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Joie et liberté chez Bergson et Spinoza

 | 
Lionel Astesiano

Première partie. Spinoza selon Bergson

Chapitre 2. Spinoza dans les cours de Bergson

Texte intégral

  • 1  DIC, p. 128.

1Avant d’aborder la manière dont Bergson traite de Spinoza dans ses cours, quelques remarques préliminaires s’imposent. Tout d’abord, il ne faut pas voir les cours seulement comme une étape préparatoire aux livres publiés, puisque certaines des analyses menées dans les cours ne se retrouvent pas dans les œuvres et peuvent même les contredire. C’est pourquoi il est essentiel de respecter l’esprit de l’interdit bergsonien en se retenant au moins de mettre les cours au même niveau que les œuvres. Il convient de rappeler que la volonté formelle de Bergson était d’être interprété et jugé uniquement sur les écrits qu’il avait volontairement rendus publics en les envoyant à l’impression (volonté qu’il a sanctionnée lui–même en prescrivant la destruction des manuscrits). On ne peut chercher l’exposé authentique de sa pensée dans ses cours, quand bien même on serait certain d’en avoir une relation tout à fait fidèle, alors que les nécessités de l’enseignement l’obligeaient à prendre des positions et à trancher des problèmes sur lesquels il ne se sentait pas en mesure de prendre une responsabilité d’auteur. Étant incapable d’affirmer ce qui correspondrait à l’ensemble de ses sentiments, de ses pensées et de ses aspirations les plus intimes, à « cette conception particulière de la vie qui est l’équivalent de toute [son] expérience passée1 », Bergson n’est pas complètement libre dans ses cours. Ce sont ses livres, et eux seuls, qui portent la marque de son moi profond et l’expriment autant que possible. En gardant à l’esprit ce qui vient d’être dit, il est permis de se servir de ses cours pour éclairer sa pensée.

2La pensée philosophique propre de Bergson ne se trouve que dans ses livres, mais sa pensée sur Spinoza transparaît également dans ses cours, d’autant plus que Spinoza est un auteur qu’il n’a jamais cessé de lire et de travailler. Cela permet certes de voir son évolution sur ce point. Il faut se méfier, ici aussi, du mirage du présent dans le passé, c’est–à–dire de l’illusion téléologique qui consisterait à voir dans les livres la simple résultante de cours antérieurs ou, à l’inverse, la cause unilatérale de cours postérieurs. Il est certes difficile et peut–être même impossible d’éviter le regard rétrospectif, puisque nous nous intéressons aux cours de Bergson parce que ce sont justement les siens. Cette lecture se fait forcément à l’aune des grands textes de Bergson, mais il faut toujours garder à l’esprit la différence de support. La valeur des œuvres est incommensurablement supérieure aux cours (qui n’auront toujours qu’une valeur relative et secondaire). C’est donc par la mise en rapport avec les grandes œuvres que les cours trouvent un véritable intérêt et, d’autre part, parce que Bergson, en parlant d’autres auteurs, parle aussi et surtout de lui–même. Il ne s’agit pas tant de connaître la pensée de Spinoza ou l’exactitude du propos de Bergson, que son interprétation de Spinoza, ce qui est l’objet du présent travail.

  • 2  Bergson écrit dans une lettre à Alfred Binet du 30 mars 1908 : « Seulement, dans un livre, on se b (...)

3Le rapport entre les cours et les livres doit se comprendre d’abord comme un rapport de dilatation ou de contraction, car la plupart du temps le livre condense, à travers quelques formules frappantes, des analyses détaillées qui prennent beaucoup de temps2. C’est avant tout un savoir historique et un savoir–faire sur la manière de lire et d’analyser des textes philosophiques dans leur ensemble que Bergson transmet à ses élèves. Il n’est pas question du sens de l’activité philosophique ni, à aucun moment, de l’intuition profonde que le penseur aurait cherché à exprimer, même pas celle de Spinoza, preuve s’il en est que « L’intuition philosophique » est une réflexion philosophique sur la philosophie et l’enseignement et non pas un texte de professeur. L’attention que nous devons porter à l’enseignement de Bergson est liée à l’approche qui est la sienne des autres penseurs à cette occasion. Dans ses cours en effet, il s’intéresse d’abord aux rapports et aux liens entre les systèmes philosophiques, à la manière dont des questions métaphysiques relativement proches permettent à des penseurs différents d’entrer en dialogue à travers l’histoire.

Les cours en lycée

  • 3  Cours III, Leçons d’histoire de la philosophie moderne, Théories de l’âme. Henri Hude, qui a édité (...)

4C’est dans les cours que l’on trouve la plus intense discussion sur l’histoire de la philosophie et, au sein des cours de Bergson rendus publics dernièrement, c’est le volume III des Leçons d’histoire de la philosophie moderne3 qui porte sur Spinoza (à trois reprises).

  • 4  Ibid., p. 107 et suiv. Voir aussi p. 26 et suiv.
  • 5  Ibid., p. 26. Voir aussi p. 107 et suiv.
  • 6  M, p. 1047. Bergson ajoute juste après que cette méthode permet de « philosopher avec moins d’inqu (...)
  • 7  Ibid.
  • 8  PM, p. 120 et suiv.
  • 9  À l’image de la « perennis quaedam philosophia » que vise Leibniz (Cours III, p. 107).
  • 10  « Un système philosophique en effet est un tout organisé qui vit et chacune de ses parties emprunt (...)

5L’ensemble donne à comprendre l’histoire bergsonienne de la philosophie ou, plus exactement, la manière dont Bergson envisage de la présenter dans ses cours. Si cette histoire est davantage présente dans ses cours que dans ses œuvres, c’est qu’il y était contraint par les programmes en vigueur à l’époque. Comment procède–il à l’explication de cette histoire ? Bergson présente dans ses cours de Clermont–Ferrand et du lycée Henri IV deux méthodes possibles : l’éclectisme de Cousin et celui de Leibniz. Alors que le premier se contente de « cueillir chez les différents philosophes les idées les plus voisines du sens commun pour les coudre ensuite bout à bout4 », Leibniz opte au contraire pour « une méthode de conciliation opérée par la découverte d’un point de vue nouveau5 ». En 1914, Bergson distinguera deux méthodes pour faire de l’histoire de la philosophie : l’éclectisme de Cousin et Waddington qui privilégierait « les résultats de l’effort plutôt que l’effort lui–même6 ». L’autre méthode, qui se rapproche à ses yeux de la sienne, consiste à « y voir le progrès ininterrompu de l’esprit humain cherchant à se dépasser lui–même, à se dilater, créant pour cela des formes plus larges et plus souples […] On s’attachera alors à l’effort lui–même, en direction d’une vérité intégrale qui se dérobe7 ». La méthode de Bergson se distingue clairement de celle de Cousin, mais également de celle de Leibniz, en ce que ce dernier fait prévaloir le côté affirmatif sur le côté négatif chez les philosophes, alors que Bergson insiste sur le côté négatif de l’intuition8. La principale différence consiste dans le fait que Bergson ne cherche pas à rapprocher et à unifier les philosophies antérieures vers sa propre philosophie9, mais tente d’unifier la métaphysique qui lui est antérieure afin de s’en différencier. La méthode de Bergson est « réductrice », puisque ce qu’il recherche avant tout est le centre vivant d’une philosophie10. C’est cette méthode qu’il applique également dans ses cours sur Spinoza.

  • 11  Ibid., p. 11–22.
  • 12  Ibid., p. 86.
  • 13  Ibid., p. 230–235.

6Bergson aborde donc le philosophe de l’Éthique dans les cours donnés à Clermont–Ferrand en 1884–1885, lors de six leçons complémentaires11. Par la suite, lors de son enseignement au lycée Henri IV en 1893–1894, Bergson résume sa doctrine dans les Leçons d’histoire de la philosophie moderne12, puis la reprend une nouvelle fois dans une perspective différente dans les Théories de l’âme13. Dans le cours de Clermont–Ferrand, Bergson donne une présentation intégrale de la doctrine de Spinoza en tant que telle, alors que dans les deux cours au lycée Henri IV, Spinoza est replacé à la suite de Descartes et en opposition avec ce dernier.

  • 14  Ibid., p. 86–87. Nous en avions parlé en Ire partie lors de l’analyse du but de la philosophie de (...)
  • 15  Œuvres 1, Premiers écrits, p. 74–81. Contrairement à ce qui est affirmé dans la note 3 (p. 253), B (...)
  • 16  Ibid., p. 264–269.
  • 17  Eth. II, prop. XL, scolie II.
  • 18  Cours III, p. 11.
  • 19  « La causalité se rapproche ici de l’identité », ibid., p. 12.
  • 20  Ibid., p. 13.
  • 21  Eth, I, prop. XXVIII.
  • 22  Cours III, p. 13.
  • 23  Voir également p. 95.
  • 24  Ibid., p. 14.
  • 25  Ibid., p. 15.
  • 26  Ibid., p. 16.
  • 27  Dont l’énoncé (et non le terme) se trouve en Eth. II, prop. VII.
  • 28  Cours III, p. 17. Voir également le cours au lycée Henri IV, p. 90.

7Bergson tente d’expliquer la méthode géométrique employée par Spinoza dans l’Éthique, plus exactement il juge nécessaire de faire des remarques préliminaires sur la méthode des géomètres pour comprendre Spinoza. Car celui–ci est essentiellement perçu à la lumière du mathématisme et du nécessitarisme de l’Éthique, de telle sorte que l’enjeu proprement éthique de la philosophie spinoziste est mis de côté. Ce point constitue une différence majeure avec les cours au lycée Henri IV dans lesquels cet aspect devient au contraire prédominant14. L’exemple des propriétés de la circonférence permet à Bergson d’exposer les quatre genres de connaissance, conformément au traité de la réforme de l’entendement15 (on sait que le Court traité16 et l’Éthique17 en distinguent trois). La propriété peut être connue par une simple croyance, par une connaissance empirique ou encore par démonstration et enfin par une intuition qui nous donnerait une connaissance si parfaite de la définition que l’on serait en mesure d’en apercevoir toutes les conséquences. La connaissance parfaite des propriétés de la circonférence suppose de pouvoir « se transporter par la pensée18 » à la définition de la circonférence. Celle–ci est atteinte par une intuition simple et indivisible qui permet de saisir les théorèmes qui en découlent. Ceux–ci sont des expressions de la définition de la circonférence qui ne peuvent jamais en épuiser la richesse. Bergson effectue une analyse du sens de la causalité en mathématiques. Car la causalité n’a ici rien à voir avec celle dont il est question habituellement et qui suppose deux choses : que l’effet contient quelque chose d’imprévisible qui n’était pas déjà dans la cause d’une part, et, d’autre part, que l’effet succède à la cause aussi bien sur le plan logique que chronologique. Mais ce n’est pas le sens du terme dans les mathématiques. En effet, il n’y a pas d’ordre logique ou chronologique entre les propriétés de la circonférence, ce qui signifie qu’aucune ne peut en engendrer une autre. Les propriétés sont toutes des descriptions et, plus précisément, des expressions de la même figure sur le même plan, ce qui a pour conséquence qu’il n’y a pas réellement de causalité dans les mathématiques mais plutôt une identité19. Tous les théorèmes sont posés en même temps que la définition, ils ne lui sont pas postérieurs mais « coéternels20 » (les théorèmes sont perçus successivement par un esprit imparfait comme le nôtre, mais pourraient être perçus tous ensemble par une intelligence parfaite). D’autre part, il n’y a pas de différence en mathématiques entre possible et réel : la possibilité de droites parallèles implique qu’elles existent avec toutes leurs conséquences, même si notre intelligence ne les aperçoit pas toutes. Voilà, selon Bergson, les préliminaires qui permettent de comprendre le système spinoziste puisque celui–ci applique à la totalité du réel la méthode géométrique en partant d’un double postulat qui se trouve dans la 1re partie de l’Éthique21 : les choses sont en nombre infini d’une part, leur connexion est universelle et ne souffre aucune exception d’autre part22. Le principe inaugural que Spinoza choisit pour son système, la définition ultime, est la Substance. Pour connaître quelque chose, il n’est pas possible d’en étudier les rapports que celle–ci entretient avec les autres choses, puisque ces rapports sont en nombre infini et que l’énumération ne pourrait trouver de terme. Pour connaître une chose, et n’importe laquelle, il faut remonter à ce principe à partir duquel les choses peuvent se déduire, de même que les théorèmes à partir de la définition23. Plus exactement, une fois posée l’existence de la Substance, la totalité des choses est immédiatement posée comme existantes. Le rapport de Dieu aux choses particulières est celui de la définition d’un objet mathématique à ses propriétés. Le principe étant posé, les conséquences en découlent immédiatement ou, plus précisément, celles–ci sont posées en même temps. Ce qui signifie que les choses particulières ne sont que des « expressions infiniment variées de Dieu24 », ce dernier étant le substitut ou l’équivalent de l’infinité des choses. Étant donné la définition de la substance divine, les conséquences existent aussitôt et nécessairement sans que cette dérivation ait lieu dans le temps et sans que l’on puisse parler de création, et pas davantage de contingence ni de libre arbitre ou de finalité (qui supposeraient la contingence de possibles non réalisables). « Cette idée d’une nécessité universelle mathématique en vertu de laquelle les choses découlent de l’essence divine, et sont réalisées par cela seul qu’elles étaient possibles : voilà l’idée fondamentale du spinozisme25. » Bergson insiste sur le nécessitarisme spinoziste en recourant à la notion d’expression qui deviendra centrale dans l’interprétation deleuzienne de Spinoza. L’examen porte par la suite sur la nature naturante et la nature naturée. Bergson emploie à nouveau l’analogie mathématique pour examiner les deux grandes catégories spinozistes : l’attribut et le mode. Sur le plan de la nature divine ou naturante, les deux attributs que nous connaissons, la Pensée et l’Étendue, sont deux lois simples et indivisibles, des lois d’engendrement de chaque pensée et de chaque corps concret26. Il ne faut pas confondre ces attributs divins avec l’étendue et la pensée tels que nous les imaginons ou les percevrions par nos sens, car ils ne sont accessibles que par une intuition simple de l’esprit. Bergson passe à la nature naturée en prenant, pour illustrer le parallélisme des attributs27, l’exemple du cercle. Le cercle équivaut en effet à la loi simple dont on peut imaginer deux expressions possibles : l’une algébrique, qui utilise des formules, et l’autre géométrique qui se sert, quant à elle, d’une figure. Ces deux expressions du cercle sont les équivalents des deux attributs divins que nous connaissons et dans chacun desquels « Dieu existe tout entier28 ». L’analogie mathématique reflète parfaitement le parallélisme entre les attributs divins et donc le rapport entre l’âme et le corps selon Spinoza.

  • 29  Cours du 6 mai 1904, AB, T. II, p. 118–121.

8Le spinozisme est donc bien une doctrine de l’expression à laquelle les mathématiques ont permis la construction d’un système très précis, bien plus que les systèmes des Alexandrins, même si les thèses pouvaient parfois sembler proches. Car Spinoza a bénéficié de l’apport cartésien dans le domaine des sciences mathématiques, et plus particulièrement de l’invention de la géométrie analytique. Bergson développera ce point plus tard dans ses cours au Collège de France sur les théories de la mémoire en 190429, mais il n’a pas changé dans sa vision du rapport entre Spinoza et Descartes. Qu’a permis en effet l’invention cartésienne ? Tout simplement la possibilité de représenter la géométrie par l’algèbre. Descartes n’est pas le premier à en avoir eu l’idée mais le premier à ériger la géométrie analytique en méthode générale. Grâce à elle, deux expressions parallèles d’une seule et même chose sont rendues possibles, expressions qui se correspondent point par point. L’essence du cercle peut trouver une représentation géométrique adéquate à travers le cercle tracé sur un tableau quelconque dont on pourra établir les différentes propriétés géométriques. On peut également, et tout autant, le représenter par une équation déterminée du second degré : il y a une correspondance exacte entre le langage géométrique d’une part et le langage algébrique d’autre part. Ce sont deux développements dans des langues différentes d’une seule et unique chose, l’essence de la circonférence, qui s’expliquent du fait qu’à tout instant une équation exprime ce qui a lieu dans une figure sans aucune influence réciproque. La manière dont Spinoza se représente le parallélisme entre les modes de la pensée et ceux de l’étendue est identique à celui qui existe dans la géométrie analytique entre l’analyse géométrique et l’analyse algébrique. En effet, chaque terme d’une série est représentatif d’un terme correspondant dans une autre sans aucune influence des séries entre elles.

  • 30  Cours III, p. 17. Voir également, p. 90.
  • 31  Pour ces analyses, voir le Cours du 6 mai 1904, AB, T. II, p. 110 et suiv.
  • 32  Ibid., p. 111.
  • 33  Ibid.
  • 34  Ibid., p. 120–124.

9Bergson a toujours recours aux mathématiques et en particulier à la géométrie analytique pour expliquer le parallélisme de Spinoza30, même s’il le fait explicitement, en ce qui concerne cette dernière invention, dans ses cours au lycée Clermont–Ferrand et non dans ceux à Henri IV, pourtant postérieurs. Il insistera plus longuement sur l’apport fondamental de l’invention cartésienne dans ses cours au Collège de France aussi bien ceux sur l’histoire des théories de la Mémoire que dans ceux portant sur Spinoza lui–même. Mais c’est seulement dans ces derniers, à partir de 1903–1904, que Bergson rapproche Spinoza des Alexandrins. Avec, toutefois, deux différences notables par rapport à la période antique : d’une part, la géométrie cartésienne donne à cette doctrine une forme beaucoup plus claire et précise, et Spinoza, d’autre part, participe de la rupture avec l’Antiquité qui remplace les formes par des lois. Dans ses cours de 1903 au Collège de France, Bergson fait remonter la thèse paralléliste aux anciens (à Aristote plus précisément) en montrant que chez ces derniers, cependant, le parallélisme ne concernait pas le domaine du corps, le domaine sensible, mais uniquement le domaine intelligible31. Les séries parallèles concernent l’intelligence et l’intelligible qui se correspondent absolument, et sont réglées l’un sur l’autre étant comme « deux expressions équivalentes de Dieu, de l’unité divine supérieure et à l’intelligence et à l’intelligible32 ». Le terme de parallélisme pourrait surprendre et sembler ici relever de l’illusion rétrospective au sujet des anciens, mais Bergson le juge approprié du fait qu’il renvoie à une correspondance étroite entre les intelligibles dont chacun non seulement est réglé sur tous les autres mais « est tous les autres33 » sans aucune influence, alors que tout se passe comme s’il y en avait une, les deux états étant deux expressions de la même unité. Quelle est la nouveauté de la doctrine spinoziste ? C’est non seulement de préciser cette idée grâce à la géométrie analytique, mais surtout de transposer la philosophie antique en faisant descendre ce parallélisme de la sphère des intelligibles à celle des choses (corps et âme). L’extrême cohérence de la doctrine en fait, pour Bergson, un sommet inégalé pour l’intelligence et, sous cet aspect, l’aboutissement logique vers lequel tendent les autres doctrines cartésiennes affirmant ce parallélisme (Malebranche et Leibniz34).

10Mais puisque le but de la philosophie spinoziste est avant tout d’ordre éthique, il faut atteindre la béatitude sans tarder. Il s’agit, par conséquent, de ramener l’âme humaine vers l’Absolu en lui faisant réintégrer la Substance après avoir radicalement séparé celle–ci de ses attributs et surtout de ses modes, que Spinoza nous laisse percevoir comme autant d’éparpillements et de disséminations de cette même Substance. Bergson s’appuie sur l’imagination des élèves à l’aide d’un nouvel exemple géométrique pour essayer de leur faire comprendre ce retour de l’âme en Dieu :

  • 35  Cours III, p. 21–22.

[…] supposez à côté de la définition éternelle de la circonférence, de la loi éternelle aussi, en vertu de laquelle elle s’engendre, supposez un nombre indéfini de circonférences réelles, je les ai tracées par un mouvement de la main, un mouvement de la main aussi les effacera, elles sont éphémères, supposez que l’une d’elles ait pu concevoir l’essence éternelle, en vertu de laquelle elle existe, supposez qu’elle puisse se replacer au sein de cette essence, elle ne pourra être effacée, elle s’est confondue avec l’essence éternelle dont elle était l’expression passagère35.

  • 36  « L’éternel ne vient pas à nous, c’est nous qui entrons dans l’éternité, par cela seul qu’affranch (...)

11La comparaison géométrique employée par Bergson permet de comprendre que la circonférence « heureuse » est l’âme humaine lorsqu’elle réussit à rentrer de nouveau en Dieu grâce à la connaissance qu’elle prend de la nécessité universelle, connaissance qui s’identifie à la liberté dans l’éternité et s’obtient par l’affranchissement à l’égard des passions36.

  • 37  Ibid., p. 12–13, p. 88–89. Bergson y reviendra longuement dans ses cours sur Spinoza au Collège de (...)
  • 38  P. 95, Bergson distingue les deux manières de connaître et oppose, à la manière inadéquate, celle (...)

12La présentation par Bergson de la philosophie de Spinoza nous aide à comprendre pourquoi celui–ci utilise une exposition géométrique aussi encombrante alors qu’elle est très éloignée de son intuition originelle. D’une part, le modèle spinoziste est celui de la nécessité mathématique en vertu de laquelle tout ce qui est simplement possible est nécessairement réel37. La doctrine de Spinoza est entièrement géométrique et topologique, étant basée sur les lois de l’espace et non sur celles du temps. Ce qui signifie que les principes formels de cette pensée, puisés dans les lois des mathématiques, en conditionnent également le contenu. Car le système de Spinoza correspond à son exposition pour un esprit imparfait, celui qui, soumis au temps qui le contient, ne peut comprendre les choses qu’en procédant selon un ordre déductif. Connaître absolument une chose, ce n’est pas chercher son rapport avec les autres choses finies, en connexion mutuelle et en nombre infini, mais c’est au contraire percevoir immédiatement son rapport avec le principe absolu qu’elle exprime à sa manière38. Seul un esprit parfait pénètre par un acte intuitif la définition qui est au cœur du système et peut ainsi s’en donner d’emblée la totalité.

13C’est donc dans les cours de Bergson que l’on peut trouver l’explicitation de la vision mathématique du monde propre à Spinoza, aspect que « L’intuition philosophique » n’abordait pas dans la présentation de l’image intermédiaire. Cette absence constituait un manque empêchant de voir le lien – qui pouvait alors paraître gratuit et arbitraire – entre l’intuition profonde et l’exposition du système. C’est la vision mathématique du monde qui assure le lien entre la forme et le fond de l’Éthique (donc la manière dont se distribuent les définitions, théorèmes et scolies), en même temps que le cheminement de l’âme progressant vers l’éternité, et dont l’abolition de toute temporalité constitue l’aboutissement. L’analogie mathématique ne remplit pas la même fonction que l’image intermédiaire exposée dans l’article de 1911, mais permet d’entrer dans le système sans s’y perdre. Combinés ensemble, ces deux moyens, bien que distincts, ont une fonction pédagogique irremplaçable.

  • 39  Martial Gueroult dit très justement : « À l’histoire de la philosophie fondée sur le savoir, se su (...)

14Ces deux types d’images donnent à comprendre la différence entre le cours et les livres publiés de Bergson. L’image intermédiaire de « L’intuition philosophique » n’est pas une tentative pour aborder la philosophie en historien, mais plutôt pour mettre en lumière ce qu’est l’activité philosophique. Le but est moins d’apprendre un savoir que de comprendre la pensée en acte39. Cela permet justement de voir que la philosophie naît en dégageant des images génératrices de la pensée qui se meuvent entre l’intuition originaire et le concept, celles qui se donnent au penseur lorsqu’il cherche à saisir son intuition et servent ainsi d’élan permettant à la pensée intuitive de trouver une expression conceptuelle. L’image intermédiaire est un pont qui relie ce qu’il y a de plus singulier dans la pensée du philosophe, d’une part, et la forme qu’il lui donne, relative au langage de son temps, aux questions qu’il aborde ainsi qu’à la science et à la métaphysique générale de son époque d’autre part. Chez Spinoza, c’est celle d’une identification entre le mouvement de saisie de la vérité et sa mise en œuvre par le principe divin. C’est pourquoi cette image était si proche de la philosophie de Bergson elle–même. Car l’image intermédiaire n’a pas seulement une fonction méthodologique mais introduit d’une certaine manière à la pensée de Bergson en ce qu’elle joue un rôle d’introduction à la philosophie comme telle, ce qui fait qu’il trouve chez un autre auteur des signes précurseurs de sa pensée propre. Cette image ne peut servir de formule valable de façon impersonnelle, et pas davantage comme grille de lecture pour tous les auteurs. Cela renvoie au rapport personnel de maître à élève par lequel se construit la pensée philosophique. Mais les images dont se sert Bergson en tant que professeur sont d’une autre nature. Il ne s’agit plus de celles que le penseur se donne à lui–même, mais de celles qui servent à faciliter les rapports entre deux pensées. Elles servent à accompagner l’élève dans le contact direct avec les textes d’un auteur incontournable, donc à faire l’expérience progressive de sa propre expérience de pensée à travers la rencontre avec un maître. Les images pédagogiques, que l’on pourrait appeler médiatrices, ont pour fonction d’aider à lire pour s’acheminer personnellement vers ce que la pensée du philosophe a de plus fin, de subtil et d’irréductible au concept. Elles aident à se forger ses propres images intermédiaires et ainsi à développer sa pensée en même temps qu’elles ne peuvent remplacer ce travail personnel. Les analogies mathématiques que Bergson utilise pour faire accéder ses élèves à la pensée de Spinoza ont une valeur moindre que l’image intermédiaire de « L’intuition philosophique », mais tentent tout autant d’initier à l’activité philosophique en invitant à renouer avec la manière propre au penseur de se confronter à des problèmes sans pouvoir faire l’économie du questionnement personnel.

Les cours au Collège de France

15Analysons en détail, à présent, les cours que Bergson a consacrés directement à Spinoza au Collège de France. On se souvient qu’après son élection en 1900, il y a occupé la chaire de philosophie grecque et latine jusqu’en 1904, puis, à sa demande, celle de philosophie moderne. En 1897–1898, il avait remplacé Charles Lévêque et fait cours sur Plotin. À part lors de ce remplacement, Bergson fera deux cours par semaine qui auront des contenus très différents. Celui du vendredi est thématique, alors que le cours du samedi porte sur un auteur et plus particulièrement sur une œuvre bien précise. Dans ses cours du vendredi, Bergson traitera des notions de cause, de temps (pendant deux ans : 1901–1902 et 1902–1903), de mémoire, de liberté, de volonté, des idées générales, de l’esprit, de la personnalité et enfin de l’idée d’évolution. En ce qui concerne les œuvres, après avoir fait cours pour son remplacement sur les Ennéades IV, il commentera le samedi à partir de 1900 le περί εϊμαρμένης d’Alexandre d’Aphrodise (1900–1901), les Ennéades, VI, 9 (1901–1902), le livre II de la Physique puis le livre XI (livre Κ) de la Métaphysique d’Aristote (1902–1903 et 1903–1904). Occupant la chaire de philosophie moderne à partir de 1904, il fait cours ensuite sur les Premiers principes puis les Principes de psychologie d’Herbert Spencer (1904–1905 et 1906–1907), les Principes de la connaissance humaine et la Siris de Berkeley (1907–1908 et 1908–1909).

  • 40  M, p. 846. Juste avant, Bergson écrit que « le cartésianisme de Spinoza est tout à fait superficie (...)

16En 1910–1911, il fait cours sur le Traité de la réforme de l’entendement dans ses rapports avec l’Éthique, puis en 1911–1912 et 1913–1914 sur l’Éthique. Ces deux derniers cours, intitulés « Principes généraux de la philosophie de Spinoza » et « La théorie de l’âme dans la philosophie de Spinoza », traitent en fait des deux premiers livres de l’Éthique. Ce seront ses dernières années d’enseignement puisqu’il demandera par la suite à être remplacé chaque année jusqu’à sa retraite en 1919. Dans le très bref résumé qu’il rédige pour les annales au Collège de France, Bergson affirme que « le principal objet du cours a été de déterminer ce qu’il y a dans le spinozisme d’irréductible à toute autre doctrine40 ». Il se veut fidèle en cela à la méthode d’interprétation exposée à la même période dans « L’intuition philosophique » qui refuse de réduire une pensée à celle de ses devanciers, aussi importants soient–ils. Avec cet ensemble de cours, il faut souligner l’importance que Bergson attache à Spinoza puisque c’est l’auteur sur lequel il a le plus fait cours, sur lequel il a par conséquent le plus travaillé et auquel il est le plus revenu dans sa carrière d’enseignant.

  • 41  Bergson par P. Soulez et F. Worms, p. 97 et suiv.

17Concernant les cours du Collège de France, les obligations ne sont pas les mêmes qu’au lycée et l’improvisation y occupe une place plus importante41. Dans ses cours de lycée, Bergson est en effet contraint par le programme et obligé de conclure, même de manière rhétorique. Ce n’est pas le cas au Collège, et cela explique le côté quelque peu sinueux des cours dont les propos sont souvent aléatoires et suggérés. Bergson ne cherche pas à ménager l’opinion des plus sages, contrairement aux cours en lycée, ce qui produisait une grande impression de nouveauté et explique en partie le succès sans commune mesure des premiers.

  • 42  Cours du Collège de France sur « le traité de la Réforme de l’entendement » de Spinoza, 1911, 2 ca (...)

18La principale difficulté concerne les sources de ce cours. Les cours de 1911 sur le Traité de la réforme de l’entendement et celui de 1912 consacré à l’Éthique sont désormais accessibles au Fonds Doucet à partir d’un manuscrit d’élève42 (et non pas ceux de 1913–1914), mais, contrairement à d’autres manuscrits qui sont conservés de ces cours au Collège de France, et dont certains ont pu faire l’objet de publications, l’écriture n’est pas toujours aisée à déchiffrer, loin de là. L’ensemble se comprend globalement en fonction du contexte, mais il peut y avoir quelques doutes sur certains termes (que nous signalerons), ce qui rend la publication impossible et l’analyse parfois difficile. C’est toutefois un outil de travail incontournable pour le présent travail.

Le cours sur le Traité de la réforme de l’entendement

  • 43  Selon l’Annuaire du Collège de France, 1911.
  • 44  Cours du Collège de France sur « le traité de la Réforme de l’entendement » de Spinoza, 1911, 2 ca (...)
  • 45  C. Riquier met en lumière ce point dans son chapitre « Les modernes : Spinoza et Leibniz », op. ci (...)
  • 46  Bergson commence par affirmer qu’« il ne faut pas tenter d’interpréter dans un sens banal des idée (...)
  • 47  En 1908, Bergson écrit : « […] Il faut passer par la philosophie grecque si l’on prétend la dépass (...)
  • 48  Cours du 15 avril 1904 sur l’histoire des théories de la mémoire, dans AB, T. II, p. 52.
  • 49  Voir p. 1073 : « Plotin résume en lui la totalité de la philosophie grecque ».
  • 50  Voir C. Riquier, p. 212–219.
  • 51  EC, p. 346.
  • 52  Nous avons vu que c’était le reproche formulé par M. Gueroult (« Bergson en face des philosophes » (...)

19Commençons par le cours de 1910–1911 consacré à l’étude du traité de la réforme de l’entendement, plus exactement « les conditions de la connaissance intuitive43 ». On pourrait s’attendre à une analyse détaillée du début de l’ouvrage après une éventuelle introduction à Spinoza. En réalité, Bergson consacre ses premiers cours à la philosophie de Plotin (ce sera la même chose pour le cours sur l’Éthique en 1912). C’est d’autant plus surprenant qu’il affirme dès le début qu’« un vrai philosophe ne s’explique que par lui–même44 » et que la méthode qu’il expose à la même époque dans « L’intuition philosophique » rejette sans aucune ambiguïté toute forme de réduction d’un auteur à ses prédécesseurs. C’est que Spinoza était imprégné, selon Bergson, de la philosophie aristotélicienne et alexandrine perçue par le biais des scolastiques et du philosophe talmudiste Crescas45. Mais en exposant la philosophie de Plotin, Bergson vise en fait à montrer la transposition qu’opère Spinoza, et espère ainsi montrer l’écart qui sépare le point de vue de ce dernier de la philosophie grecque. Il ne s’agit nullement d’une recherche de sources, bien que Bergson cite l’étude de J. Freundenthal (Spinoza und die Scholastik) qui insistait sur cette influence. L’étude des penseurs grecs permet en fait de s’en éloigner pour atteindre ce qu’il y a de plus personnel à la philosophie de Spinoza. C’est la condition indispensable pour tenter de ne pas banaliser Spinoza en le diluant dans d’autres doctrines46. Les Grecs représentent l’aspect systématique de toute philosophie, puisqu’ils incarnent la pente naturelle de l’intelligence (ainsi que le montre le chapitre IV de L’Évolution créatrice), et Plotin est le penseur qui incarne le mieux cette systématicité. L’étude des Grecs, et donc de Plotin, a pour fonction d’analyser le système et de le dépasser pour se rapprocher le plus possible de l’intuition constituant en propre sa philosophie47. On se souvient que la pensée des Alexandrins, et en particulier celle de Plotin, avait le rôle de « loupe » pour analyser les philosophies de Platon et d’Aristote48, car il constitue la quintessence de la philosophie antique49. Cette synthèse devient même, pour Bergson, le modèle de tout système philosophique possible en tant que le système signifie la déduction de la totalité de l’être à partir d’un principe unique50. Bergson écarte volontairement de Plotin ce qu’il contient d’intuitif (de même que dans L’Évolution créatrice il reconnaît ne garder que « l’ossature » et non les « trésors d’originalité » des doctrines de Leibniz et Spinoza51) lorsqu’il l’étudie et avec lui la philosophie grecque, mais également lorsqu’il étudie Spinoza, afin de faire ressortir ce que la philosophie de ce dernier peut avoir de singulier. La démarche de Bergson est le contraire d’une démarche réductionniste au sens courant et il n’y a pas de contradiction entre ce procédé et l’histoire des systèmes proposée au chapitre IV de L’Évolution créatrice52, puisque les deux ne se situent pas sur le même plan. L’intuition coexiste avec l’esprit de système au sein d’une même doctrine et l’étude de ce dernier (et donc de la pensée de Plotin dans ce cas) permet de révéler ce que peut avoir d’irréductible la pensée du philosophe hollandais.

  • 53  Cours du Collège de France sur « le traité de la Réforme de l’entendement » de Spinoza, 1911, op. (...)
  • 54  EC, p. 323–325.
  • 55  Ibid., p. 323.
  • 56  Ibid., p. 324.
  • 57  Ibid. Cette relation est celle « qui transparaît de plus en plus sous les raisonnements des philos (...)

20Bergson commence donc par exposer la philosophie de Plotin puisqu’elle permet de s’acheminer vers celle de Spinoza. Le plotinisme constitue la rationalisation des mythes platoniciens et la systématisation d’Aristote, mettant ainsi en lumière l’intellectualisme latent de la pensée antique. Bergson commence par poser les deux grands principes de toute la philosophie grecque. Le premier est la dissociation entre le sensible et l’intelligible. Le changement constaté dans le monde sensible est le signe d’une incomplétude : « pour un ancien une chose qui change est une chose qui n’a pas réalisé complètement sa nature53. » Le devenir exprime la recherche d’une forme stable, immuable et éternelle (l’enfant qui grandit est en attente de la forme adulte, forme qui exprime la vérité de la nature humaine). Le second grand principe est, selon Bergson, celui de « la monnaie ». Ce principe, déjà formulé dans L’Évolution créatrice54, concerne la conception grecque de la causalité. Celle–ci prend habituellement deux formes selon qu’elle est conçue dans le temps ou de manière intemporelle et purement logique. Mais c’est une troisième forme de causalité qui prévaut chez les Grecs, distincte des autres en ce que la cause se situe dans le temps et l’effet en dehors du temps, et que Bergson expose de la manière la plus claire dans l’ouvrage de 1907 : « la position d’une réalité implique la position simultanée de tous les degrés de réalité intermédiaires entre elle et le pur néant55. » Les anciens ne l’ont pas formulée explicitement mais distinguaient deux conceptions de la causalité divine dans son rapport à la multiplicité des choses sensibles : la procession qui correspond à une impulsion ou cause efficiente du premier principe vers le monde si l’on regarde d’en haut, et la conversion qui désigne le mouvement inverse d’attraction ou cause finale du multiple vers l’Un si l’on regarde d’en bas56. Mais la « relation causale définitive57 » selon les Grecs est celle du rapport de la pièce d’or à sa monnaie, en supposant que celle–ci soit immédiatement donnée dès que la pièce d’or se présente. Ce rapport affirme l’équivalence entre la pièce d’or et sa monnaie, donc entre l’unité et la multiplicité, et par conséquent entre la divinité, les intelligibles et la multiplicité sensible. L’existence de la monnaie implique celle de la pièce d’or qui en est l’équivalent, de la même façon que la mobilité sans terme implique une immutabilité éternelle (la sommation sans fin suppose que le terme unique correspondant est éternel). L’équivalence ne signifie pas un nivellement axiologique, au contraire, la valeur éminente du principe premier se mesure au fait que la sommation est possible en droit mais infinie en fait, sachant que c’est cette quête incessante qui atteste de la valeur moindre du mouvement et de la multiplicité sensible. La perfection et l’immutabilité sont conçues comme identiques. Le déroulement dans l’espace suppose un état de choses qui se cherche, ce qui fait de l’espace en général un principe de séparation des choses entre elles ainsi qu’avec le Principe et avec elles–mêmes.

  • 58  EC, p. 349–350.
  • 59  Cours du Collège de France sur « le traité de la Réforme de l’entendement » de Spinoza, 1911, op. (...)
  • 60  Ibid., p. 101.

21Bergson admet qu’on ne sait pas si Spinoza avait lu Plotin, mais il voit dans le Court traité une forme de mysticisme proche de celui des Alexandrins (que Spinoza connaissait), tout en reconnaissant une différence majeure avec le mysticisme des anciens. C’est la philosophie moderne, par le biais notamment de Galilée et Descartes, qui marque un changement radical en séparant nettement la pensée et l’étendue. Il n’y a plus de point de contact entre les deux, alors que l’Antiquité se caractérisait par l’absence de séparation nette entre l’âme et le corps58. Les Grecs voyaient encore dans les corps des formes qui provenaient de l’intelligible et constituaient comme un prolongement des âmes en extension (selon une détente qui était conçue comme une déchéance). La distinction radicale suppose pour Spinoza de modifier la vision de Plotin tout en conservant son processus de dérivation du multiple à partir de l’Un. Bergson utilise, pour présenter les trois hypostases de la philosophie de Plotin, l’image d’un cône dont la base CD représenterait le monde sensible, une section AB le monde intelligible et le sommet S serait l’Un59. Cette figuration permet de montrer que Plotin rendait compte du passage de l’intelligible au sensible de manière purement analytique en le ramenant à un simple affaiblissement60.

  • 61  « Exprimer : presser, faire sortir l’attribut pensée et l’attribut étendue, en faisant sortir de l (...)

22Bergson est obligé de compliquer le schéma avec Spinoza puisqu’une infinité d’attributs sont posés en même temps que la substance divine dont ils expriment l’essence. Les modes de la pensée expriment dans la pensée toute l’essence de Dieu, de la même façon que les modes de l’étendue expriment dans l’étendue toute l’essence de Dieu. L’attribut est une traduction de la substance. Le terme d’expression acquiert dès lors un nouveau sens : exprimer c’est traduire. Selon Bergson, nous l’avons vu, la géométrie analytique inventée par Descartes joue un rôle essentiel dans l’exposition par Spinoza de sa pensée. Cette géométrie rend en effet possible l’expression algébrique de figures géométriques. L’idée de cercle s’exprime par exemple de la même façon par une figure ou une équation sans qu’il y ait de ressemblance alors que les deux disent la même chose. Il en est de même du rapport des attributs à la substance. Sans influence ni ressemblance d’aucune sorte, l’attribut étendue et l’attribut pensée expriment l’essence de la substance divine, les deux séries modales qu’ils expriment se correspondant dans un parallélisme strict. Spinoza ne parle plus en termes de dérivation ou de procession, mais d’expression de la substance par ses attributs61. Parallèlement au cône plotinien, Bergson est obligé d’en ajouter un second qui le double vers le haut :

  • 62  Ibid., p. 102.

23La section A’B’ désigne les essences d’âme et la section C’D’ désigne, quant à elle, les existences d’âmes déployées dans le temps. La substance divine une fois posée, toutes ses expressions possibles sont automatiquement posées, c’est–à–dire l’infinité des attributs qui expriment la substance divine : « La relation est la même qu’entre la définition de la circonférence et les théorèmes engendrés par elle62. »

  • 63  Ibid., p. 102. C’est la même idée que dans « L’intuition philosophique » : « Si Spinoza avait vécu (...)

24La géométrie cartésienne a une grande influence sur la doctrine spinoziste. Avant cette invention, le cercle se limitait à une figure géométrique. Avec elle, il devient également une équation du second degré. L’équation permet d’exprimer algébriquement toutes les modalités du cercle et sa définition géométrique également toutes ces propriétés sur un autre plan. Il n’y a pas d’influence de l’algèbre sur la géométrie et les deux séries indépendantes se correspondent terme à terme. Dieu est comme le cercle sauf qu’il peut se traduire non pas seulement de deux, mais d’une infinité de façons. La géométrie analytique semble prédominante dans la pensée de Spinoza, Bergson y a recours à plusieurs reprises pour expliquer son parallélisme, et pourtant il affirme que ce n’est pas là l’essentiel de sa pensée : « Si Descartes n’avait pas existé, Spinoza n’aurait pas imaginé cela et pourtant Spinoza aurait été lui–même, c’est–à–dire un grand philosophe63. » Spinoza aurait été le même philosophe sans Descartes, ce qui signifie que la thèse paralléliste apparaît comme le vêtement qu’il prend pour habiller des intuitions qui sont d’un tout autre ordre. Spinoza doit à Descartes l’exposition more geometrico mais en aucune façon ce que sa pensée peut avoir d’original. Celle–ci ne se trouve donc pas dans le mathématisme auquel on réduit parfois l’auteur de l’Éthique. Bergson va jusqu’à affirmer, de façon assez surprenante, que l’essentiel du spinozisme ne se situe pas dans les deux premiers livres de l’Éthique. La forme d’exposition et les problèmes par lesquels commence la philosophie de Spinoza, comme toute philosophie, proviennent de son milieu d’apparition. Au même moment, « L’intuition philosophique » disjoint radicalement la forme (l’exposé géométrique) et le fond chez Spinoza, ce qui signifie que les deux premiers livres dépendent moins de Spinoza lui–même que de son temps. La forme géométrique, aussi frappante et effrayante soit–elle, est systématique parce qu’elle est la partie la plus relative à l’époque, et en même temps la plus éloignée du penseur Spinoza lui-même. Où se situe alors l’essentiel selon Bergson ? Principalement dans la cinquième partie de l’Éthique au cours de laquelle Spinoza livre le plus la singularité de sa pensée en laissant passer son mysticisme à travers l’exposition géométrique du système.

  • 64  « Dans la philosophie moderne, on ne trouve plus [de] principe de non–être. Et pourtant, Spinoza e (...)
  • 65  « Ils se touchent presque », Ibid.

25Comme Plotin, Spinoza suppose des essences et des existences dans deux séries distinctes : la pensée et l’étendue. Mais la nouveauté réside dans la relation entre ces deux plans. Alors que chez Plotin, le rapport de Dieu aux essences est celui d’un point lumineux à ses rayons logiquement (et non chronologiquement) postérieurs, chez Spinoza c’est une dérivation mathématique qui constitue le rapport entre Dieu et les attributs, comme entre la définition du cercle et les propriétés engendrées. Le cercle et les propriétés engendrées sont éternels de la même façon que Dieu et l’infinité des attributs qui l’expriment. La difficulté pour Spinoza sera alors d’expliquer le passage des essences aux existences (des corps aussi bien que des âmes). Plotin, en effet, se donnait, à l’instar de l’ensemble de la philosophie grecque, la matière (hylé) comme principe de déficience pour expliquer progressivement le passage de l’être au non–être. Dès lors, le non–être mélangeait son obscurité à la lumière du foyer, les rayons devenant de plus en plus obscurs au fur et à mesure de leur éloignement. Le passage de l’essence à l’existence s’expliquait par l’émanation du sensible à partir de l’intelligible qui s’enfonçait ainsi dans la matière. Mais Descartes a éliminé la matière–hylé en la réduisant à l’étendue géométrique64. Spinoza est ainsi obligé de rapprocher les deux sections du cône (AB et CD, A’B’ et C’D’65), l’éternité devenant alors immanente aux choses elles–mêmes puisqu’elles ne sont plus situées dans un monde intelligible qui transcenderait le monde sensible.

  • 66  Ibid.
  • 67  Cours du Collège de France sur « l’Éthique » de Spinoza, 1911, op. cit., Cahier 1, p. 241.
  • 68  EC, p. 352. Rappelons que dans La pensée et le mouvant, Bergson prend l’exemple des termes « essen (...)

26Le grand problème de l’Éthique est donc de comprendre comment ce qui est hors du temps descend dans le temps : il s’agit d’essayer d’« expliquer le passage de l’éternel au temps sans se donner un principe défectueux66 ». Tous les êtres en effet participent également à la cause qui, devenue immanente et non plus émanative, reste proche de chacun d’eux. Puisque la philosophie de Spinoza eût été identique sans Descartes et la géométrie analytique, son problème central serait resté le même. « Si Spinoza avait vécu cinquante ans plus tôt, il n’aurait plus distingué la pensée et l’étendue » affirme Bergson « et s’il avait vécu après Berkeley pareil67. » Mais l’essentiel étant la distinction entre essence et existence, sa philosophie n’aurait pas été modifiée. Le dualisme est important pour la forme de la doctrine mais pas pour le fond, sa pensée aurait subsisté sans cette distinction majeure pour la modernité. Spinoza a pensé une relation nouvelle entre le plan des essences et celui des existences avec la notion d’immanence. La difficulté demeure cependant de savoir comment penser un être fini qui dériverait d’une essence intemporelle coéternelle à Dieu et qui pourrait y accéder. Nous comprenons ainsi la raison pour laquelle Bergson déclarait dans L’Évolution créatrice que la pensée de Spinoza était « beaucoup moins claire68 » que celle de Leibniz et encore moins que celles de Plotin ou d’Aristote pour expliquer le passage de Dieu aux choses, de l’éternité au temps, puisqu’il n’a plus recours à la matière–hylé des anciens. Sans celle-ci, comment quelque chose peut–il exister en dehors de Dieu ? Telle est la difficulté majeure que, selon Bergson, Spinoza a eu du mal à surmonter.

  • 69  Cours du Collège de France sur « le traité de la Réforme de l’entendement » de Spinoza, p. 116. Be (...)

27Bergson propose alors une lecture linéaire et analytique du Traité de la réforme de l’entendement, à la suite de ce travail de comparaison relativement critique, dont l’aspect positif sera de se rapprocher de l’intuition de Spinoza. Le début du Traité développe l’essentiel de sa pensée, c’est–à–dire la recherche de la béatitude, ce qui le rapproche de la dernière partie de l’Éthique. Le Traité développe la doctrine en partant d’une théorie de la connaissance et non de l’être. Il s’agit d’amener progressivement à la doctrine spinoziste en partant d’idées qui sont celles de tout le monde de façon à ce que tout un chacun soit tenu de l’accepter. Spinoza s’appuie sur des préoccupations courantes pour en approfondir le sens. Le Bien est l’épithète servant à désigner le sens de notre mouvement, la direction d’une tendance. La quête du vrai bien énoncée dans le prologue marque l’enjeu d’une philosophie qui s’éloigne de celle de Descartes (dont la recherche concerne d’abord la vérité et chez qui la préoccupation morale est seconde) en se rapprochant de celle des Grecs. Pour Spinoza comme pour ces derniers, la question de la conduite à adopter est une question vitale qui intéresse « l’âme toute entière69 ». Cette dernière expression s’applique parfaitement à la philosophie de Spinoza qui vise le salut de l’individu dès ici–bas, c’est–à–dire la béatitude.

  • 70  Cet exemple renvoie à Eth, V, X, scolie.
  • 71  TRE, § 13 et Eth, IV, XXXVI.
  • 72  TRE, § 12.

28La valeur de notre âme suit de la valeur des biens poursuivis. Les biens quittés sont certains subjectivement mais deviennent incertains une fois atteints (ils ne sont pas stables et font que l’on peut légitimement douter si ce sont des biens). Un objet aimé périssable est un facteur de tristesse qui empêche d’atteindre une joie véritable et éternelle. En quoi cette joie est–elle éternelle ? Son objet est soustrait aux accidents et n’est pas soumis à la loi du temps. Il faut donc déplacer notre amour du périssable au non périssable. Comment procéder pour opérer cette conversion de l’amour ? C’est le processus de déplacement de la méthode de connaissance. Bergson distingue, comme dans ses cours en lycée, les deux manières de considérer un objet : soit en Dieu, soit comme un accident conditionné par d’autres objets. La bonne manière est la première qui nous fait percevoir la cause immanente aux modes et ainsi atteindre au plus vite la béatitude. Cette cause est immanente en chacun de ses modes, de sorte que les états d’âme inférieurs ont la même racine que les états d’âme supérieurs (l’amour de la gloire, le désir d’être loué sont de même nature que l’amour de Dieu et le désir de partager le bien70). Le bonheur n’est possible que partagé car le vrai bien est une chose sociale plutôt qu’individuelle exigeant une conversion du désir égoïste, le besoin de vie sociale étant au fond immanent à la nature humaine bien comprise. C’est de manière superficielle que nous croyons vivre ensemble pour profiter d’avantages matériels. À cause des passions, il est nécessaire de fonder des sociétés sur des lois mais la société existant en droit est cette société idéale qui partage un idéal commun. C’est en Dieu que nous retrouvons les autres hommes et jouissons ensemble du bien commun71. Cependant, le statut du modèle chez Spinoza doit être explicité : une idée générale ne correspond à aucune réalité. Bien et mal sont des êtres de raison non réels en ce sens que ce sont des relations qui dépendent d’une idée générale par rapport à laquelle une chose est dite bonne ou mauvaise72. La finalité comme la liberté de choix n’existent ni dans les choses ni en l’homme, ce sont des illusions qui n’ont pas de place dans le spinozisme.

  • 73  Ibid., § 15.

29Médecine et mécanique ne sont nullement à mépriser mais sont accessoires, il faut s’en occuper dans la mesure où c’est nécessaire pour la santé et non pour la spéculation (à la différence de Descartes73). Ce qui est absolument nécessaire c’est la médicalisation de l’entendement qui donne son titre au traité. Le secret de la béatitude, c’est de savoir comment connaître les choses. Bergson rappelle alors le sens mathématique de la notion d’existence chez Spinoza. Le possible, le réel et le nécessaire se confondent (comme pour deux droites parallèles dont la définition atteste de la possibilité et donc de l’existence), et c’est ce sens qui s’applique à l’existence de Dieu. Il ne faut pas prendre en compte les lignes tracées sur le tableau dont l’existence est accidentelle, mais l’existence mathématique qui, étant solide et éternelle, est seule réelle et n’interfère pas avec l’existence physique. L’existence de Dieu (il existe puisqu’il est possible) est alors évidente, il n’y a rien en dehors de l’existence divine infinie et éternelle.

  • 74  Ibid., § 13.

30Comment Spinoza conçoit–il la connaissance ? Tout d’abord, il faut comprendre l’âme comme ensemble de pensées. Les modes des pensées existent en tant que pensées pour Dieu et sont aussi constitutifs de l’âme humaine. L’erreur consiste, pour les modes, à se penser autrement qu’ils ne sont pensés par Dieu. Et l’erreur est également la déchéance morale, la servitude et le trouble de l’âme. Si les modes sont pensés comme Dieu les pense, nous passons alors à la vérité, la béatitude et la liberté. Pour parvenir à celles–ci, il faut pratiquer un certain mode de connaissance en redressant l’entendement. La connaissance consiste à se penser soi–même comme on est pensé par Dieu et c’est en cela que consiste la connaissance intuitive. Alors que dans l’état ordinaire des connaissances, les choses sont pensées sous forme d’existence contingente, dans l’intuition nous comprenons qu’en posant Dieu comme substance, nous posons nécessairement tous les modes. La liberté s’identifie ainsi pour Spinoza à la conscience d’une nécessité purement intérieure, à s’apercevoir soi–même comme conséquence immédiate et nécessaire de Dieu (le contraire n’étant pas la nécessité mais la contrainte et la dépendance à l’égard d’une chose autre que sa nature propre). En comprenant que nous sortons de Dieu qui, en un certain sens est nous–même, nous sommes dans l’état de béatitude74. Mais la manière habituelle de connaître est plutôt l’autre manière, celle qui se perçoit comme contrainte et conditionnée par les autres modes, et donc qui voit les choses sous l’angle de la contingence, de la finitude et de la mortalité et non de la nécessité. La liberté consiste dès lors à se convertir en changeant d’orientation, à sortir par conséquent du plan des modes et à se tourner vers l’attribut de la substance. L’homme libre sort du plan temporel pour rentrer, grâce à la connaissance intuitive, dans l’éternité à laquelle il participe.

  • 75  Eth, II XL, scolie 2.
  • 76  PM, p. 124.

31La connaissance du troisième genre consiste à se penser soi-même comme Dieu nous pense. Bergson retrouve et explicite l’intuition simple de Spinoza telle qu’il l’évoque brièvement la même année dans « L’intuition philosophique ». Les cours au Collège de France restituent le cheminement qui permet d’y parvenir : la connaissance intuitive est la connaissance d’une chose qui coïncide avec l’acte générateur de cette chose. Cette connaissance n’est pas vraiment développée dans le Traité. Elle le sera davantage dans l’Éthique75. Mais c’est en même temps la seule à laquelle Bergson s’intéresse chez Spinoza, les deux premiers genres de connaissance étant quasiment ignorés. Cette connaissance part de Dieu pour aller à la connaissance de l’essence de la chose. C’est elle qui nous remet à notre vraie place en Dieu et, coïncidant avec la génération de la chose, permet de comprendre ce que signifie connaître pour Spinoza. Connaître adéquatement, c’est engendrer soi–même la chose. C’est un acte par lequel l’esprit arrive à coïncider avec l’opération divine qui a engendré la chose, de la même façon que la définition géométrique engendre les théorèmes qu’elle contient nécessairement. C’est un sentiment qui se retrouve chez certains mystiques selon Bergson et qui consiste, en termes plotiniens, à refaire le chemin de la procession sans se retourner. L’usage des notions alexandrines, comme dans « L’intuition philosophique76 », permet de marquer l’éloignement avec Descartes et la proximité avec la philosophie grecque, surtout celle de Plotin. Mais cela permet surtout d’essayer de saisir l’intuition de la pensée spinoziste à travers l’image intermédiaire qui s’en approche le plus, et donc de faire ressortir la singularité de sa pensée. Car la libération par la connaissance n’est pas seulement la rentrée en Dieu comme chez les Grecs : puisque la cause n’est plus émanative mais demeure immanente aux choses, la conversion et la procession ne font plus qu’un seul et même mouvement. On comprend mieux à présent en quoi le rapprochement avec Plotin et Aristote ne produit pas un nivellement de la pensée de Spinoza sur celle des anciens, mais donne à voir une différence radicale qui surgit d’autant mieux par contraste. La langue des Alexandrins permet de saisir en quoi, selon Bergson, cette pensée n’est justement pas relative à l’époque moderne imprégnée par le cartésianisme et le parallélisme. C’est le moyen de détacher Spinoza de l’expression géométrique de sa pensée en relativisant le mathématisme auquel on a souvent tendance à le réduire alors qu’il est purement contingent.

32Il faut comprendre ce que signifie la notion de vérité chez Spinoza pour percevoir l’originalité de sa pensée. Étant donné cette idée de la connaissance parfaite (percevoir les choses comme Dieu les produit immédiatement et non en dehors de lui), il va refuser les marques courantes de la vérité, c’est–à–dire l’expérience en premier lieu. C’est impossible pour Spinoza si l’on entend par là une excursion de l’esprit hors de lui–même, puisque nous sommes des idées et qu’il est absurde de croire à une quelconque sortie de l’esprit. Il n’y a pas d’influence de l’étendue sur la pensée (toucher une table dans l’attribut étendue étant la même chose qu’avoir l’idée de table dans l’attribut pensée sans que l’un soit la cause de l’autre). Pas davantage Spinoza ne retient–il le critère cartésien des idées claires et distinctes. Il ne lui restait alors qu’une seule possibilité, celle qui consiste à refuser l’idée même de criterium. La vérité se manifeste sans qu’il soit besoin pour l’attester par autre chose qu’elle–même.

  • 77  TRE, § 30–31.
  • 78  Cours du Collège de France sur « le traité de la Réforme de l’entendement » de Spinoza, p. 148.

33Une analogie entre la connaissance et les instruments dont les hommes se servent permet de saisir le sens de l’idée vraie et de la méthode77. L’entendement, par sa force motrice, se fait des instruments intellectuels avec lesquels il acquiert de nouvelles forces pour d’autres productions intellectuelles, et avance ainsi graduellement jusqu’à atteindre le point culminant de la sagesse. Se demander comment construire les premiers instruments, alors que nous n’en avons pas au préalable, est une mauvaise manière de poser le problème en s’enfermant dans un cercle vicieux. On sort du cercle par le constat que nous avons toujours déjà un instrument naturel. Cet instrument est l’idée vraie donnée qui fait tache d’huile pour arriver à d’autres idées vraies. « Si on n’est pas dans le vrai tout de suite, on n’y arrivera jamais » affirme Bergson78. Cette thèse est difficile à saisir au sens où nous croyons souvent connaître la vérité et sommes dans l’erreur. En fait, celui qui est dans l’erreur ne se pose pas la question, de même qu’un homme qui rêve ne se le demande pas et l’ignore en réalité, à la différence de celui qui est réveillé, qui sait qu’il est réveillé et par conséquent sait ce qu’est rêver et que ce n’est pas son cas. C’est la même chose ici : celui qui est dans le faux ne sait pas qu’il n’est pas dans le vrai, mais celui qui est dans le vrai le sait et sait ce qu’est le faux. Il n’y a en réalité aucun moyen de passer du faux complet à la vérité : celui qui n’aurait absolument aucune idée de la vérité n’y arriverait jamais. Que serait alors la connaissance du troisième genre ? Ce serait la connaissance d’un esprit qui coïnciderait avec la génération même des choses et donc qui ne se poserait pas la question de savoir s’il est dans le vrai. Ce serait le cas d’un esprit qui n’aurait que des idées vraies.

34Mais l’homme est dans un état intermédiaire : il a quelques idées vraies, une au moins, et peut ainsi élargir la zone de vérité dans laquelle il se trouve. Cette idée vraie permet de savoir ce qu’est la certitude. Celle–ci signifie la manière dont nous sentons l’essence formelle (l’objet réel auquel l’idée correspond), elle n’est donc rien en dehors de l’essence objective elle–même (objectif signifiant représentatif alors qu’autrefois ce qui signifiait subjectif était l’idée elle-même). La réflexion désigne simplement le processus par lequel une idée devient l’objet d’une autre idée. Puisque, pour savoir une chose, il n’est pas nécessaire de savoir qu’on sait, la réflexion n’ajoute rien. Elle est fausse ou non en fonction de son contenu, si nous avons la certitude d’abord nous la conservons, l’idée première restant vraie ou fausse, la réflexion n’y apportant aucun changement. Soit l’idée initiale est adéquate et alors nous sommes en Dieu, soit elle est inadéquate et nous sommes en dehors du divin. La vraie méthode consiste alors, non pas à chercher les signes de la vérité, mais à comprendre ce qu’est l’idée vraie puis à approfondir sa nature en percevant ce qui la différencie des idées fausses et en réglant ainsi son intelligence sur elle. La connaissance réflexive de l’idée vraie s’identifie à la connaissance réfléchie.

  • 79  Ibid., p. 153.

35La différence avec Plotin consiste en ce que celui–ci fait de la connaissance un retour alors que Spinoza ne distingue pas l’aller et le retour. Il ne s’agit plus de remonter mais de coïncider avec le dynamisme divin, de devenir la vérité en l’engendrant. L’âme qui forme la vérité entre en coïncidence avec la vérité même, avec le mouvement générateur de la vérité qui est un « mouvement dans l’éternité79 ». La marque de la vérité se situerait dès lors dans une puissance de jaillissement, la bonne méthode consistant à puiser dans l’idée vraie l’élan et la force nécessaires pour atteindre d’autres vérités.

  • 80  Sur cette question, la proximité entre Bergson et Spinoza est manifeste. Voir notamment le début d (...)

36Spinoza veut démontrer que la méthode ne fait qu’un avec son objet. Si l’on a quelque chose de la vérité, la méthode s’identifie à un processus d’approfondissement et d’élargissement. Au fond, on attache bien trop d’importance aux discussions sur la méthode80. Les réflexions là–dessus sont stériles en ce qu’elles empêchent la pensée de progresser. Il en est de même pour la natation : pour apprendre à nager, il faut se jeter à l’eau plutôt que discuter sur la manière de faire et en particulier sur la manière de se jeter à l’eau. La méthode consiste à s’installer dans l’idée vraie donnée et à connaître progressivement la puissance cognitive de l’entendement au fur et à mesure de sa connaissance progressive des choses de la nature. La connaissance progressive des choses est en même temps une connaissance progressive de soi. Toutes nos idées constituant notre personne, plus nous connaissons de choses, plus nous nous connaissons nous-mêmes. Par conséquent, l’idée vraie, qu’il est impossible de ne pas avoir, a deux fonctions : révéler la différence entre le vrai et le faux d’une part, permettre de trouver d’autres idées vraies d’autre part.

37Il est nécessaire que l’idée vraie soit en relation avec d’autres et nous permette d’en connaître d’autres. En effet, s’il existait une chose sans relation avec d’autres du point de vue de son essence formelle, son essence objective serait également sans rapport avec d’autres, et l’on ne pourrait par conséquent rien connaître. Dans l’attribut Pensée, tout est en relation : si l’on a une idée vraie, on pourra passer à d’autres. Pour le sens commun, avoir l’idée d’une chose, c’est en former une conception qui suppose de sortir de notre esprit. Pour Spinoza, étudier les choses n’est pas sortir de soi, les modes de la Pensée développent Dieu, de la même façon que les modes de l’Étendue, et chacun dans leurs domaines. Connaître les choses, c’est donc rester en soi, prendre l’idée de la chose et l’éclaircir pour la rendre adéquate. Pourquoi alors y a–t–il besoin d’un éclaircissement ? Comment se fait–il qu’il y ait de l’erreur ? Parce que nos idées contiennent du flou qui provient des passions. La passion correspond à l’inadéquation. Posséder la science n’est pas alors acquérir quelque chose en plus mais effacer ce qu’il y a de flou.

  • 81  Cours du Collège de France sur « le traité de la Réforme de l’entendement » de Spinoza, p. 155.

38Puisque la connaissance adéquate est en Dieu et donne la béatitude, c’est là une doctrine mystique, mais un « mysticisme orgueilleux81 » du fait que l’humilité n’est pas l’attitude qui caractérise l’homme vis–à–vis de Dieu. La connaissance adéquate étant celle de Dieu lui–même, l’homme traite avec Dieu sur un pied d’égalité, ce que montrera le livre V de l’Éthique. C’est l’amour intellectuel de Dieu qui coïncidence avec Dieu, alors que Dieu ne peut nous aimer.

39La question est alors de savoir pourquoi nous ne sommes pas tous spinozistes. Bergson donne à cela trois raisons : ce sont les préjugés qui l’empêchent d’une part, puisqu’ils s’interposent entre nous et le réel. Ces erreurs proviennent des universaux qui manifestent notre dépendance à l’égard du langage. Le préjugé désigne tout ce qui s’interpose entre la pensée et sa cause qui est Dieu, comme c’est le cas pour la croyance au libre arbitre qui consiste à ne pas percevoir la vraie cause des actions humaines et qui s’explique réellement par Dieu. La deuxième cause est le besoin que nous avons d’une grande puissance afin de distinguer exactement. Il faut en effet un grand effort pour amener l’entendement au distinct. La troisième est l’état des affaires humaines qui est très changeant. La méthode a de son côté trois conséquences très utiles : elle permet de distinguer l’idée vraie des autres, elle fournit une règle pour que des choses inconnues soient connues selon cette norme, et enfin elle offre un moyen pour ne pas constituer de règles inutiles. L’expérience n’a rien à voir avec cette méthode. Est–ce une exagération de la méthode cartésienne ? Pour Descartes également, connaître consiste à prendre appui sur une idée innée pour en tirer des conséquences claires et distinctes comme le principe lui–même. Mais pour lui, l’idée claire et distincte est un genre qui ne se développe pas de lui–même (l’idée de l’étendue par exemple) et le nombre d’idées innées est limité. Pour Spinoza, au contraire, toutes les idées sont innées et dans l’éternel. Bien que tous deux se rapprochent en ce qu’ils ne se basent pas sur l’expérience, il s’agit dans son cas de quelque chose de complètement différent, et Spinoza n’y est pas parvenu par exclusion du cartésianisme. C’est pourquoi la comparaison avec les anciens semble plus appropriée pour Bergson.

Le cours de 1911–1912 sur l’Éthique

  • 82  L’Évolution créatrice montre que la négation est, à la différence de l’affirmation portant sur un (...)

40Ce cours sur l’Éthique débute le 13 janvier 1912 et s’intitule « Principes généraux de la philosophie de Spinoza ». Bergson commence par traiter de la forme de l’ouvrage et de l’importance à accorder à la méthode géométrique. Celle–ci s’impose car Spinoza considère les choses comme sortant de Dieu suivant une nécessité mathématique. D’où la sécheresse du mode d’exposition renvoyant à la thèse inouïe d’une correspondance entre la méthode et le système. Au niveau de l’intention, cette méthode n’est donc pas artificielle ni accidentelle. En même temps, l’ordre des propositions n’exprime nullement l’ordre dans lequel les choses sortent de Dieu puisque de nombreuses propositions ont une forme négative, et servent ainsi à rejeter une erreur possible82. Ces propositions n’expriment rien de ce qui se passe en Dieu, et mettent en lumière le fait que l’Éthique se place malgré tout du point de vue de notre connaissance.

41La méthode géométrique est pour Spinoza le moyen le plus sûr de se faire comprendre étant donné nos habitudes d’esprit. Elle procède en reconstruisant et commence par définir les notions utilisées. Puisque Spinoza emprunte les termes du vocabulaire scolastique, qu’il n’invente pas de mots mais une nouvelle signification, la méthode est un rappel constant que les termes doivent être pris au sens spécifique qu’il leur donne (dans l’usage du langage courant, le lecteur risquerait en effet d’oublier). Elle montre que l’on n’a pas le droit de se servir d’autre chose que des définitions et des axiomes déjà posés. Mais la méthode a également pour objet d’éviter tout ce qui est sentimental en exposant un pur rationalisme. La béatitude qui suit l’amour intellectuel de Dieu (l’union en Dieu dans l’idée toute pure) est la transposition rationnelle du mysticisme. Les affinités avec le mysticisme sont de même nature qu’entre la note fondamentale et l’harmonique. La méthode géométrique est le meilleur moyen de se préserver d’un mysticisme sentimental, ce qui ne signifie nullement l’abolition de toute forme de mysticisme.

  • 83  Bergson rappelle que Victor Brochard établissait à la même époque une analogie entre le Dieu dans (...)

42L’impression générale est que Spinoza a suivi une méthode naturelle dans le Traité de la réforme de l’entendement et en donne l’objet au début, alors qu’il suit une méthode synthétique dans l’Éthique. Les premières lignes du Traité sur la quête d’une joie éternelle et continue correspondent ainsi aux dernières propositions de l’Éthique sur le sage. L’objet de la philosophie est de passer d’un état naturel de passivité à un état supérieur afin d’obtenir le salut grâce à une activité qui permet le vrai contentement. Ce qui la rapproche, selon Bergson, de la philosophie grecque (passer de l’ignorance à la connaissance de soi, de Dieu et des choses) qui s’achemine vers des formules de plus en plus proches de celles de Spinoza à mesure qu’elle avance. Bergson reprend donc la comparaison avec Plotin afin d’étudier l’œuvre de Spinoza. Pour Plotin, en effet, le souverain bien consiste à se placer dans l’éternité afin de rendre à l’esprit sa vraie place. L’idée essentielle aux deux philosophies est la différence essence/existence, c’est–à–dire l’homme existant dans le temps comme s’il appartenait à la durée et l’homme tel qu’il existe en droit ou devrait exister. Cette différence correspond à celle qui existe entre le sensible et l’essence ou entre le corps et l’âme. Cette comparaison est toutefois surprenante, sachant à quel point les conceptions de l’âme diffèrent entre les deux penseurs. Bergson rappelle bien que les modernes ont voulu substituer la loi à la différence existence (dans le temps)/essence (supérieure au temps). Mais pour lui, la philosophie de Spinoza est plus proche de celle des Alexandrins, donc de Plotin, que des modernes. Là encore, il ne s’agit pas de réduire un philosophe à certains de ses prédécesseurs puisqu’un philosophe, Bergson ne cesse de le répéter, ne s’explique que par lui–même. Mais le problème est de trouver une porte d’entrée, donc un terme commun à plusieurs philosophies, et par conséquent des points de comparaison entre Spinoza et ce que l’on connaît déjà83. Bergson affirme même qu’interpréter un philosophe consiste à transposer ses idées pour parvenir jusqu’à lui et que, dans le cas de Spinoza, on ne peut garder sa terminologie pour le comprendre (idée que reprendra Deleuze en insistant sur la transposition que Spinoza fait subir au vocabulaire scolastique et cartésien pour lui conférer un sens inouï).

  • 84  EC, p. 332–333.
  • 85  Cours du Collège de France sur « l’Éthique » de Spinoza, p. 236.

43Chez les deux penseurs, le but pour l’homme est bien de rentrer en Dieu, mais, chez Plotin, le temps et l’espace sont des déchéances, des chutes dans l’existence, alors que dans l’essence, il n’y a pas de recherche et de mouvement vers autre chose. En cherchant à opposer la philosophie grecque au Christianisme, il s’est avéré au final plus original que prévu. Les essences intelligibles sont intérieures les unes aux autres dans une sorte de sympathie universelle. Cette interpénétration réciproque des essences implique quelque chose qui est plus qu’être. Chez Spinoza, la différence essence/existence correspond pour l’homme à la différence entre une existence de fait qui se déroule dans le temps, chaque état s’expliquant historiquement par des circonstances déterminées, et une existence de droit qui correspond en fait à la même chose envisagée dans l’éternité sous une forme individuelle. Spinoza veut apprendre à l’homme à ramener son existence à l’essence de façon qu’il puisse coïncider avec elle dans l’éternel, pour devenir une part de l’éternité. Exister dans le temps, c’est exister d’une manière fuyante. De même pour le cercle tracé au crayon, s’il lui est possible de se savoir comme entité géométrique, en tant que cercle éternel, il n’a plus à se soucier de la feuille de papier. Il devient libre car il est indépendant de tout, l’absence de liberté correspondant alors au fait de se sentir conditionné par autre chose que soi. Béatitude, liberté et éternité sont la même chose et résultent de la coïncidence essence/existence qui surgit lorsque l’on arrive à penser les choses comme Dieu les pense lui–même dans l’éternité. Les modernes veulent supprimer la distinction essence/existence : la science remplace en effet les essences par des lois84, elle tend par conséquent à supprimer les individus et à les remplacer par des groupes de faits. Spinoza l’accepte en partie mais maintient également cette distinction, de sorte qu’il « ne voudrait pas être cartésien mais ne peut se résoudre à être franchement antique85 ».

  • 86  Plotin, Ennéade, V, chap. 8, § 4 : « Dans le monde intelligible, tous les êtres sont transparents. (...)
  • 87  Conception du rapport entre contemplation et action (qui correspond pleinement à l’intellectualism (...)

44Bergson se voit à nouveau obligé de rapprocher Spinoza des anciens, en raison de la distinction fondamentale essence/existence, sachant que ce rapprochement permet en même temps de mesurer l’écart qui le sépare d’eux. Pour la philosophie antique, l’existence dans le temps est un principe de changement qui renvoie à une incomplétude fondamentale. La durée s’identifie à l’inquiétude, l’instabilité, le désir et le besoin d’autre chose, et donc à la quête de soi. L’idée familière aux anciens est que si un être cherche sa forme, c’est qu’elle est réalisée quelque part. L’existence incomplète dans le temps et l’espace témoigne de l’existence, hors du temps et de l’espace, de la forme idéale, donc d’un monde intelligible au-dessus de la réalité sensible. Les essences sont donc éternelles (les choses les représentent imparfaitement), et se pénètrent les unes les autres (chacune étant elle–même et en même représentant toutes les autres86). Les intelligibles, compris comme multiples éternels distincts, sont coéternels à Dieu, comme les théorèmes par rapport à la définition du triangle ou les rayons du cercle une fois connue sa circonférence. De Platon à Plotin, on assiste à un grand effort pour faire rentrer les individus dans l’intelligible. La dérivation vers le sensible suppose une distraction ou séduction de l’intelligible qui s’oublie et tombe. Dans la nature, il y a un principe de désordre pour les Grecs depuis Platon, ce principe de résistance à l’ordre étant la négation de l’intelligible qui rend raison du fait que la Nature est régie par un ordre imparfait. C’est un principe d’éparpillement qui explique le mouvement de procession et le passage de la première hypostase (unité qui n’est qu’unité et plus qu’être) à la troisième (qui est moins qu’être). Le passage du sommet à la base du cône se mesure par un principe d’extension dans l’espace et un principe de distension dans le temps. La distance entre la conversion et la procession correspond à la distance qui sépare la contemplation de l’action (conçue comme distraction et oubli du principe premier87).

45Spinoza est proche de Plotin par la distinction de trois plans : Dieu qui est l’unité même, les essences qui sont coéternelles à Dieu, et les existences qui ne coïncident pas nécessairement avec les essences. Ces trois degrés de l’être sont analogues aux trois hypostases de Plotin. L’objet de la philosophie est de ramener les existences aux essences, et cette coïncidence s’identifie alors à la rentrée en Dieu.

  • 88  Cours du Collège de France sur « l’Éthique » de Spinoza, p. 244.

46Bergson met cependant en lumière trois différences capitales : Spinoza est dualiste d’une part, ce qui implique de doubler le schéma plotinien (pensée et étendue étant incapables d’agir l’une sur l’autre), sachant que ce n’est pas là l’essentiel de la pensée spinoziste. La deuxième différence provient de la relation entre les plans AB et CD et aussi celle des essences avec Dieu (S). La relation de S à AB est métaphorique chez Plotin (les images dont il se sert sont des images physiques). Chez Spinoza, la relation est de nature mathématique, analogue à celle qui existe entre les définitions mathématiques et les théorèmes qui en découlent. Spinoza refuse l’existence d’un principe de non–être, de désordre, défini négativement. La grande difficulté du spinozisme consiste ainsi à accepter le déterminisme scientifique et, en même temps, à concevoir une coïncidence possible entre l’existence de droit dans l’éternel et l’existence de fait. Comment est–ce conciliable ? « La chute est la grande obscurité du spinozisme88 » dit Bergson, alors que les Grecs posaient quant à eux l’existence de la matière–hylé et les chrétiens le péché originel. La tendance générale du spinozisme est de considérer le temps comme n’existant pas, ce qui signifie que si nous cherchons l’éternel, c’est que nous en sommes sortis.

  • 89  « L’amour intellectuel de Dieu qui naît du troisième genre de connaissance est éternel. »
  • 90  C’est l’objet du scolie de cette proposition dans lequel Spinoza écrit : « Quoique cet Amour–ci en (...)

47La troisième grande différence capitale est la relation entre les opérations de conversion et de procession. Cette relation est malaisée à définir pour Spinoza, puisque ce ne sont pas deux mouvements inverses comme chez Plotin. La conversion complète correspond en réalité à la procession chez Spinoza. Bergson finit ici sur la différence profonde de Spinoza marquant sa véritable singularité, et qui correspond à l’image intermédiaire de « L’intuition philosophique ». Le cours explicite ce qui était seulement suggéré dans ce dernier texte. Le langage des Alexandrins, qui semble le plus à même de saisir cette image, apparaît en même temps inapproprié dès que l’on cherche à saisir plus précisément cette pensée. L’expression d’une pensée étant nécessairement inadéquate, il s’agit d’essayer d’en trouver la formulation la moins éloignée. Car on commence par l’ascension pour se retourner vers l’essence mais, dès qu’on commence à réussir dans cette opération, il se produit un changement brusque au cours duquel le temps s’évanouit. Le mouvement par lequel nous remontons vers Dieu est en même temps le mouvement par lequel Dieu descend vers nous. Alors que l’on croyait monter vers le sommet, on descend en réalité de S. Si l’on prend l’exemple – récurrent chez Plotin – de Socrate, la substance s’épanouit dans l’essence socratique. Bergson s’intéresse au livre V de l’Éthique dans lequel se trouve l’intuition de Spinoza avant de procéder à une lecture analytique et linéaire de l’ouvrage. Il s’appuie notamment sur la proposition XXXIII de la cinquième partie89 pour affirmer que Spinoza pose l’identité dans la connaissance intuitive entre nos idées et celles de Dieu. Cet amour et cette connaissance ne commencent pas avec l’amour intellectuel de Dieu, mais nous nous apercevons lorsqu’il advient qu’il était déjà là90.

  • 91  « L’Amour intellectuel de l’Esprit envers Dieu est l’Amour même de Dieu, dont Dieu s’aime lui–même (...)

48La lettre n désigne la connaissance intuitive. L’amour intellectuel de Dieu produit un transport de l’esprit en z qui est, quant à lui, dans l’éternité, mais, quand on se trouve là, on se rend compte qu’on y a toujours été. La proposition XXXVI91 identifie l’amour intellectuel de Dieu à l’amour par lequel Dieu s’aime lui–même et par conséquent l’acte par lequel on se tourne vers Dieu à celui par lequel on en procède. C’est pour cela que celui qui aime Dieu selon ce genre de connaissance ne peut exiger de réciprocité, comme le montre la proposition XIX, puisque Dieu l’aime déjà.

49Les traits communs avec le mysticisme se trouvent dans l’idée selon laquelle l’amour avec Dieu se réalise lorsque nous atteignons notre vraie nature. Ce n’est pas un amour rempli d’humilité, comme celui du fils pour le Père chez les chrétiens, mais c’est une union dans laquelle le sujet se réalise en comprenant et ainsi réalise Dieu lui-même. Cet amour peut être saisi par comparaison avec la conversion des Alexandrins puisqu’il en est juste l’inverse. Bergson place la différence entre la conversion et la procession des Alexandrins au sein de la distinction spinoziste des trois genres de connaissance. La connaissance des deux premiers genres nous place dans une attitude analogue à la conversion alors que la connaissance intuitive correspond au sens inverse dans la mesure où elle s’identifie à l’acte par lequel Dieu nous connaît. Ce qu’il y a de plus profond dans le spinozisme, selon Bergson, est le passage de Dieu aux essences, mais sa partie faible est le passage des essences multiples éternelles aux existences sensibles dans le temps. La difficulté du spinozisme demeure en effet : pourquoi les choses ne sont–elles pas éternelles ? Et pourquoi toute connaissance n’est–elle pas adéquate ?

50Bergson procède alors à une analyse détaillée en suivant l’ordre de l’Éthique. Le Dieu dont il est question dans la première partie est présenté exclusivement comme substance, c’est–à–dire le fond même de la réalité des choses. Il est cause de tout et être libre (sans que cela ne renvoie à un choix entre des possibles). La liberté consiste à agir en vertu de sa propre essence. Là encore, ce sont les mathématiques qui permettent le mieux d’illustrer parfaitement cette conception originale de la liberté. Si une définition géométrique existait seule, tous les théorèmes en sortiraient nécessairement et elle devrait être comprise comme une production libre, aucune autre définition ne l’influençant. Spinoza définit donc Dieu d’une façon proprement métaphysique. Dans la Ire partie, il n’est pas question de la relation de l’homme en tant qu’homme à Dieu. C’est un Dieu qui n’a par conséquent rien de psychique ou, plus exactement, de psychologique. Dans la IIe partie, on passe à l’homme enclin aux idées inadéquates et aux passions puis, avec le passage à l’idée inadéquate, on retrouve un point de coïncidence entre l’homme et Dieu. Dieu se leste alors de nature psychologique et, dans la dernière partie, devient un Dieu humanisé.

51Comment Spinoza opère–t–il le passage entre celui–ci et le Dieu inhumain du début ? L’existence de Dieu constitue l’objet des onze premières propositions du premier livre. L’Éthique commence par huit définitions permettant de forger un ensemble de significations qui serviront de base à celle de Dieu. Les plus importantes sont les définitions de la cause de soi, de la substance, de l’attribut et de Dieu. Dire que Dieu est cause de soi signifie qu’il se pose lui–même dans l’éternité. De ce point de vue, dire que Dieu existe est une proposition de même nature que l’égalité a = a. L’essence désigne la nature intime qui constitue la chose et sert à la définir. La définition d’une chose n’entraîne nullement l’existence de la chose (par exemple le centaure). Mais les existences mathématiques sont du genre de celles dont la définition pose l’existence. L’existence de Dieu est donc du genre mathématique : son essence implique son existence. Il ne peut y avoir qu’une substance nécessairement infinie (le fini renvoyant à ce qui est limité par une chose de même nature que soi). Le mode est en autre chose, la substance en soi, c’est–à–dire à l’intérieur de soi–même car il n’y en a qu’une.

52Spinoza ne dit pas d’emblée que c’est la définition de Dieu, mais sa méthode consiste à redéfinir des concepts déjà existants. L’attribut en effet n’est pas ce que nous entendons habituellement par là. Les attributs ne sont pas des parties composantes de la substance, mais chacun est la totalité de la chose et, de ce point de vue, substituable et équivalent aux autres. C’est comme une expression de la substance dans une infinité de langues différentes (supposant qu’il y aurait d’abord un mouvement de l’esprit sans mot puis la phrase qui le traduit en français, en latin, en anglais, etc.). Le rapport de Dieu aux attributs est celui de la pensée à ses traductions dans toutes les langues possibles. Chacun représente Dieu tout entier. Il faut prendre le verbe « exprimer » au pied de la lettre (de la même façon que la pensée est exprimée en latin, en français, etc.) : on peut ainsi concevoir une infinité de langues possibles même si l’on n’en connaît que deux. Le rapport de la substance à l’attribut est le même que celui d’une phrase non formulée à une phrase formulée dans une langue. On voit à quel point la lecture que Deleuze propose de Spinoza à partir du concept d’expression est issue de l’interprétation bergsonienne. Selon cette idée d’expression, quand deux phrases traduisent la même pensée, les éléments se correspondent chacun à chacun, et c’est ce que Spinoza désigne par le terme de modes. Le rapport des modes aux attributs est celui des mots à la phrase. La phrase n’est pas qu’une juxtaposition de mots, elle est plus que cela car il y a un sens indivisible. Chaque mot comprend la totalité de la phrase, mais accentué sur un point particulier. De la même façon, l’attribut est indivisible mais chaque mode est l’attribut accentué sur un point particulier. Les modes ou affections sont des accentuations de la substance. Bergson rappelle (comme c’était déjà le cas dans ses cours en lycée) à quel point cette représentation du rapport substance/attribut/mode est redevable à l’invention cartésienne de la géométrie analytique.

  • 92  Eth, I, Déf. VI, Explication.

53La définition VI est celle de Dieu. La conception classique de la philosophie scolastique consiste à affirmer que, pour se représenter cette notion, il faut prendre tout ce qu’il y a de positif dans les choses et enlever tout ce qu’il y a de négatif. Mais Spinoza ne procède pas de cette façon, ou, plutôt, le fait d’enlever toute forme de négation92 ne le conduit pas du tout aux mêmes résultats et donc pas à la même définition. Dieu doit être conçu comme « l’être absolument infini ». Ce qui signifie qu’il est absolu dans une infinité de directions. Il se traduit automatiquement dans une infinité de langues. Pourquoi Dieu a–t–il une infinité d’attributs ? C’est que si ce n’était pas le cas, il ne pourrait être pensé comme infini lui–même et ne serait pas certain (ce qui marque une différence majeure avec Plotin). Spinoza est obligé de donner à Dieu deux attributs parce que l’expérience montre que nous sommes des modes de la pensée et des modes de l’étendue. Puisque nous sommes en Dieu, il faut au moins lui donner ces deux attributs, et si on lui en donne deux, il faut lui en donner une infinité. Obligé après Descartes de différencier radicalement pensée et étendue, Spinoza doit donc les mettre en Dieu et supposer un nombre infini d’attributs.

54La définition de la Liberté (définition VII) en fait quelque chose de radicalement distinct de la liberté de choix et même l’exclut. C’est devenu quasiment un lieu commun de relier liberté et contingence, c’est–à–dire possibilité du contraire. Or, Spinoza nie la contingence et le choix, tout ce qui est fait l’est nécessairement. Mais si tout est nécessaire, comment peut–il maintenir la liberté ? Il y a en réalité deux formes de nécessité : la contrainte et l’indépendance. La contrainte signifie que l’on est déterminé à agir nécessairement par autre chose que par soi, et l’indépendance signifie que l’on est déterminé à agir par sa propre nature, ce qui est la signification précise de la liberté bien comprise. Dieu ne doit pas se comprendre selon le pouvoir, la puissance ou la faculté de faire certaines choses ou non, c’est–à–dire en somme selon une action virtuelle qui s’attesterait à la condition de ne pas développer son pouvoir. Tout étant donné en Dieu, il n’y a pas de pouvoir mais rien que du tout fait éternellement. Le pouvoir suppose en effet le temps, il correspond à l’état d’un être qui va donner certains résultats n’existant que de manière virtuelle.

  • 93  Lettre LVIII.

55Ce que fait l’homme est inévitable, il est contraint par des causes externes. Mais il peut parvenir à l’indépendance quand il se rend compte que ce qu’il fait est la résultante nécessaire de son essence et de Dieu dans lequel il s’est replacé. Il agit alors toujours nécessairement mais la liberté consiste justement à se déterminer nécessairement soi–même, ce qui se rattache à une image mathématique : dans le cercle géométrique ou le cercle tracé au tableau on retrouve la même nécessité. Dans le premier cas, l’essence géométrique se pose d’elle–même dans l’éternité, les propriétés sortent de l’essence du cercle, essence qui est libre dans son existence et ses modalités. Le second cercle ne doit pas son existence et ses propriétés à lui–même mais est contraint. La liberté doit donc se comprendre comme nécessité interne. Bergson s’appuie sur la Lettre à Schuller93 pour expliciter cette conception, puisque Spinoza oppose la liberté au libre arbitre en prenant l’exemple d’une pierre qui tombe. Si elle devenait consciente de son effort, elle se croirait libre, s’imaginant que si elle persistait dans son mouvement, c’est parce qu’elle le veut. La conscience du libre arbitre se produit lorsqu’il y a une cause extérieure qui nous pousse d’une part, et que nous avons conscience du mouvement sans en connaître les causes déterminantes (par exemple le bébé qui veut du lait, le peureux qui veut s’enfuir, etc.). Il n’y a que deux formes de nécessité – libre et contrainte – et le libre arbitre n’est qu’une forme de la nécessité contrainte.

  • 94  Cours du Collège de France sur « l’Éthique » de Spinoza, p. 260. Nous soulignons.

56« Il y a une vérité profonde dans la définition de Spinoza : être libre c’est être pleinement soi-même94 » affirme Bergson, attestant ainsi, quoi qu’on en dise et aussi surprenant que cela puisse paraître, de la grande proximité entre leurs conceptions respectives de la liberté. Il approuve la fécondité de cette conception singulière de la liberté tout en reconnaissant que c’est un choc pour les partisans du libre arbitre. La liberté qui supposerait la contingence se manifeste en réalité dans des actions insignifiantes. La vraie liberté consiste bien plutôt à agir en conformité avec son essence. Mais le problème, selon Bergson, est que Spinoza a placé cette essence en dehors de nous. Tout ce qui est réel étant intemporel et donné une fois pour toutes, on ne peut accepter sa définition si l’on rétablit le temps. L’essence en effet n’est alors plus donnée une fois pour toutes, mais correspond à quelque chose qui se fait. Mais Spinoza rejoint la conception de la philosophie antique selon laquelle l’essence est intemporelle.

  • 95  Eth, II, Déf. V.
  • 96  Eth, I, Déf. VIII, Explication.
  • 97  EC, p. 352.

57La définition IX porte sur l’éternité. Pour l’expliquer, Bergson s’intéresse à son autre, la notion de durée. La durée désigne, quant à elle, la continuation indéfinie de l’existence95, ce qui ne peut être déterminé par l’essence de la chose existante. Le cercle mathématique est posé par la définition, son essence est une possibilité qui a toujours existé éternellement en amont de la trace présente sur une feuille. Une fois que l’on connaît cette possibilité, on connaît le cercle comme existant éternellement et on sait le tracer comme il faut. L’essence et l’existence ne font qu’un, si l’essence est éternelle, l’existence l’est aussi. L’éternité n’est pas quelque chose de surajouté à la chose même. Le cercle tracé a le statut d’un accident, en ce sens qu’il peut être décrit mais n’a pas de définition. Il n’y a pas d’essence des choses qui durent en tant qu’elles durent. La durée devrait être écartée, l’adjectif « indéfinie » portant sur la continuation est le signe du caractère non définissable de la chose. La nature d’une chose existante (le cercle au tableau) est donnée par sa définition (le cercle), mais elle ne dit rien de la durée du cercle. La durée est une représentation qui se situe en dehors de la logique. La logique considère en effet l’éternel. Temps et éternité appartiennent à des genres différents. Même si le temps n’avait ni commencement ni fin, ce ne serait pas l’éternité96, celle–ci ne montre que la conception de l’essence de la chose. Mais pour Bergson le temps reste bien la partie obscure de l’œuvre de Spinoza. Le temps du cercle tracé comprend l’essence éternelle du cercle, l’essence éternelle de celui qui trace, l’essence éternelle du tableau, etc., et tout cela mélangé constituerait le temps. Mais cela fait partie de ces aspects de la doctrine dont L’Évolution créatrice remarquait déjà l’absence de clarté97. Pour Bergson, cela s’explique par le fait que Spinoza, sans nier le temps, ne devait pourtant pas y croire absolument tout en étant en même temps obligé de raisonner comme si le temps existait.

58Bergson suit donc l’ordre du livre I et examine ensuite les démonstrations de l’existence de Dieu, existence déjà contenue dans les définitions préalables. Dieu est en effet construit de telle sorte que les définitions précédentes, mises ensemble, aboutissent à la preuve de son existence. Il résulte de ces définitions qu’il ne peut y avoir qu’une substance, qu’elle est infinie, cause d’elle–même et se pose elle–même, donc existe (propositions III à VIII). La proposition III affirme que les choses qui n’ont rien de commun ne peuvent se comprendre l’une par l’autre, la cause d’une chose étant ce qui permet de comprendre cette chose. Spinoza va à l’encontre d’une idée courante qui consisterait à poser la cause d’abord. Car il transpose tout dans l’éternité, il définit la cause et l’effet sans tenir compte de la succession. La cause d’une chose est ce qui en expliquera les effets, de même que la définition est la cause du théorème. La cause est identifiée à la raison, alors que l’on a plutôt tendance à les dissocier, la cause étant ce qui produit, la raison ce qui explique. Or, il semble évident que ce qui explique ne produit pas toujours un effet. Pour Spinoza, la causalité n’est possible qu’entre les choses de même nature (la causalité du temps sera traitée plus tard). Pour qu’une chose ait quelque chose de commun avec l’effet, il faut en même temps que la cause devienne raison. Par exemple, le mouvement de frottement est un mouvement moléculaire qui s’appelle la chaleur. La raison est logique, la cause peut être physique. La raison est la cause mais la cause n’est pas nécessairement la raison. Notre esprit peut ne pas être capable avec la cause de reproduire l’effet. Pourquoi Spinoza confond–il les deux ? C’est la doctrine type du rationalisme selon Bergson qui consiste à affirmer que rien n’existe qui ne soit intelligible. Ce qui est seulement donné dans l’expérience ne compte pas. La relation de cause à effet est imposée à notre esprit par l’expérience mais n’est pas satisfaisante. Cette relation n’a de valeur que si elle est identifiée à une relation logique. La cause pour Spinoza est toujours la cause géométrique, car il se place en dehors du temps. Il ne devrait pas y avoir de choses se déroulant dans le temps pour Spinoza, quand il parle de réalité, il se place dans l’éternité et là il ne peut y avoir que ce rapport–là. La cause doit être conçue comme éternelle et l’effet coéternel. Spinoza identifie ainsi cause et raison car il se place dans l’éternité.

  • 98  Cours du Collège de France sur « l’Éthique » de Spinoza, p. 266.

59Bergson s’arrête sur l’ensemble du mouvement argumentatif qui aboutit à la proposition VII affirmant que la substance existe nécessairement puisqu’elle est cause d’elle–même, ne pouvant être produite par une autre (Proposition VI) en raison du fait que deux substances de même nature ne peuvent exister (proposition V). Que signifie exister ici ? Le triangle dessiné sur le tableau dépend du bon vouloir de quelqu’un, c’est un mode mais le triangle géométrique existe depuis sa définition, donc depuis toujours. La substance est de même nature qu’une essence géométrique. La proposition XI affirme ainsi l’existence nécessaire de Dieu. La première démonstration dit qu’il est absurde de se représenter une substance ainsi définie n’existant pas. Exister vaut dans l’absolu pour Spinoza, c’est pourquoi il faut faire un effort pour transposer cette signification à notre manière de penser. Pour tout le monde, il y a deux manières d’exister : l’existence concrète, physique d’une part, et l’existence logique ou mathématique. L’essence de la circonférence existe pour les mathématiciens sans occuper de temps et de lieu. Pour le sens commun, la plus solide est la première manière d’exister, la seconde est abstraite et dépendante de la seule pensée. « Tout le spinozisme consiste à renverser le point de vue du sens commun et à dire que l’existence solide est l’existence logique et géométrique » dit Bergson98. En effet, pour Spinoza l’existence vraie est l’existence éternelle. Le cercle géométrique (à la différence de celui qui est dessiné) se pose lui–même sans en dépendre ni être conditionné par rien. Lorsque nous sommes en présence de quelque chose dont l’existence est complètement intelligible, c’est qu’elle existe (la définition du cercle posée, elle existe dans l’éternité). L’essence du cercle s’enrichissant de tout le possible est précisément Dieu et existe nécessairement. De ce point de vue, l’essence de Dieu comprend tout le possible. Essence et existence ne font qu’un, ce qui signifie qu’exister s’identifie avec le fait d’être possible. Il faut même dire que le possible dans l’absolu est plus que ce que nous appelons généralement l’existence.

60La deuxième démonstration affirme que pour toute chose, il y a une cause ou une raison du fait qu’elle existe ou n’existe pas. Cette cause se trouve dans la nature de la chose ou en dehors d’elle. Par exemple, le cercle carré n’existe pas par nature, la substance existe par nature, le cercle ou le carré physiques ont la raison de leur existence dans l’ordre commun de la nature. Une chose existe par elle–même si aucune raison ne l’en empêche. Pour Dieu, la raison ne peut être ni en lui ni hors de lui, donc il existe nécessairement. Il y a une difficulté à saisir cette démonstration sous la forme qu’adopte Spinoza. Pour que quelque chose existe en effet, il ne suffit pas que rien ne l’en empêche, mais que quelque chose la fasse exister. Pourquoi ne faisons–nous pas ce raisonnement ? Parce que nous avons toujours devant nous l’existence du premier genre (le cercle tracé au tableau), et il faut pour qu’il existe que quelqu’un soit venu le tracer au tableau, mais si l’existence du cercle géométrique est seule vraiment bonne, la définition de la circonférence n’ayant rien qui l’empêche d’exister en elle et en dehors d’elle, elle existe nécessairement.

61Concernant Dieu, l’obstacle à son existence ne peut être de même nature que lui, ni d’une autre nature, donc il n’existe pas. Autrement dit, il n’y a rien en dehors de Dieu, donc rien qui l’empêche d’exister.

  • 99  Ibid., p. 270. Ce thème bergsonien (sur lequel nous reviendrons) est développé dans le IVe chapitr (...)

62La troisième démonstration affirme que la puissance se caractérise par le fait de pouvoir exister, et l’impuissance au contraire découle du fait de pouvoir ne pas exister. Si ce qui existe ce sont seulement des êtres finis, alors ils seraient plus puissants que l’être infini, ce qui est absurde. Ou rien n’existe ou l’être infini existe. La raison de l’existence est en nous ou en autre chose existant nécessairement. Il y a nécessairement quelque chose qui ne pouvait pas ne pas exister. Sinon il faut supposer le néant mais « rien n’est qu’une idée toute pratique99 ». Si l’on admet l’idée du néant, la question se pose de savoir pourquoi il y a quelque chose ou quelqu’un. Mais cette question ne se pose pas puisqu’on ne peut se dispenser de poser une existence nécessaire. Quelle est la chose dont il serait absurde qu’elle n’existe pas ? Quel est le possible qui a assez de force pour se réaliser lui–même (par la seule force qui résulte du fait qu’il est possible) ? Ce ne peut être quelque chose de fini. Dieu est donc le possible infini qui se pose lui–même. Un possible fini en effet n’a pas plus de force qu’un possible infini.

  • 100  Ibid., p. 278.

63Quelle est la conception particulière du rapport entre possibilité et existence qui est en jeu ? Selon Bergson, Spinoza anticipe la critique de Kant. D’une part, il admet implicitement qu’il ne peut y avoir qu’une seule méthode pour prouver Dieu par le raisonnement pur. Et, d’autre part, il a appliqué cette méthode de façon à éviter les critiques que Kant fera dans la Dialectique transcendantale de la Critique de la Raison Pure. Selon Kant, toute démonstration de l’existence de Dieu se ramène à la preuve ontologique (la conviction prime au fond sur la démonstration). Sa critique des preuves de l’existence de Dieu consiste à dire que l’on ne peut jamais arriver à l’être parfait sans partir de lui. Il est en effet impossible de parvenir à l’existence par le concept : l’existence n’est pas un attribut. Notre représentation de Dieu est la même, qu’il existe ou pas. L’image mentale de 100 écus réels est la même que celle de 100 écus seulement possibles, le passage du second au premier n’ajoute rien. Par conséquent, on ne diminue pas une chose en supprimant son existence. Bergson affirme que Spinoza a anticipé cette critique, car il estime, comme Kant, qu’il n’y a que la preuve ontologique. La preuve physico–théologique est refusée car la finalité est pour lui une absurdité, du fait qu’elle implique un choix alors qu’il n’y a ni contingence ni choix ni finalité dans le monde. De même, la preuve cosmologique est refusée car elle ne porte que sur la relation de mode à mode, et non la relation des modes à Dieu qui est radicalement différente. On ne peut s’élever à Dieu à partir du contingent. Les trois démonstrations spinozistes de Dieu sont des preuves ontologiques : Spinoza définit Dieu et cela entraîne son existence. Il a contourné par avance l’objection de Kant par la distinction de deux espèces d’existence sans rapport entre elles : l’existence finie dans le temps et l’existence infinie hors du temps. On ne peut raisonner sur cette dernière comme on raisonne sur la première. L’existence est une chose d’expérience se constatant, donc de même nature que celle dans le temps. Kant admet en effet un seul possible, alors que Spinoza en admet deux : la possibilité morte qui correspond à la chose conçue après l’expérience, et la possibilité vivante antérieure à la chose qui puise en elle la force de se réaliser. Si la représentation des écus possible est bien postérieure à la chose, le possible infini quant à lui se réalise nécessairement car sa nature est radicalement différente. La troisième démonstration implique que les possibles ont entre eux une tendance à exister, à se réaliser. Le possible–richesse est un infini qui se réalise nécessairement. Tout vrai possible est réalisé, plus un possible est plein de richesses, plus il se réalise. La preuve ontologique nous renvoie ainsi à une certaine relation du rapport entre possible et existence : quand il s’agit de la totalité de l’être, possibilité et réalité ne font qu’un. Il faut donc s’installer en Dieu d’emblée. Chez Spinoza, le principe de causalité servirait à prouver l’existence du monde mais pas l’inverse. Ce qui signifie que, la série des modes finis étant infinie, jamais on n’arrive à Dieu car la voie est infinie. La critique kantienne consiste à montrer qu’il n’y a pas moyen de passer du possible à l’existence. Mais ce que dit Kant s’applique à la première existence dans laquelle le possible n’est qu’un reflet du réel. Alors que l’existence dans l’éternité renvoie au fait que l’existence ne fait qu’un avec la possibilité, de même que a = a est une vérité éternelle. « Jamais un plus puissant effort n’a été tenté en métaphysique que celui des onze premières propositions » dit Bergson100. Cet effort est réussi si l’existence de Dieu peut être prouvée par une proposition de même nature que a = a. Il est difficile toutefois d’admettre, selon Bergson, qu’il n’y a aucune contingence dans l’existence des choses. Il faudra recourir à des preuves n’ayant pas la certitude de la preuve ontologique, comme des certitudes partielles s’accumulant. Mais si l’on ne veut prouver Dieu que par sa faisabilité, on ne pourra pas trouver mieux que la pensée de Spinoza.

64La relation des choses à Dieu est celle de l’intelligence infinie à ses conséquences. La proposition XVI met en lumière la causalité divine à l’égard des choses. Tout ce que nous percevons a Dieu pour cause efficiente, celle–ci devant être conçue comme principe d’où sortent des conséquences. Les corollaires qui suivent affirment que toutes les choses sortent de la nécessité de Dieu, celui–ci se comprenant comme cause première, à la différence des choses qui sont en lui. Ce théorème contient tout le panthéisme de Spinoza. Ce panthéisme ne pose pas l’identité entre Dieu et le monde mais leur équivalence. Une fois Dieu posé, le monde s’ensuit nécessairement. Il n’y a donc pas d’acte créateur mais une stricte nécessité. La définition des choses est une définition dont on peut tirer la totalité des choses. Tout sort en effet de Dieu. Le panthéisme de Spinoza affirme simplement qu’une fois qu’on s’est donné Dieu, on s’est donné la totalité des choses.

  • 101  Laplace, Essai philosophique sur les probabilités, Œuvres, Gauthier–Villars, t. VII, vol. I, 1, p. (...)

65Comment comprendre la relation de causalité ? Les choses dans le temps n’ont qu’une demi–existence. Lorsqu’une chose est la cause d’une autre, c’est l’ombre de la causalité. La vraie causalité c’est celle qui régit le rapport de principe à conséquence entre Dieu et les choses. La proposition III identifiait la cause avec la raison explicative comme il a été dit. Du moment que l’entendement conclut certaines propriétés de la définition d’une chose, cela implique qu’elles existent nécessairement. L’affirmation selon laquelle 3 est inférieur à 5 est vraie de toute éternité en vertu de celle selon laquelle la partie est inférieure au tout. Le savoir de tout ce qui existe suppose un entendement infini. Ce qui signifie que toutes les déductions que cet entendement ferait à partir de la définition de Dieu existent nécessairement. Dieu est donc quelque chose comme une formule mathématique simple dont sortent la totalité des choses. Afin de saisir cette idée, Bergson utilise une autre comparaison : 1 = ½ + ¼ + 1/8 + 1/16, etc. La progression géométrique décroissante poussée à l’infini équivaut à 1. L’addition des termes n’est jamais épuisée, mais si l’on pouvait se transporter en dehors du temps et saisir l’infinité des termes on obtiendrait 1. Dieu c’est la même chose selon qu’on l’envisage d’un point indivisible ou d’une multiplicité. Dieu est une unité infinie et absolument simple alors que le monde est une multiplicité indéfinie. Cela va inspirer les philosophes au XVIIIe siècle comme d’Alembert et Laplace avec l’hypothèse fameuse du démon101. Mais le spinozisme de ces savants est un spinozisme étriqué : il se réduit à l’idée que le mécanisme est la clef de toutes choses, ce qui est très contestable. On peut calculer mathématiquement les éléments inertes mais le calcul n’a pas de prise sur certaines choses. Pour Spinoza, le possible en soi se réalise nécessairement et Dieu est le possible des possibles nécessairement réalisé dont on tire certaines choses par voie de déduction. C’est exactement le mécanisme des philosophes et savants des XVIIIe et XIXe siècles, conception qui renvoie à une position métaphysique ignorante d’elle–même. Ceux qui soutiennent qu’une formule idéale contient la totalité des choses ne se doutent pas – à la différence de Spinoza – qu’ils font de la métaphysique et que c’est la sienne.

66Bergson passe alors à la notion de liberté avec la proposition XVII selon laquelle « Dieu agit par les seules lois de sa nature, et forcé par personne ». Rien ne peut contraindre Dieu puisqu’il n’y a rien hors de lui. Il est libre par définition. La liberté n’est pas l’indétermination mais correspond paradoxalement à l’impossibilité théorique de faire autre chose que ce qu’on fait. Dieu est libre parce que ce qu’il fait est déterminé par sa nature à lui. La liberté se définit par la nécessité interne, c’est une action qui découle nécessairement de ce que l’on est. Le sens d’une notion philosophique apparaissant souvent en opposition avec une autre, la non–liberté signifie la contrainte alors que pour nous c’est la détermination nécessaire. La liberté dépend de ce que nous faisons pour pouvoir l’expliquer. Lorsque c’est par les circonstances, alors nous sommes contraints, mais si nous nous replaçons en Dieu et voyons que ce que nous faisons correspond à ce que Dieu fait en nous, du même coup nous rejetons la contrainte et revenons à la liberté comme nécessité intérieure. Le scolie, plus accessible, montre l’insistance de Spinoza sur la liberté au sens où il la prend en la distinguant nettement du libre arbitre. Celui–ci implique en effet un écart entre l’entendement qui se représente tous les possibles et la volonté qui se décide ou non en faveur de l’un d’eux. Croire au libre arbitre, c’est croire que la volonté réalise moins de choses que l’entendement n’en représente, et donc qu’en vertu de celui–ci, il est possible de prévoir bien plus de choses que l’on peut en vouloir. Comme si l’entendement était un grand cercle et la volonté un petit, l’écart entre les deux correspondant au libre arbitre. Pour Spinoza, l’entendement et la volonté sont deux points de vue différents sur une même chose. La volonté est un autre aspect de l’entendement et un autre aspect de la possibilité. Il n’y a aucun jeu, aucun écart entre eux qui laisserait de la place pour une forme quelconque de libre choix.

  • 102  Cours du Collège de France sur « l’Éthique » de Spinoza, p. 289.

67Le scolie expose les conséquences de la définition de Dieu qui suppose que le possible en soi est réalisé en soi. Puisque l’existence de Dieu est démontrée, le possible des possibles est dès lors posé, tous les possibles existent, ils sont réalisés dans l’éternité, ce qui implique l’identification entre la volonté et l’entendement. Dieu est libre car en lui tout est nécessaire mais d’une nécessité intérieure, ce qui est le sens véritable de la liberté. Il n’y a donc pas de choix en Dieu, le libre arbitre y est impossible puisqu’il se pose lui–même et que ce qu’il fait développe sa nature. La croyance en un Dieu indifférent par peur de le rabaisser présuppose la croyance au libre arbitre, donc en un entendement plus vaste que la volonté ainsi que des possibles qui ne seraient pas réalisés. Mais il est impossible de supposer en lui un entendement plus large que sa volonté puisque tout est infini en lui par définition. Dieu est la totalité des possibles se réalisant nécessairement d’elle–même. L’essence formelle (ou en soi) des choses est ce qu’elle est car elle est ainsi objectivement (dans la représentation) en Dieu. En lui l’essence des choses et la représentation existante s’identifient. L’acte de connaître ne fait qu’un avec l’acte de produire. L’importance de ce scolie provient du fait qu’il insiste sur ce qu’il y a en Dieu d’aveugle à notre point de vue. C’est « un Dieu auquel il faut renoncer à donner des attributs psychologiques102 » constate Bergson. Il passe alors aux propositions XVIII, XIX et XX posant Dieu comme cause immanente, c’est–à–dire intérieure et non extérieure d’une part, ensuite comme éternel par l’identification en lui de l’essence et de l’existence. Est–ce par manque de temps ou pour s’en tenir à l’essentiel (l’arrêt du cours peu après faisant pencher pour la première solution), toujours est–il que Bergson passe alors directement à l’étude de l’appendice de la première partie qui suit la proposition XXXVI dans laquelle Spinoza explicite sa conception personnelle de la divinité. La croyance au libre arbitre trouve son explication dans le fait que l’on regarde les buts des actions et non les causes naturelles des actions des hommes. Les hommes sont alors en proie au même délire. Dieu est en effet la source indifférente et invisible de tout ce qui existe, comparable en cela à la formule mathématique de Laplace ou d’Alembert plus tard. L’explication finaliste est donc illusoire.

68Mais le Dieu du Court traité a une forme plus humaine, c’est un Dieu d’amour qui s’aime lui–même lorsque l’homme l’aime. Bergson insiste alors, pour finir, sur le contraste entre le Dieu de la première partie de l’Éthique et celui de la dernière partie. Ce contraste ne signifie pas toutefois une différence radicale. Dans la première partie, Spinoza se situe au–dessus de toute expérience à la façon d’un géomètre se plaçant dans l’absolu et décrivant la sortie des choses de Dieu sans recourir à l’expérience (un géomètre pourrait déduire ainsi la circonférence du cercle sans avoir jamais vu de cercle mais par le recours à la seule définition). Il s’agit de la réalisation mathématique de Dieu. Dans les autres parties de L’Éthique, Spinoza fait appel à l’expérience (dans la deuxième partie pour savoir qu’il y a deux attributs, la Pensée et l’Étendue, pour parler de l’état d’esclavage dans la quatrième partie, de l’état de liberté dans lequel l’homme fait corps avec la nécessité dans la dernière partie). Spinoza montre la connaissance intuitive comme coïncidence en Dieu dans lequel l’entendement crée son objet. Lorsqu’il retrouve dans l’homme un certain état divin, il revient à Dieu et arrive à l’humaniser car il a vu comment diviniser Dieu. Le Dieu de la dernière partie de L’Éthique acquiert ainsi une grande richesse psychologique, alors que celui de la première partie est celui que pourrait décrire un autre Spinoza qui ne serait pas corps et âme mais aurait d’autres attributs X et Y. Le Dieu de la Ve partie serait ainsi rempli d’une autre manière qu’avec les attributs de la pensée et de l’Étendue. La Ire partie apparaît ainsi comme le schéma de toutes les éthiques possibles. La Ve partie est le schéma de l’Éthique tel qu’il est rempli par Spinoza en tant qu’il existe corps et âme, étant à la fois pensée et étendue. Il aurait été possible de décliner ce schéma avec des êtres constitués de modes appartenant à des attributs X, Y ou autres.

69Il est évident que Bergson insiste d’autant plus sur ce contraste qu’il se sent très éloigné du livre I alors que le livre V lui apparaît très proche de ses propres thèses en même temps que de la personnalité singulière du penseur Spinoza. Tout se passe alors comme si l’écart entre le Spinoza de l’analyse et le Spinoza de l’intuition, que nous avons vu Bergson étudier dans des moments différents de son œuvre, se retrouvait dans l’Éthique elle–même. La différence entre le début et la fin de l’œuvre majeure de Spinoza exprime ainsi le fossé qui sépare le spinozisme de Spinoza, en même temps que tout ce qui le sépare du premier et le rapproche du second. Au fur et à mesure que Spinoza progresse dans l’Éthique et se rapproche de son intuition fondamentale, Bergson manifeste sa grande proximité avec cette intuition.

  • 103  Ibid., p. 291.
  • 104  Cf. Mossé–Bastide Rose–Marie, Bergson éducateur, p. 287.
  • 105  La citation provient des cours de Bergson que Georges Lacombe a lus à Rose–Marie Mossé Bastide, co (...)

70Nous n’avons plus le cours de 1914 mais l’intitulé « La théorie de l’âme dans la philosophie de Spinoza » laisse à penser qu’il portait sur la deuxième partie de l’Éthique. Le cours que nous venons de voir sur la première partie n’est ni un exposé ni un résumé scolaire du spinozisme. Bergson compare principalement le début et la fin de l’ouvrage afin de faire ressortir une tension interne à la philosophie de Spinoza. La comparaison de la première et de la dernière partie permet en effet de montrer que le « Dieu de glace103 » du De Deo s’humanise dans le De Libertate Humana en raison du fait que nous le connaissons du dedans en participant à son activité créatrice. Bergson a voulu montrer qu’il y a chez Spinoza beaucoup plus d’expérience qu’il n’a voulu le dire104, même si cela ne se perçoit pas dans le premier livre mais apparaît dans les suivants. Il ressort ainsi de ces cours que la méthode d’exposition géométrique n’était pas nécessaire à Spinoza mais lui était toutefois naturelle, représentant ce que Bergson appelle « une réaction de son organisme mental contre son mysticisme sentimental105 ». La philosophie de Spinoza est ainsi présentée comme une lutte entre Spinoza et le spinozisme, c’est-à-dire entre une intuition profonde qui tend au mysticisme et une systématicité qui satisfait l’intelligence. La philosophie de Bergson s’est constamment opposée à cette tendance intellectuelle qui pousse au dogmatisme, mais sa pensée se rapproche de la première, et tout se passe comme si son enseignement lui permettait de prendre une conscience de plus en plus élevée de cette proximité.

  • 106  M, p. 1183
  • 107  M, p. 1040.
  • 108  PM, p. 95.
  • 109  En particulier p. 118–119.

71Parvenu à la fin de ce parcours des leçons que Bergson donnait sur Spinoza en tant que professeur, selon ce qu’il nous en reste, nous pouvons d’abord remarquer qu’il est un pédagogue exceptionnel, réussissant à exposer simplement, sans verbiage ni technicité inutiles, une pensée extrêmement complexe. Bergson reste en cela fidèle au principe qui guide selon lui la philosophie française, celui de la clarté et de la simplicité de la forme : « il n’y a pas d’idée philosophique, si profonde ou si subtile soit–elle, qui ne puisse et ne doive s’exprimer dans la langue de tout le monde106 ». Cet effort pour parler dans la langue de tout le monde, dont Descartes est l’exemple emblématique, et qui explique le succès démesuré des cours du Collège de France, est conforme à l’esprit des Lumières et vise l’humanité. Bergson sait pourtant à quel point la philosophie de Spinoza est complexe puisqu’il va même jusqu’à dire, lorsqu’il fait cours en 1914 sur l’Éthique, que c’est « ce qui a été écrit de plus difficile par le plus difficile des philosophes107 ». La simplicité qui se dégage des cours masque un travail approfondi et sans cesse renouvelé qui n’ignore pas mais se confronte aux difficultés posées par la doctrine. Cette simplicité, qui est celle de l’esprit philosophique, ne se confond évidemment pas avec la facilité ni le simplisme. Elle va de pair avec l’effort et « la manière difficultueuse de penser » que prône Bergson à l’encontre d’idées courantes sur sa propre philosophie108 (et peut–être également répandues chez un grand nombre de ses auditeurs au Collège de France). Cela donne à voir sous un jour différent, et plus clair, le troisième genre de connaissance sur lequel Spinoza donne peu d’exemples en dehors de la quatrième proportionnelle. Bergson parvient à transfigurer la doctrine et à diminuer la complication justement parce qu’il s’approche de ce point unique, indicible, simple et toujours fuyant en même temps, dont parle « L’intuition philosophique109 ». Si les images qu’il prend ont une si grande puissance pédagogique, cela s’explique par le fait qu’elles ne relèvent justement pas de la seule pédagogie au sens trivial du terme, mais d’une pédagogie de type platonicien : celle qui conduit les auditeurs à l’intelligible par le biais d’une psychagogie s’appuyant sur le sensible. L’image de nature pédagogique qui cherche à éclairer le sens de la doctrine vise en effet à amener progressivement à l’image intermédiaire entre l’intuition originaire et la doctrine exposée en concepts.

72C’est sur Spinoza que Bergson a le plus fait cours, et ce n’est pas une question de contrainte mais bien de choix, les cours au Collège de France le montrent clairement. Il a demandé à occuper la chaire de philosophie moderne, ensuite fait cours deux années sur Spencer puis sur Berkeley, et trois années sur Spinoza avant d’être obligé d’arrêter pour des raisons indépendantes de sa volonté. Dans ces cours, Spinoza ne sert pas de repoussoir ni d’antithèse à sa propre philosophie, comme cela semble être le cas dans ses ouvrages majeurs, en particulier dans L’Essai et L’Évolution créatrice, mais est exposé comme un penseur étonnamment proche, si l’on s’en tient aux thèses, et avec lequel se dégage comme une sorte de sympathie intellectuelle.

73Dans une lettre à Brunschvicg datant de 1927, dont on n’a souvent retenu que la dernière formule, Bergson écrit :

  • 110  M, p. 1482–1483.

Spinoza est le penseur auquel nous avons tous voué, avec l’admiration la plus profonde, une pieuse reconnaissance. Ce n’est pas seulement parce qu’il a montré au monde, par l’exemple de sa vie, ce que la philosophie peut faire pour détacher l’âme de tout ce qui est étranger à son essence. C’est encore et surtout parce qu’il nous fait toucher du doigt ce qu’il peut y avoir d’héroïque dans la spéculation, et ce qu’il y a de divin dans la vérité. Aristote avait bien dit que « nous ne devons pas nous attacher, hommes, à ce qui est humain ; mortels, à ce qui meurt ; nous devons, autant que cela est donné à l’homme, vivre en immortels ». Mais il était réservé à Spinoza de montrer que la connaissance intérieure de la vérité coïncide avec l’acte intemporel par lequel la vérité se pose, et de nous faire sentir et éprouver notre éternité. C’est pourquoi nous avons beau nous être engagés, par nos réflexions personnelles, dans des voies différentes de celles que Spinoza a suivies, nous n’en redevenons pas moins spinozistes, dans une certaine mesure, chaque fois que nous relisons L’Éthique, parce que nous avons l’impression nette que telle est exactement l’altitude où la philosophie doit se placer, telle est l’atmosphère où réellement le philosophe respire. En ce sens, on pourrait dire que tout philosophe a deux philosophies : la sienne et celle de Spinoza110.

  • 111  H. de Monvallier, « Bergson hanté par Spinoza », in Bergson, Cahiers de l’Histoire de la Philosoph (...)

74La dernière phrase laisse penser que la philosophie de Spinoza représente pour toute philosophie son autre en même temps qu’un sommet de perfection. Cela renvoie bien sûr au mathématisme du penseur de l’Éthique exprimant la logique de l’intelligence laissée à sa pente propre. Mais le propos ne se réduit pas à cela. Il y a un éloge extraordinaire, et sans équivalent dans l’œuvre de Bergson, qui fait de Spinoza le philosophe par excellence puisqu’il aurait dépassé Aristote en ayant trouvé ce que celui–ci cherchait. Tout se passe comme si Spinoza réussissait la synthèse entre l’héroïsme de Descartes (« ce qu’il peut y avoir d’héroïque dans la spéculation ») et l’idéal de vérité divinisé par Platon (« ce qu’il y a de divin dans la vérité »), c’est–à–dire entre le mouvement subjectif par lequel nous cherchons la vérité et le mouvement objectif par lequel elle se donne111. Cette lettre montre non seulement une certaine fascination mais également une réelle affinité de Bergson à l’égard de Spinoza puisqu’il y retrouve des thèmes qui sont ceux de sa philosophie : l’âme du philosophe qui se détache de ce qui est étranger à son essence, la divinité de la vérité et la connaissance comme coïncidence avec le mouvement de l’être. C’est le Spinoza que les cours vont mettre en lumière parce qu’ils seront justement l’occasion de mieux le saisir en l’approfondissant.

  • 112  EC, p. 346.
  • 113  PM, p. 119. L’« Introduction à la métaphysique » montre que l’intuition est une « sympathie » qui (...)
  • 114  Ibid.

75Dans ses cours, Bergson insiste en effet sur l’aspect opposé et symétrique de la pensée spinoziste telle qu’elle est exposée dans L’Évolution créatrice112, c’est–à–dire les intuitions qui constituent non pas l’ossature de la doctrine, mais ce qui fait craquer le système de l’intérieur et reste irréductible à la logique intellectualiste comme à toute autre doctrine. Il convient cependant de nuancer le propos en distinguant entre les cours au lycée et les cours au Collège de France. Les premiers s’en tiennent davantage au stade doctrinal et aux thèses, alors que les seconds tendent à se rapprocher de l’intuition spinoziste en essayant de dévoiler les images intermédiaires qui s’en approchent. Le contraste flagrant entre les deux types de cours s’explique justement par la familiarité qui a résulté des années d’études et de travail réitéré de l’œuvre de Spinoza. L’intérêt pour la philosophie de Spinoza s’est en quelque sorte développé en même temps que son étude poussée permettait à Bergson d’approcher l’intuition du penseur hollandais. Car si Spinoza est l’auteur sur lequel il a le plus fait cours, cela résulte de choix qui ne sont bien sûr pas arbitraires mais attestent de l’intérêt croissant que Bergson porte à cet auteur, comme si cela lui permettait d’approfondir sa philosophie en amenant ses intuitions personnelles à une meilleure expression. Cela montre même un dialogue incessant et une réelle proximité, voire une hantise pour celui qui semble d’abord (et qui est effectivement, comme le dit Bergson lui–même) à l’opposé de nombre de ses propres thèses. Il est clair en tout cas que Spinoza occupe bien une place absolument singulière chez Bergson. Ce statut privilégié ne peut en tout cas se réduire à une simple opposition ni un rejet dû au nécessitarisme mathématique de la doctrine. C’est bien ce que montre « L’intuition philosophique » dans laquelle Bergson affirme qu’il se sent en mesure de parler de l’image intermédiaire de Berkeley (longuement) et de Spinoza (assez brièvement) en raison de la familiarité certaine qu’il a acquise avec ces philosophies. L’examen et le contact répété avec les textes lui ont permis d’atteindre cette image par l’« imprégnation graduelle113 » dont il est question un peu avant qu’il ne prenne ces deux auteurs en exemples. Ils l’ont rendu ainsi apte à éprouver « un sentiment tout différent114 » à l’égard du penseur hollandais. Cette familiarité n’est pas seulement dans la compréhension doctrinale mais dans la pensée de Bergson avec celle de Spinoza. En l’approfondissant, Bergson se sent en quelque sorte dans son élément, comme s’il était un peu chez lui dans une doctrine si étrangère à sa pensée au premier abord (ainsi qu’il l’écrira plus tard à Jankélévitch). Sans faire de Spinoza un Bergsonien avant l’heure, ni de Bergson un simple disciple de Spinoza, les cours du Collège de France donnent mieux à voir, pour Bergson déjà, ce qui peut les rapprocher.

  • 115  Voir G. Bianco, Après Bergson. Portrait de groupe avec philosophe, p. 36 et suiv.
  • 116  Bergson conseillait ainsi à Gilbert Maire, quand il était élève de philosophie, de lire Platon ou (...)
  • 117  Dans son premier discours de Prix sur La spécialité datant de 1882, Bergson déplore ainsi la spéci (...)
  • 118  Bergson conseillait encore à Gilbert Maire : « Ne regardez pas tant d’un système […] l’armature, l (...)

76L’analyse de la pensée de Spinoza met ainsi en lumière ce que le système peut avoir de secondaire face à l’expérience humaine qu’il laisse pressentir : un déchirement profond entre une exigence intellectualiste conforme aux ambitions de la philosophie conduite selon une raison mathématique et une intuition personnelle qui s’en distingue radicalement. C’est bien l’expérience humaine que recherche Bergson en Spinoza, et cela de façon apparemment paradoxale chez le penseur rationaliste et systématique par excellence. Ce qui ne signifie nullement la réduction de la pensée à la vie comprise comme suite d’anecdotes et d’événements (de ce point de vue, il est significatif que les cours ne parlent quasiment jamais de la biographie de Spinoza, c’est–à–dire des événements qu’il a connus et qui sont toujours anecdotiques au regard de la pensée d’un auteur) ni même à la psychologie de l’auteur, et à tout ce qui relèverait des questions d’humeur ou de tempérament (nous avons vu que, contrairement à ce que pensait M. Gueroult, l’intuition n’est pas un phénomène psychologique au sens où Bergson entend ces termes). Même si dans les années 1920, Bergson sera considéré comme le philosophe de la psychologie, exerçant une grande influence sur les études de psychopathologie, ainsi que sur les romanciers et les critiques115, il refusera toujours le réductionnisme qui ferait de l’œuvre le reflet du moi social. Dans son rapport à l’histoire de la philosophie, Bergson conseillait ainsi d’éviter les résumés116 et les prétendus experts qui réduisent justement la pensée à la personne117. L’expérience humaine que recherche Bergson ne se trouve que dans le texte, même s’il faut essayer de dépasser les moyens d’expression qui dépendent, quant à eux, de l’époque. Elle s’identifie à l’intuition originaire guidant l’essentiel de la pensée et qu’il faut essayer d’approcher le plus possible par–delà l’ossature logique118. Les cours permettent ainsi de retracer précisément le trajet qui mène à l’image intermédiaire de « L’intuition philosophique » et donnent à comprendre l’importance de Spinoza pour Bergson en tant que philosophe. Tout le paradoxe vient du fait qu’en retrouvant l’intuition philosophique de Spinoza, donc ce qui fait sa singularité absolue, Bergson laisse entrevoir une communauté d’intuition (sans pour autant dissoudre l’originalité du penseur hollandais).

Notes

1  DIC, p. 128.

2  Bergson écrit dans une lettre à Alfred Binet du 30 mars 1908 : « Seulement, dans un livre, on se borne à citer les doctrines ; on ne les développe pas, parce qu’on s’adresse à des lecteurs déjà instruits des systèmes philosophiques. Il va sans dire que, dans une classe, on ne peut procéder par simple allusion à des doctrines que l’élève ne connaît pas encore : il faut commencer par les développer », M, p. 763. Voir M. Vollet, « Bergson historien de la philosophie », L’Évolution créatrice de Bergson, p. 324–329.

3  Cours III, Leçons d’histoire de la philosophie moderne, Théories de l’âme. Henri Hude, qui a édité ces cours, s’appuie sur ceux–ci pour soutenir la thèse selon laquelle « plus on connaît Bergson, et mieux on comprend qu’il n’a qu’un adversaire : Spinoza » (ibid., note 117, p. 262, voir aussi note 6 p. 254 et note 57 p. 257). C’est là apporter une importance trop grande aux cours, en tout cas ne pas distinguer suffisamment le Spinoza selon l’analyse du Spinoza selon l’intuition. Dans ses cours, Bergson analyse surtout Spinoza en faisant ressortir le système, comme dans L’Évolution créatrice et en mettant souvent, mais pas tout le temps, entre parenthèses tous les trésors d’intuition que recèle la doctrine.

4  Ibid., p. 107 et suiv. Voir aussi p. 26 et suiv.

5  Ibid., p. 26. Voir aussi p. 107 et suiv.

6  M, p. 1047. Bergson ajoute juste après que cette méthode permet de « philosopher avec moins d’inquiétude, avec tranquillité ».

7  Ibid.

8  PM, p. 120 et suiv.

9  À l’image de la « perennis quaedam philosophia » que vise Leibniz (Cours III, p. 107).

10  « Un système philosophique en effet est un tout organisé qui vit et chacune de ses parties emprunte quelque chose aux autres et à l’ensemble. C’est à la lumière de l’idée directrice du système qu’on se rend exactement compte d’une doctrine particulière », « Histoire de la philosophie », dans J. Bardy, Bergson professeur au lycée Blaise-Pascal de Clermont-Ferrand. Cours 1885-1886, p. 129.

11  Ibid., p. 11–22.

12  Ibid., p. 86.

13  Ibid., p. 230–235.

14  Ibid., p. 86–87. Nous en avions parlé en Ire partie lors de l’analyse du but de la philosophie de Spinoza. Dans le cours à Clermont–Ferrand il parle de la morale pour montrer qu’elle est descriptive et scientifique plutôt que normative.

15  Œuvres 1, Premiers écrits, p. 74–81. Contrairement à ce qui est affirmé dans la note 3 (p. 253), Bergson ne peut donc s’appuyer ici sur le Court traité.

16  Ibid., p. 264–269.

17  Eth. II, prop. XL, scolie II.

18  Cours III, p. 11.

19  « La causalité se rapproche ici de l’identité », ibid., p. 12.

20  Ibid., p. 13.

21  Eth, I, prop. XXVIII.

22  Cours III, p. 13.

23  Voir également p. 95.

24  Ibid., p. 14.

25  Ibid., p. 15.

26  Ibid., p. 16.

27  Dont l’énoncé (et non le terme) se trouve en Eth. II, prop. VII.

28  Cours III, p. 17. Voir également le cours au lycée Henri IV, p. 90.

29  Cours du 6 mai 1904, AB, T. II, p. 118–121.

30  Cours III, p. 17. Voir également, p. 90.

31  Pour ces analyses, voir le Cours du 6 mai 1904, AB, T. II, p. 110 et suiv.

32  Ibid., p. 111.

33  Ibid.

34  Ibid., p. 120–124.

35  Cours III, p. 21–22.

36  « L’éternel ne vient pas à nous, c’est nous qui entrons dans l’éternité, par cela seul qu’affranchis des passions nous acquérons quelque chose de la liberté divine », ibid., Leçons d’histoire et de philosophie moderne au lycée Henri IV, p. 96.

37  Ibid., p. 12–13, p. 88–89. Bergson y reviendra longuement dans ses cours sur Spinoza au Collège de France qui débuteront en 1910.

38  P. 95, Bergson distingue les deux manières de connaître et oppose, à la manière inadéquate, celle qui consiste à « se replacer par la pensée dans le Principe où cette chose est contenue à la manière d’un mode dans l’attribut. Alors on aperçoit tout d’un coup et dans une intuition unique le rapport de cette chose finie au Principe infini d’où elle émane, et par suite aussi à l’infinité des choses finies qui est l’équivalent de ce Principe », ibid. H. Hude reconnaît dans une note à ce passage que ce rapport entre l’intuition et la genèse des choses manifeste une sympathie certaine entre Bergson et Spinoza en dépit des oppositions (notes 314 et 322, p. 281).

39  Martial Gueroult dit très justement : « À l’histoire de la philosophie fondée sur le savoir, se substitue la vraie histoire philosophique fondée sur le comprendre. Et ce comprendre exige l’acte même de philosopher, le passage du plan d’extériorité logique à celui d’intériorité vécue, dans les profondeurs de laquelle nous nous associons à l’acte créateur essentiel qui participe de l’absolu », M. Guéroult, L’histoire de l’histoire de la philosophie III, p. 846 (cité dans Ioulia Podoroga, Bergson professeur ou apprendre la philosophie avec des images, dans Bergson professeur, p. 165–183).

40  M, p. 846. Juste avant, Bergson écrit que « le cartésianisme de Spinoza est tout à fait superficiel », Ibid.

41  Bergson par P. Soulez et F. Worms, p. 97 et suiv.

42  Cours du Collège de France sur « le traité de la Réforme de l’entendement » de Spinoza, 1911, 2 cahiers d’élèves, Fonds Doucet, BGN 2998 (3) et (4). Cours du Collège de France sur « L’Éthique » de Spinoza, 1912, 2 cahiers, Fonds Doucet, BGN 2998–7. Les notes de Charles du Bos sur ce dernier sont, quant à elles, à peu près illisibles.

43  Selon l’Annuaire du Collège de France, 1911.

44  Cours du Collège de France sur « le traité de la Réforme de l’entendement » de Spinoza, 1911, 2 cahiers d’élèves, op. cit., Cahier 1, Fonds Doucet, p. 89.

45  C. Riquier met en lumière ce point dans son chapitre « Les modernes : Spinoza et Leibniz », op. cit., voir en particulier p. 220.

46  Bergson commence par affirmer qu’« il ne faut pas tenter d’interpréter dans un sens banal des idées qui sont proprement spinozistes », Cours du Collège de France sur « le traité de la Réforme de l’entendement » de Spinoza, 1911, op. cit., Cahier 1, Fonds Doucet, p. 88.

47  En 1908, Bergson écrit : « […] Il faut passer par la philosophie grecque si l’on prétend la dépasser, de même qu’on étudie la géométrie d’Euclide ou toute autre forme de la géométrie élémentaire, pour arriver à la géométrie analytique de Descartes », EP, p. 358. Spinoza philosophe autrement que les Grecs, il faut donc en passer par eux pour voir à quel point il s’en éloigne, voire les renverse, de la même façon qu’on a pu dire de Bergson lui–même qu’il « inverse le plotinisme » (P. Montebello, L’autre métaphysique, p. 294).

48  Cours du 15 avril 1904 sur l’histoire des théories de la mémoire, dans AB, T. II, p. 52.

49  Voir p. 1073 : « Plotin résume en lui la totalité de la philosophie grecque ».

50  Voir C. Riquier, p. 212–219.

51  EC, p. 346.

52  Nous avons vu que c’était le reproche formulé par M. Gueroult (« Bergson en face des philosophes », op. cit.).

53  Cours du Collège de France sur « le traité de la Réforme de l’entendement » de Spinoza, 1911, op. cit., Cahier 1, Fonds Doucet, p. 91.

54  EC, p. 323–325.

55  Ibid., p. 323.

56  Ibid., p. 324.

57  Ibid. Cette relation est celle « qui transparaît de plus en plus sous les raisonnements des philosophes grecs à mesure qu’on va de Platon à Plotin », ibid.

58  EC, p. 349–350.

59  Cours du Collège de France sur « le traité de la Réforme de l’entendement » de Spinoza, 1911, op. cit., p. 99 et suiv. Voir également Mossé–bastide, Bergson et Plotin, p. 107 et C. Riquier, op. cit., p. 217–218.

60  Ibid., p. 101.

61  « Exprimer : presser, faire sortir l’attribut pensée et l’attribut étendue, en faisant sortir de la substance tout ce qu’elle contient », ibid., p. 104.

62  Ibid., p. 102.

63  Ibid., p. 102. C’est la même idée que dans « L’intuition philosophique » : « Si Spinoza avait vécu avant Descartes, il aurait sans doute écrit autre chose que ce qu’il a écrit, mais […] Spinoza vivant et écrivant, nous étions sûrs d’avoir le spinozisme tout de même », PM, p. 124.

64  « Dans la philosophie moderne, on ne trouve plus [de] principe de non–être. Et pourtant, Spinoza en avait besoin » pour rendre compte du passage à l’existence des modes finis, Cours du Collège de France sur « le traité de la Réforme de l’entendement » de Spinoza, 1911, op. cit., p. 107 (et EC, p. 352–353).

65  « Ils se touchent presque », Ibid.

66  Ibid.

67  Cours du Collège de France sur « l’Éthique » de Spinoza, 1911, op. cit., Cahier 1, p. 241.

68  EC, p. 352. Rappelons que dans La pensée et le mouvant, Bergson prend l’exemple des termes « essence » et « existence » chez Spinoza pour montrer la difficulté de réduire les concepts philosophiques à une formule simple, PM, p. 30.

69  Cours du Collège de France sur « le traité de la Réforme de l’entendement » de Spinoza, p. 116. Bergson ajoute que « Spinoza cherche avec son âme toute entière, avec son intelligence comme avec son cœur », (ibid.), et qu’« il y met toute sa fougue » (ibid.). L’expression est platonicienne (République, VII) et reprise par Bergson pour caractériser la liberté dans DIC, p. 126.

70  Cet exemple renvoie à Eth, V, X, scolie.

71  TRE, § 13 et Eth, IV, XXXVI.

72  TRE, § 12.

73  Ibid., § 15.

74  Ibid., § 13.

75  Eth, II XL, scolie 2.

76  PM, p. 124.

77  TRE, § 30–31.

78  Cours du Collège de France sur « le traité de la Réforme de l’entendement » de Spinoza, p. 148.

79  Ibid., p. 153.

80  Sur cette question, la proximité entre Bergson et Spinoza est manifeste. Voir notamment le début de « La conscience et la vie », ES, p. 1–3. Nous y reviendrons dans la deuxième partie.

81  Cours du Collège de France sur « le traité de la Réforme de l’entendement » de Spinoza, p. 155.

82  L’Évolution créatrice montre que la négation est, à la différence de l’affirmation portant sur un objet, un jugement portant sur un autre jugement en vue de le rectifier. Elle a essentiellement une visée pédagogique et sociale, voir EC, p. 286–298.

83  Bergson rappelle que Victor Brochard établissait à la même époque une analogie entre le Dieu dans son rapport aux essences chez Spinoza et celui de Plotin en rapport avec les intelligibles (Victor Brochard, Le Dieu de Spinoza).

84  EC, p. 332–333.

85  Cours du Collège de France sur « l’Éthique » de Spinoza, p. 236.

86  Plotin, Ennéade, V, chap. 8, § 4 : « Dans le monde intelligible, tous les êtres sont transparents. Tout est visible en tout jusque dans son intérieur. Il y a donc transparence universelle et tout se trouve dans tout. C’est que chaque être contient tous les autres à l’intérieur de lui–même, de sorte que tout est partout et que chacun des êtres est le tout ». C’est pourquoi l’influence de Plotin sur Leibniz semble encore plus évidente pour Bergson, et il y revient à plusieurs reprises. Voir EC, p. 353 et Cours au Collège de France sur « l’Histoire de l’idée de temps », 18e séance, 1er mai 1903, Cahier 18, p. 12. Même si Plotin parle de « conspiration universelle » et non d’« harmonie préétablie », il y a une proximité indéniable.

87  Conception du rapport entre contemplation et action (qui correspond pleinement à l’intellectualisme grec) dont Bergson montre les insuffisances dans Les deux sources, p. 234.

88  Cours du Collège de France sur « l’Éthique » de Spinoza, p. 244.

89  « L’amour intellectuel de Dieu qui naît du troisième genre de connaissance est éternel. »

90  C’est l’objet du scolie de cette proposition dans lequel Spinoza écrit : « Quoique cet Amour–ci envers Dieu n’ait pas eu de commencement (par la proposition précédente), il a pourtant toutes les perfections de l’Amour, comme s’il avait pris naissance, ainsi que nous l’avons feint dans le Corollaire proposition précédente. Et cela ne fait pas de différence, sinon que l’Esprit a eu de toute éternité ces mêmes perfections dont nous avons feint qu’elles venaient de s’ajouter à lui, et ce accompagné de l’idée de Dieu comme cause éternelle », Eth, Prop. XXXIII, scolie.

91  « L’Amour intellectuel de l’Esprit envers Dieu est l’Amour même de Dieu, dont Dieu s’aime lui–même, non en tant qu’il est infini, mais en tant qu’il peut s’expliquer par l’essence de l’Esprit humain, considérée sous une espèce d’éternité, c’est-à–dire, l’Amour intellectuel de l’Esprit envers Dieu est une partie de l’Amour infini dont Dieu s’aime lui–même. » C’est cette proposition qui exprime le plus clairement l’identification entre conversion et procession selon Bergson.

92  Eth, I, Déf. VI, Explication.

93  Lettre LVIII.

94  Cours du Collège de France sur « l’Éthique » de Spinoza, p. 260. Nous soulignons.

95  Eth, II, Déf. V.

96  Eth, I, Déf. VIII, Explication.

97  EC, p. 352.

98  Cours du Collège de France sur « l’Éthique » de Spinoza, p. 266.

99  Ibid., p. 270. Ce thème bergsonien (sur lequel nous reviendrons) est développé dans le IVe chapitre de L’Évolution créatrice.

100  Ibid., p. 278.

101  Laplace, Essai philosophique sur les probabilités, Œuvres, Gauthier–Villars, t. VII, vol. I, 1, p. 6–7. Pour Laplace, le monde étant absolument déterminé, un démon qui connaîtrait l’état du monde à t (la position et les propriétés pertinentes) d’une part, et les lois qui permettent de passer d’un événement à un autre, serait en mesure de prédire tous les événements postérieurs. Bergson fait une allusion explicite à cette célèbre fiction dans L’Évolution créatrice (p. 38) et revient constamment à l’image du démon qui joue un rôle essentiel dans l’ouvrage puisque son objet principal est de réfuter la croyance selon laquelle « tout est donné » (EC, p. 6, 8, 29, 37–39, 207–208, 334–335, 345, 347, 354).

102  Cours du Collège de France sur « l’Éthique » de Spinoza, p. 289.

103  Ibid., p. 291.

104  Cf. Mossé–Bastide Rose–Marie, Bergson éducateur, p. 287.

105  La citation provient des cours de Bergson que Georges Lacombe a lus à Rose–Marie Mossé Bastide, cours seulement connus oralement et perdus lorsque cet auditeur est décédé, Ibid.

106  M, p. 1183

107  M, p. 1040.

108  PM, p. 95.

109  En particulier p. 118–119.

110  M, p. 1482–1483.

111  H. de Monvallier, « Bergson hanté par Spinoza », in Bergson, Cahiers de l’Histoire de la Philosophie, p. 304.

112  EC, p. 346.

113  PM, p. 119. L’« Introduction à la métaphysique » montre que l’intuition est une « sympathie » qui suppose une « longue camaraderie » avec l’objet en question (PM, p. 226) et qui consiste, comme on le voit en particulier avec ses quatre grandes œuvres, dans l’étude, notamment scientifique et positive, des faits dont il s’agit de rendre compte. Dans le cas de Spinoza, c’est la relecture constante et jusqu’à une période tardive de l’Éthique en particulier qui permet cette familiarité et cette sympathie. La familiarité désigne le fait d’avoir une compréhension intime, et non plus extérieure de l’œuvre, donc de parvenir à une intuition et ne plus en rester à l’analyse, la sympathie désignant le rapprochement entre deux pensées. Ce terme de sympathie n’ayant pas seulement un sens affectif mais également intellectuel ou spirituel (Bergson félicite ainsi Jankélévitch pour la « sympathie intellectuelle » dont il a fait preuve à l’égard de son œuvre, voir EP, p. 787). Rappelons que c’est en juillet 1928 que Bergson écrit à Jankélévitch : « je me sens toujours un peu chez moi quand je relis L’Éthique […] » (EP, p. 781).

114  Ibid.

115  Voir G. Bianco, Après Bergson. Portrait de groupe avec philosophe, p. 36 et suiv.

116  Bergson conseillait ainsi à Gilbert Maire, quand il était élève de philosophie, de lire Platon ou Descartes directement dans le texte sans passer par des commentateurs voir G. Maire, Bergson mon maître, p. 93.

117  Dans son premier discours de Prix sur La spécialité datant de 1882, Bergson déplore ainsi la spécialisation de l’histoire littéraire : « […] ce n’est pas de la pensée qu’il [le spécialiste] se souciera, soyez–en sûrs. Que lui reste–t–il ? La personne, et les anecdotes qu’il pourra recueillir sur elle. Il citera des faits insignifiants mais inédits. Il collectionnera les papiers et les documents, oubliant que l’inédit doit se trouver dans l’esprit », EP, p. 43. Cela anticipe les propos de Proust dans son Contre Sainte Beuve et correspond tout à fait à la distinction opérée dès l’Essai entre le moi social et le moi profond. La biographie reste superficielle en ce qu’elle dépasse difficilement le premier plan et ne permet pas en tout cas d’expliquer le second par le premier.

118  Bergson conseillait encore à Gilbert Maire : « Ne regardez pas tant d’un système […] l’armature, la construction logique, que certains points essentiels où se révèle l’intuition fondamentale dont le système n’est jamais qu’une mise en forme plus ou moins arbitraire… Visez toujours, au fond des systèmes, les expériences humaines qu’ils enchaînent », G. Maire, ibid., p. 103. Nous soulignons.

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