienne des Idées. Portée sur les ailes de l’aristotélisme et du néoplatonisme, elle traversa le Moyen Âge ; elle inspira, parfois à leur insu, les philosophes modernes ». Ainsi que EC, p. 300–303 et 314–315.
62 Publiées pour la première fois dans les Annales bergsoniennes, vol. I, p. 25–68.
63 Ibid., p. 39.
64 Ibid., p. 40.
65 L’« Introduction à la métaphysique » va l’expliciter en distinguant radicalement analyse et intuition (PM, p. 181–182), alors que cette dernière notion n’est pas introduite ici. L’analyse ramène l’objet à ce qui n’est pas lui par une traduction symbolique qui s’en éloigne, l’intuition au contraire sympathise avec ce qu’il est absolument. Ce mouvement argumentatif aboutit à une première définition de la métaphysique comme « science qui prétend se passer de symboles » (ibid., p. 182). Voir EC, p. 328–329 sur le signe.
66 AB, p. 51.
67 Ibid., p. 52.
68 MM, p. 121, EC, p. 255.
69 AB, p. 54.
70 E, p. 98–101.
71 R, p. 117–119.
72 Lettre VII, 342b. Platon donne trois facteurs pour aboutir à la connaissance : le nom, la définition et la représentation et ajoute un peu plus loin que le langage est « un instrument déficient » (342d, trad. Luc Brisson, G–F).
73 Le langage est ce grâce à quoi « une action commune devient possible », EC, p. 158.
74 PM, p. 131.
75 EC, p. 319.
76 PM, p. 32.
77 EC, p. 158. Matière et mémoire affirmait déjà, mais brièvement, que la parole articulée correspond à l’ensemble des appareils moteurs montés artificiellement par l’entendement afin de donner un nombre limité de réponses à une multitude de situations ou objets individuels (MM, p. 179).
78 EC, p. 160.
79 Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, G–F, Paris, 2008, p. 84–92. Rousseau établit cependant, à la différence de Bergson, que la parole n’est pas issue d’un besoin biologique mais de passions sociales (il dissocie en tout cas ces deux aspects de façon plus radicale que Bergson), alors que la communication animale renvoie strictement à un état du corps. Mais le rapprochement peut s’effectuer sur le lien nécessaire que Rousseau établit entre les mots, les idées générales et l’intelligence (ibid., p. 89–90).
80 « Il est présumable que, sans le langage, l’intelligence aurait été rivée aux objets matériels qu’elle avait intérêt à considérer. Elle eût vécu dans un état de somnambulisme, extérieurement à elle–même, hypnotisée sur son travail. Le langage a beaucoup contribué à la libérer. », EC, p. 160.
81 Bergson et Plotin sont généralement considérés comme les deux philosophes les plus critiques à l’égard du langage. Bergson est certes en accord avec certaines thèses de Plotin sur le sujet, mais sa position est davantage nuancée et plus subtile, comme on le voit notamment dans ce texte de L’Évolution créatrice. Dans son ouvrage Bergson et Plotin, Rose–Marie Mossé–Bastide consacre le chapitre VII (« L’expression : image, discours, raisonnement », p. 127–150) à l’analyse du langage mais, faute de prendre en compte ce passage notamment, en reste à une vision trop schématique.
82 PM, p. 3–4, 5, 7, 10, 21, 23, 27, 29, 32–34, 48–49, 51, 73–75, 97.
83 PM, p. 51.
84 En mettant l’espace et le temps sur le même plan, « la métaphysique a dû se conformer aux habitudes du langage, lesquelles se règlent elles–mêmes sur celles du sens commun », PM, p. 5.
85 PM, p. 51 : « [les concepts] ont, le plus souvent, été élaborés par l’organisme social en vue d’un objet qui n’a rien de métaphysique. Pour les former, la société a découpé le réel selon ses besoins. Pourquoi la philosophie accepterait–elle une division qui a toutes les chances de ne pas correspondre aux articulations du réel ? Elle l’accepte pourtant d’ordinaire. »
86 PM, p. 52.
87 « […] la pensée en commun, qui fut d’abord toute la pensée humaine. C’est elle que le langage continue à exprimer », ibid., p. 88.
88 R, p. 117–119.
89 Ibid.
90 MM, p. 177.
91 Ibid. L’analyse de l’idée générale va des pages 173 à 181.
92 Ibid., p. 178. Voir également PM, p. 55 : « tout être vivant, peut–être même tout organe, tout tissu d’un être vivant généralise, je veux dire classifie, puisqu’il sait cueillir dans le milieu où il est, dans les substances ou les objets les plus divers, les parties ou les éléments qui pourront satisfaire tel ou tel de ses besoins : il néglige le reste. Donc il isole le caractère qui l’intéresse, il va droit à une propriété commune ; en d’autres termes il classe, et par conséquent abstrait et généralise ». Bergson étend même ce processus aux tissus de l’être vivant.
93 Le principe « Primum vivere, deinde philosophari » se retrouve très souvent dans l’œuvre de Bergson (PM, p. 34, 54–55, 152, DS, p. 111, 173, 185 entre autres).
94 MM, p. 176.
95 « Cette idée de généralité n’était à l’origine que notre conscience d’une identité d’attitude dans une diversité de situations ; c’était l’habitude même, remontant de la sphère des mouvements vers celle de la pensée », MM, p. 179. La formule est quasiment identique dans La Pensée et le mouvant : « la généralisation n’étant guère autre chose, originellement, que l’habitude, remontant du champ de l’action à celui de la pensée », (PM, p. 57).
96 MM, p. 180–181.
97 R, p. 117. Voir aussi EC, p. 159–160.
98 L’analyse va des p. 57 à 64.
99 Ce que n’envisageait pas L’Évolution créatrice en 1907 (p. 227–232) dans une section du chap. III qui visait à critiquer les théories de la connaissance fondées sur l’idée de désordre. Bergson rattachait les genres à la vie et les distinguait des lois qui s’appliquent à la matière afin de montrer l’inanité de l’idée de désordre et l’erreur de départ qui fausse les théories classiques de la connaissance.
100 PM, p. 63.
101 Ibid., p. 63–64.
102 C’est d’elles que parle Bergson lorsqu’il affirme à la fin son hommage à Ravaisson : « les généralités ne sont pas philosophiques » (VOR, in PM, p. 291).
103 Ibid., p. 95. Nous mettons en italiques.
104 Ibid., p. 29.
105 Phèdre, 265a. Image reprise dans L’Évolution créatrice, p. 157 et dans Les deux sources, p. 109.
106 PM, p. 12–19.
107 EC, p. 157 et PM, p. 53.
108 EC, p. VII.
109 « Un des résultats les plus clairs devrait être de nous apprendre qu’il n’y a pas de différence entre une observation bien prise et une généralisation bien fondée. […] Généraliser n’est pas utiliser, pour je ne sais quel travail de condensation, des faits déjà recueillis, déjà notés : la synthèse est tout autre chose. C’est moins une opération spéciale qu’une certaine force de pensée, la capacité de pénétrer à l’intérieur d’un fait qu’on devine significatif et où l’on trouvera l’explication d’un nombre indéfini de faits. En un mot, l’esprit de synthèse n’est qu’une plus haute puissance de l’esprit d’analyse », PM, p. 231. Nous soulignons.
110 Voir PM 46–50 pour l’analyse des systèmes.
111 « Mettre la volonté partout revient à ne la laisser nulle part », ibid., p. 49.
112 Ibid.
113 Ibid., p. 50. Voir aussi DS, p. 255. La démonstration kantienne se trouve dans la Critique de la raison pure, p. 425–431.
114 PM, p. 84. « […] comme si ce n’était pas l’ignorance même des choses qui donne tant de facilité à en parler », ibid., p. 91.
115 Ibid., p. 89.
116 « On ne peut d’ailleurs que lui en savoir gré, tant qu’il s’en tient aux choses de la vie courante, pour laquelle les concepts ont été faits », Ibid.
117 R.–M. Mossé Bastide, Bergson éducateur, p. 184.
118 PM, p. 33.
119 Ibid., p. 91. Ce texte constitue un refus de l’amalgame, qui deviendra malgré tout un lieu commun au XXe siècle, entre le philosophe et l’intellectuel.
120 Ibid. C’était déjà cette conception de l’intelligence que Bergson donnait en 1902 lors du discours de remise des prix au lycée Voltaire : « D’un camarade qui a de la mémoire et une certaine facilité, des saillies piquantes, des inventions agréables, vous aimez à dire que c’est un camarade intelligent. […] D’un homme qui parle bien et qui écoute mieux encore, qui aperçoit tout de suite quelques–unes des grandes lignes du sujet qu’on lui expose, et qui, souvent incapable d’aller au-delà de cette vision incomplète, s’en contente, en tire même des idées simples destinées à paraître claires, qui apprend ainsi très vite, sur toute espèce de question, juste ce qu’il faut en connaître pour discourir vraisemblablement sur elle, enfin qui a le tact de ne parler et de n’écrire d’un même sujet que pendant un temps bien déterminé, assez long pour qu’il fasse valoir ce qu’il sait, assez court pour qu’il puisse taire ce qu’il ignore, vous direz que c’est un homme intelligent », EP, p. 274, voir également p. 275–276. Nous mettons en italiques.
121 Nietzsche, Humain, trop humain, I, § 162, « Culte du génie par vanité ».
122 PM, p. 47.
123 « Ce qui a le plus manqué à la philosophie, c’est la précision », PM, p. 1.
124 « C’est qu’un vrai système est un ensemble de conceptions si abstraites, et par conséquent si vastes, qu’on y ferait tenir tout le possible, et même de l’impossible, à côté du réel. L’explication que nous devons juger satisfaisante est celle qui adhère à son objet ; point de vide entre eux, pas d’interstice où une autre explication puisse aussi bien se loger ; elle ne convient qu’à lui, il ne se prête qu’à elle. ». Le modèle de l’explication adéquate est ici l’explication scientifique par sa précision absolue, celui du système métaphysique est la philosophie de Leibniz (par la référence aux mondes possibles) dont la rigueur, la cohérence et la prétention universalisante du discours sont l’envers d’une grande imprécision.
125 EC, p. 85–86.
126 PM, p. 42–43.
127 Ibid.
128 Correspondances, p. 273–275. L’Essai affirmait déjà que « l’art vise à imprimer en nous des sentiments plutôt qu’à les exprimer ; il nous les suggère […] », DIC, p. 12.
129 PM, p. 188.
130 PM, p. 181.
131 PM, p. 26 et 67.
132 PM, p. 50
133 Ibid., p. 227.
134 Ibid., p. 149.
135 « Puisque tout essai de philosophie purement conceptuelle suscite des tentatives antagonistes et que, sur le terrain de la dialectique pure, il n’y a pas de système auquel on ne puisse en opposer un autre, resterons–nous sur ce terrain, ou ne devrions–nous pas plutôt (sans renoncer, cela va sans dire, à l’exercice des facultés de conception et de raisonnement) revenir à la perception, obtenir qu’elle se dilate et s’étende ? », PM, p. 147–148.
136 Ibid., p. 148.
137 Ibid.
138 Ibid., p. 41 et p. 72 : « Raisonner sur des idées abstraites est aisé : la construction métaphysique n’est qu’un jeu, pour peu qu’on y soit prédisposé. Approfondir intuitivement l’esprit est peut–être plus pénible, mais aucun philosophe n’y travaillera longtemps de suite ; il aura bien vite aperçu, chaque fois, ce qu’il est en état d’apercevoir ». Nous mettons en italiques.
139 Ibid., p. 155. Le titre courant est « conversion de l’attention » et l’ensemble du passage est une critique de l’intuition métaphysique conçue, à l’instar de Plotin, comme fuite hors du changement, du temps et du devenir qui constituent l’essence intime du réel. C’est pourquoi il ne faut pas entendre la conversion bergsonienne au sens plotinien ou platonicien de περιαγωγή ou d’έπιστροϕή (conversion de l’âme vers la réalité intelligible). C’est exactement le contraire, Bergson critique explicitement les conceptions des Ennéades, III, 8, 4 ainsi que les derniers mots des Ennéades : « Fuyons vers notre chère patrie » (ibid., VI, 9, 11).
140 Le sommeil est en effet également de l’ordre du désintéressement : « Dormir, c’est se désintéresser. On dort dans l’exacte mesure où l’on se désintéresse » alors que la veille est une lutte qui suppose un effort de la volonté, ES, p. 103.
141 « […] notre intuition est réflexion », PM, p. 95.
142 PM, p. 85.
143 Ibid., p. 4.
144 Rappelons cette définition : « La durée toute pure est la forme que prend la succession de nos états de conscience quand notre moi se laisse vivre, quand il s’abstient d’établir une séparation entre l’état présent et les états antérieurs », E, p. 74–75.
145 PM, p. 94–95.
146 Cf. la VIIIe des Règles pour la direction de l’esprit.
147 TRE, § 31.
148 Eth, II, Axiome II : « L’homme pense ».
149 TRE, § 33.
150 « Gradatim » revient 2 fois en quelques lignes pour insister sur la lenteur du processus.
151 Idem.
152 C’est ce qui pousse Spinoza à préciser que l’idée est un « concept de l’esprit » et non une perception, parce que « le nom de perception semble indiquer que l’esprit pâtit d’un objet. Alors que concept semble indiquer une action de l’esprit », Eth, II, Déf. III.
153 TRE, § 48.
154 Idem (nous mettons en italiques).
155 TRE, § 95–96.
156 Eth, II, Prop. XLIII.
157 Idem, scolie : « Car nul, qui a une idée vraie, n’ignore que l’idée vraie enveloppe la plus haute certitude […] ; et à coup sûr personne ne peut douter de cette chose, à moins de penser que l’idée soit quelque chose de muet comme une peinture sur un tableau, et non une manière de penser, à savoir le comprendre même… ».
158 Introduction à l’Éthique de Spinoza, IIe partie, p. 326.
159 Eth, II, Prop. XLIII, Démonstration : « Est idée vraie en nous celle qui, en Dieu, en tant qu’il s’explique par la nature de l’esprit humain, est adéquate. »
160 Eth, III, LIII, et Eth, III, LVIII, Dém. qui renvoie justement à la proposition XLIII de la deuxième partie.
161 Ibid., p. 95.
162 EC, p. 177.
163 Ibid., p. 168. L’expression originale se trouve dans Ennéades, IV, 4, § 32.
164 « La raison en est qu’intelligence et instinct sont deux développements divergents d’un même principe qui, dans un cas, reste intérieur à lui–même, dans l’autre cas s’extériorise et s’absorbe dans l’utilisation de la matière brute : cette divergence continue témoigne d’une incompatibilité radicale et de l’impossibilité pour l’intelligence de résorber l’instinct. Ce qu’il y a d’essentiel dans l’instinct ne saurait s’exprimer en termes intellectuels, ni par conséquent s’analyser », EC, p. 168–169. Voir Arnaud François, Bergson, Schopenhauer, Nietzche. Volonté et réalité, p. 181.
165 EC, p. 178. La première définition se trouve dans « L’introduction à la métaphysique » (PM, p. 181).
166 EC, p. 77–78.
167 MM, p. 246–250. DS, p. 233. Merleau–Ponty, « Bergson se faisant », Signes, p. 231.
168 PM, p. 23.
169 Eth, XXXV, dém.
170 Lia Lévy, L’automate spirituel, Spinoza, p. 70.
171 Eth, I, app., p. 83 (trad. Pautrat).
172 Ibid., p. 85.
173 Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, t. I, Dieu, Quest. 2, art. 3.
174 EC, p. 251. La critique du mécanisme radical et du finalisme radical se trouve dans le Ier chapitre, entre les pages 27 à 53, et plus particulièrement entre les pages 44 et 50. Dans Le Rire, Bergson affirmait déjà que « la vie ne se recompose pas. Elle se laisse regarder simplement » (R, p. 128).
175 Sur le regard rétrospectif de l’intelligence, ibid., p. 47, 238, 267. C’est le thème de la première partie de l’introduction de La pensée et le mouvant dont le titre est « mouvement rétrograde du vrai » (voir en particulier p. 19). Sur cette caractérisation du temps, voir PM, p. 3.
176 Ibid., p. 47–48.
177 Ibid., p. 47.
178 DS, p. 267.
179 Ibid., p. 53, 71, 83, 216, 293.
180 Ibid., p. 54.
181 EC, p. 143–144. Voir « Connaître philosophiquement Dieu ? », Anthony Feneuil, Bergson, p. 451.
182 EC, p. 265. L’ensemble de l’argumentation, qui va des p. 265 à 267, montre en quel sens, non téléologique, l’homme est le « terme » ou le « but » de l’évolution.
183 Ibid., p. 264. Sur le statut paradoxal de l’espèce humaine, correspondant comme toute espèce à un arrêt de l’élan vital qui se délivre en même temps de la nécessité d’être une espèce par la création, voir DS, p. 332.
184 DS, p. 223–224 et 273.
185 Nadia Yala Kisukidi, Bergson ou l’humanité créatrice, p. 91.
186 DS, p. 119.
187 Ibid.
188 EC, p. 51.
189 Dans Les deux sources, Bergson s’opposera à l’auteur des Essais de théodicée pour des raisons morales : l’optimisme a priori de Leibniz fait du mal le complément nécessaire à l’épanouissement du bien, une sorte de bien diminué nécessaire à l’harmonie de l’ensemble comme les tâches sombres font ressortir les aspects lumineux du tableau et la beauté de l’ensemble. Comment soutenir cela devant une mère qui viendrait de perdre son enfant ? Atténuer cette « terrible réalité » serait le fait d’un « optimisme insoutenable ». Le mal est une réalité qui ne saurait être justifiée par rapport au bien. Il n’est pas permis de dire que c’est un bien dans et pour l’ensemble si du mal survient. Voir DS, p. 277.
190 EC, p. 51.
191 « Or, cet effort n’eût pas été possible sans la matière […] », ES, p. 22. L’emploi du conditionnel passé peut renforcer la croyance, selon la logique rétrospective, en une vision téléologique. C’est ainsi que l’interprète Jean Hyppolite dans une perspective hégélienne qui applique le concept de « travail du négatif » à la matière, dans son article « Aspects divers de la mémoire chez Bergson » de 1949, repris dans Figures de la pensée philosophique, coll. « Quadrige », PUF, Paris, 1981, t. I, p. 488. Mais cela ne correspond pas à l’esprit de la doctrine.
192 EC, p. 266. Également p. 97 : « […] la vie est, avant tout, une tendance à agir sur la matière brute. Le sens de cette action n’est sans doute pas prédéterminé […]. Mais cette action présente toujours, à un degré plus ou moins élevé, le caractère de la contingence ; elle implique tout au moins un rudiment de choix. » (Nous soulignons). Cf. également p. 116, 127, 137, et ES, p. 18–19.
193 ES, p. 21.
194 Frédéric Worms, Le vocabulaire de Henri Bergson, Ellipses, Paris, 2000, p. 22–23.
195 Lévy Lia, L’automate spirituel : la subjectivé moderne d’après l’Éthique de Spinoza, Van Gorcum, Pays–Bas, 2000, p. 200 et suiv.
196 Sur le concept de forme chez Spinoza, voir Zourabichvili F., Spinoza : une physique de la pensée, Paris, PUF, 2003, chap. 1 : le nouveau concept de forme.
197 Respectivement PM, p. 95 sur la socialisation de la vérité et p. 90 sur le vraisemblable.
198 PM, p. 23.
199 PM, p. 196–197 et EC, p. 48 et 362.
200 PM, p. 23.
201 IM, PM, p. 196–197.
202 EC, p. 48.
203 Deleuze, Qu’est-ce que la philosophie : « La philosophie est l’art de former, d’inventer, de fabriquer des concepts », Introduction, § 2.
204 Sur l’exemple de la conscience comme concept souple, voir Husson, L’intellectualisme de Bergson, p. 106–111.
205 ES, p. 2.
206 Ibid. Et également dans L’Évolution créatrice : « Jamais la raison, raisonnant sur ses pouvoirs, n’arrivera à les étendre, encore que cette extension n’apparaisse pas du tout comme déraisonnable une fois accomplie » (EC, p. 194).
207 « Il faut brusquer les choses et, par un acte de volonté, pousser l’intelligence hors de chez elle », EC, p. 195. Bergson fait une analogie entre la marche, la natation (qui prolonge la marche sans que celle–ci n’y introduise), le nœud gordien qu’il s’agit de trancher d’une part, et la pensée d’autre part, dans les p. 193–195 dont le titre courant est justement « méthode à suivre ».
208 PM, p. 41.
209 Ibid., p. 97.
210 Macherey pierre, Hegel ou Spinoza, p. 56. Ce point rapproche Spinoza et Bergson de Hegel qui fait de la méthode au sens cartésien un obstacle et non un moyen adéquat pour développer une pensée philosophique. Voir la Phénoménologie de l’esprit, coll. « Bibliothèque philosophique », Aubier, Paris, 1941, t. I, p. 65–68.
211 A. Matheron fait de ce principe « tout est intelligible, de part en part et sans aucun résidu » ce qu’il qualifie de « leitmotiv de l’Éthique ».
212 Éthique, I, XI, autre dém. La proposition XI sert à prouver l’existence de Dieu par trois démonstrations et cette démonstration met en lumière le fait qu’il n’y a nulle cause en lui ou hors de lui qui puisse s’opposer à son existence.
213 Eth, Ire partie, Appendice (p. 85).
214 « … ce qui montre que cette doctrine n’avait pas d’autre moyen d’argumenter. »
215 Idem, p. 87.
216 Spinoza critique l’idée selon laquelle la croyance est la conséquence nécessaire de l’absence de connaissance et de la faiblesse de nos capacités intellectuelles, idée résumée par le fameux « Credo quia absurdum » (citation apocryphe dont on ignore l’auteur). Cette critique est proche de celle que Freud effectuera de la même formule dans L’avenir d’une illusion, coll. « Quadrige », PUF, Paris, 1995, p. 28–29.
217 EC, p. 177–178.
218 Ibid., p. 46, PM, p. 45.
219 Ibid., p. 46.
220 Ibid., p. 187.
221 Ibid., p. 201–211.
222 Husson Léon, op. cit., p. 102 notamment : « […] on pourrait, si paradoxale que soit cette assertion, dire que peu de doctrines placent l’intelligence aussi haut et réclament d’elle un aussi puissant effort » et en conclusion : « Au vrai, c’est, comme l’avait marqué Péguy, un assouplissement et un élargissement de l’intellectualisme, ou, pour user à son égard des qualificatifs que Les deux sources ont appliqués à la morale, la substitution d’un intellectualisme ouvert, qui prend la réalité pour norme de l’intelligibilité, à un intellectualisme clos, qui la réduisait à la mesure de l’esprit humain » (p. 225). La référence à Péguy se trouve dans ses Notes sur M. Bergson et la philosophie bergsonienne, éd. in–16, Gallimard, p. 51–53.
223 L’expression se trouve p. 84 et s’applique à ceux qui reprochaient à Bergson de rabaisser l’intelligence (et plus largement à ceux qui lui reprochaient de rabaisser également la science), et qui en même temps n’acceptent que des négations alors que les solutions qu’il apporte impliquent un abandon de l’attitude critique.
224 Sur les deux espèces de clarté, voir PM, p. 31–33 et cette affirmation concernant la clarté d’une notion dans Le parallélisme psycho-physique et la métaphysique positive : « l’intelligibilité d’une idée ne peut se mesurer qu’à la richesse de ce qu’elle suggère, à l’étendue, à la fécondité et à la sûreté de son application, au nombre croissant d’applications qu’elle nous permet de mettre à nu, pour ainsi dire, dans le réel, enfin à son énergie intérieure », EP, p. 271.
225 « Nous cherchons au contraire des concepts qui se modèlent et se remodèlent sans cesse sur les faits, des concepts fluides comme la réalité même », EP, p. 271.
226 Voir A. François, op. cit., p. 189–193.
227 EC, p. 46–47.
228 A. François, ibid., p. 190 : « pour Bergson, c’est uniquement dans un approfondissement du donné que peut résider la saisie de la réalité. »
229 Ibid., p. 191.
230 EC, p. 187–201.
231 « Il n’y a pas entre le “phénomène” et la “chose” le rapport de l’apparence à la réalité, mais simplement celui de la partie au tout », MM, p. 259.
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