Chapitre 1. Spinoza dans l’œuvre de Bergson
p. 25-116
Texte intégral
Les différences
1Une confrontation entre ces deux penseurs ne peut faire l’économie de la manière dont Bergson se confronte explicitement à Spinoza. Mais il faut remarquer que les différences entre les cours et les livres constituant l’œuvre de Bergson sont nombreuses. Lorsqu’il aborde les auteurs passés dans ses œuvres, cela se situe à l’intérieur d’un raisonnement qui a pour finalité de démontrer une thèse globale. Les philosophes passés ne sont pas étudiés pour eux–mêmes, mais dans le but de servir une philosophie en montrant les rapprochements possibles avec une pensée en acte, ce qui permet de mettre en évidence des liens de proximité éventuels mais le plus souvent des différences et des oppositions. De sorte qu’ils sont employés dans un but sinon critique (la plupart du temps), du moins argumentatif, en ce sens qu’ils sont mis au service d’une pensée qui ne peut être complètement la leur et avec laquelle la mise en perspective offre un contraste fécond pour la compréhension de la pensée propre de Bergson. C’est l’auteur exposant sa propre pensée en train de s’élaborer qui prime et non l’auteur étudié. L’œuvre traite d’une question et veut démontrer une thèse philosophique personnelle, alors que l’enseignement philosophique, même lorsqu’il traite un thème, expose des pensées de manière plus impersonnelle. Les finalités de l’enseignement et de la recherche philosophique sont en effet différentes, et Bergson a été au moins aussi sensible à l’importance respective de chacune en faisant en sorte de ne pas les confondre1. L’enseignement en général, et celui de la philosophie en particulier, vise le développement de l’esprit critique et cherche à faire d’un enfant un citoyen autonome continuant ainsi l’idéal des Lumières. Les ouvrages de philosophie servent, selon Bergson et conformément à sa conception de la métaphysique, à donner à connaître à ses pairs et au grand public les avancées de ses réflexions et sa solution sur une question précise censée avoir une importance, sinon décisive, du moins assez importante pour être publiée justement, sur ce problème métaphysique. Bergson se montre au plus haut point exigeant dans ses œuvres – refusant de rendre public un travail qui ne correspondrait à la méthode intuitive au sens très rigoureux où il l’entend et qui ne va pas sans une longue période de recherche patiente s’efforçant de s’adapter au sujet abordé. D’où la fameuse formule qui clôt l’introduction à La pensée et le mouvant : « on n’est jamais tenu de faire un livre2 » ! Pour publier un ouvrage, il faut, selon lui, que ses écrits atteignent le plus haut degré de certitude possible en ce qui concerne des matières relevant de la philosophie. Cette formule répondait à ses amis qui le pressaient de publier un livre sur la morale. Mais il a toujours refusé une conception dialectique de la philosophie, estimant l’homo faber et l’homo sapiens tout autant qu’il a en horreur l’homo loquax (ainsi qu’il l’affirme dans cette même introduction3) capable de disserter sur n’importe quoi sans avoir réfléchi ni travaillé sur la question. La philosophie n’est pas une dialectique vaine ayant le droit de prétendre connaître des choses quand elle se contente seulement d’en manipuler les signes avec brio. Bergson reconnaît à Kant le mérite d’avoir débarrassé la philosophie de la pure dialectique qui n’est qu’un jeu stérile avec les concepts4. La philosophie n’est pas davantage une activité purement logique qui déduirait des conséquences valables pour n’importe quel domaine à partir de principes admis auparavant, sans la tension et la concentration requises par un nouveau sujet5.
2Bergson est donc bien plus exigeant dans ses ouvrages que dans ses cours, fussent–ils au Collège de France et même s’il s’agit de la leçon inaugurale. En 1900, Xavier Léon, directeur de la Revue de métaphysique et de morale, lui avait demandé de fournir le texte de cette leçon. Celui–ci va décliner une première fois6, puis une seconde fois six mois plus tard suite à une nouvelle demande de Léon7. Finalement, il répond positivement le 3 septembre 19028 après une nouvelle demande de Léon, non sans avoir profondément remanié le texte qui deviendra un essai à part entière intitulé Introduction à la métaphysique publié en janvier 1903. L’histoire est révélatrice du rapport de Bergson à ses œuvres. Dans ses cours, il n’est pas question de tentatives, d’essais, d’hypothèses, de doutes qui marquent la réflexion en train de s’élaborer. Bergson est d’une certaine manière plus dogmatique dans ses cours, pour des raisons d’abord pédagogiques, en se livrant moins et en se conformant à un programme qui n’est pas le sien. Il reste certes pédagogue également dans ses ouvrages – le style, la clarté du propos et la fréquence des images sont là pour l’attester – mais la différence est que, dans ces derniers, il livre explicitement sa propre pensée. Ses cours sont en fait éloignés de ses préoccupations personnelles en tant que philosophe, car on ne peut selon lui bien enseigner que ce sur quoi on ne mène pas de recherche spécifique.
3De façon générale, la manière dont un philosophe parle d’un autre philosophe dans ses livres est plus intéressante pour comprendre la philosophie de l’auteur que pour connaître celle du penseur qui est abordé toujours de manière partielle et en somme partiale. En traitant d’un autre philosophe et d’une autre pensée que la sienne, le philosophe nous aide à comprendre sa pensée propre, ce qui est une autre manière de dire que cela a un intérêt philosophique et pédagogique (pour accéder à sa propre philosophie) plutôt qu’historique. N’en est–il pas de même des cours de Bergson puisque, de toute façon, ce sont les cours de Bergson, où il ne peut totalement se défaire de sa propre philosophie et viser une objectivité qui, déjà problématique en sciences humaines, semble difficile en philosophie, voire illusoire pour un grand penseur ? Ne pourrait–on pas dire que ses cours sont d’autant moins intéressants sur le plan historique, et de ce qu’ils disent des auteurs traités, que, à la différence des œuvres publiées, ils laissent croire à une objectivité impossible en prenant le masque du professeur alors que celui–ci est toujours philosophe ? Bergson s’assume au moins en tant que philosophe dans ses œuvres publiées.
4Mais la distinction entre objectivité et subjectivité, ou plus exactement subjectivité assumée ou non, n’est pas la bonne manière d’aborder la différence entre les œuvres publiées et les cours. Bergson, on le sait, a tenu à ce que ces derniers ne soient pas publiés. Il lui était certes impossible de s’effacer totalement devant l’auteur abordé en tant qu’enseignant, et c’est bien pour cela que, malgré l’interdit, on a pu juger utile de publier ces cours et d’en faire aussi un instrument de travail largement utilisé aujourd’hui dans les travaux qui le concernent. Pourquoi Bergson n’a–t–il pas voulu que ses cours fassent l’objet d’une publication ? C’est qu’il estimait que ce qu’il avait pu dire d’intéressant se trouvait dans ses œuvres, et par conséquent aussi ce qu’il disait sur les autres philosophes. La différence entre les deux types de travaux, disons entre la recherche philosophique et l’activité professorale, ne se situe pas dans le fait que ses livres, a contrario des cours, refléteraient adéquatement sa pensée, puisque de toute façon – Bergson a suffisamment insisté là–dessus, notamment dans « L’intuition philosophique » – il y a toujours et nécessairement un écart entre la pensée et l’expression. Nous avons en réalité affaire à deux types d’écart et de différence clairement distincts entre la pensée de Bergson et son expression9, mais l’écart qui se trouve dans les grands ouvrages montre une pensée en acte, la pensée en train de se faire, un certain état de la recherche dont il estime qu’il y a suffisamment de convergences entre des lignes de faits pour donner une très forte probabilité, proche de la certitude la plus élevée possible. Les cours, au contraire, n’exposent pas une certaine avancée des recherches, mais donnent à connaître des pensées toutes faites, ce en quoi Bergson ne jugeait pas ses cours assez intéressants pour être livrés au grand public. Le risque était en effet de donner une fausse image de l’activité philosophique, chez lui comme chez ceux dont il expose les pensées, c’est–à–dire comme une suite de pensées figées, alors qu’elle est d’abord un processus toujours à recommencer. En gardant ce point à l’esprit, l’analyse des cours de Bergson sur Spinoza, à la suite de ses œuvres, sera néanmoins instructive pour tenter de saisir le rapport complexe qui le relie au penseur hollandais.
5Mais avant cela, il faut montrer le lien entre méthode et philosophie. La méthode bergsonienne s’oppose en effet explicitement à la philosophie spinoziste pour des raisons liées à leurs conceptions respectives de la philosophie. L’originalité du projet de Bergson, qu’il a toujours eu et n’abandonnera jamais (même pour son dernier ouvrage, quoiqu’on ait pu en dire) est de constituer une métaphysique positive. Ce qui signifie que la consultation de l’expérience mystique dans Les deux sources est chez lui une conséquence de sa conception même de la philosophie, et non pas une sortie de la philosophie, aussi bien du point de vue de la méthode que de la doctrine (l’une et l’autre étant inséparables) : par sa doctrine, puisqu’elle élabore une métaphysique de la vie et de la création et par sa méthode, puisqu’elle place l’expérience à la fois au point de départ, au centre et au terme de toute recherche. Vouloir une métaphysique positive, c’est, pour Bergson, affirmer le caractère indépassable de la méthode expérimentale en métaphysique, et si celle–ci peut avoir un intérêt et fournir un savoir que ne pourrait pas donner la recherche scientifique, ce n’est pas en rejetant l’expérience pour s’en tenir au pur raisonnement, comme elle l’a trop longtemps fait par le passé.
6Bergson veut en effet conserver la visée traditionnelle de la métaphysique qui a pour objet ce dont la science ne peut parler tout en maintenant l’exigence de précision de cette dernière. C’est ce qu’exprime la première phrase de La pensée et le mouvant : « ce qui a le plus manqué à la philosophie, c’est la précision10 » (formule que l’ensemble de l’introduction aura pour tâche d’expliciter), traçant la voie d’un programme de recherche qui ne souhaite abandonner ni les intentions de la métaphysique ni la rigueur de la science au profit soit de spéculations vagues et oiseuses d’une part, soit d’un positivisme étriqué qui refuserait toute forme de réflexion philosophique d’autre part. Les deux essais introductifs de cet ouvrage (rédigés d’abord en 1922) visent à opérer une distinction entre science et métaphysique du point de vue de l’objet dont elles traitent et donc de la méthode appropriée à cet objet, mais pas du point de vue de la valeur et de l’intérêt qu’elles présentent pour la recherche11. La science donne à connaître la matière, la métaphysique l’esprit, le double rôle du philosophe est d’apporter un savoir positif, mais il est également critique en ce qu’il doit maintenir cet écart et réaffirmer sans cesse le domaine de légitimité de chacune de ces activités. Le philosophe lutte contre les empiétements dus aux volontés hégémoniques, de part et d’autre, qui entraînent des confusions et des faux problèmes. Mais chacune de ces activités théoriques est à même de nous faire connaître le réel dont elle s’occupe et de toucher l’absolu, ce en quoi il n’y a pas de suprématie de l’une sur l’autre12. En ce sens, Bergson est un philosophe classique, et même rationaliste, qui fait de la philosophie un savoir s’appuyant sur l’expérience et le raisonnement, accessible en droit à tous, refusant les positions fidéistes ou scientistes, ainsi que l’idée dominante au XXe siècle d’un dépassement de la métaphysique (que ce soit par la poésie, la logique, les sciences humaines ou autres…). Parce qu’« il n’y a pas d’autre source de connaissance que l’expérience13 », la métaphysique s’appuie et raisonne sur l’expérience (qui reste, comme en science, le point de départ et le critère de vérification) et donne à connaître quelque chose sur son objet spécifique, l’esprit. C’est justement parce qu’elle doit être aussi précise et certaine que la science, qui lui fournit un modèle, que la philosophie est contrainte d’abandonner l’esprit de système et le dogmatisme de la métaphysique traditionnelle14. L’échec des systèmes philosophiques ne doit pas faire désespérer des possibilités de la métaphysique mais nous pousser à maintenir son projet en la restreignant à une méthode adéquate.
7La métaphysique peut être sauvée de ses dérives passées à la condition de bien saisir le rapport qu’elle doit entretenir avec les sciences exactes et d’abandonner ainsi une façon de la pratiquer effectivement dépassée. Tout le paradoxe vient de ce que la manière traditionnelle de philosopher a été certes dominante, mais n’est pas la seule et doit être rejetée non pas pour autre chose, mais pour une manière différente de continuer à faire de la philosophie. À l’image des grands philosophes classiques, Bergson pense que la philosophie est toujours possible et peut être plus fiable que jamais, malgré les erreurs passées, si l’on sait utiliser la bonne méthode et être attentif aux données scientifiques. Il revendique en effet une nouvelle alliance entre science et métaphysique. Sur cette question, le texte majeur est « Le parallélisme psychophysique et la métaphysique positive » publié dans le Bulletin de la société française de philosophie rapportant les débats qui eurent lieu lors de la séance du 2 mai 1901. Bergson explicite la méthode qui préside à Matière et mémoire ainsi que le statut de la métaphysique à laquelle il prétend (l’expression de « métaphysique positive » y est employée pour la première fois). À cette occasion, il se prétend cartésien par son intérêt pour les nouvelles sciences de la nature et la méthode nouvelle qui s’en dégage15. Être cartésien signifie adopter une démarche scientifique dans des questions métaphysiques et Bergson affirme lui être fidèle à son époque, ce qui ne signifie pas le répéter, ni prendre pour unique modèle les mathématiques, mais être attentif aux sciences biologiques et maintenir le primat de l’expérience. L’importance que Bergson, à l’instar de Descartes, accorde à la méthode ne doit pas aboutir à une méthode identique dès lors que les matériaux auxquels elle s’applique ne seront plus les mêmes16. Bergson reste fidèle à l’exigence de rigueur cartésienne et à la nécessité d’une méthode en métaphysique en renouvelant cette méthode afin que l’alliance entre la science et la métaphysique soit non pas plus lâche, mais bien plus étroite qu’auparavant. C’est la raison pour laquelle il formulera dans « l’Introduction à la métaphysique » neuf règles de la méthode intuitive pour mener à bien la philosophie à venir17.
8Il s’agit d’abord pour Bergson de combattre le scientisme qui n’est qu’une forme de paresse intellectuelle donnant lieu à une mauvaise métaphysique puisqu’elle est inconsciente d’elle–même. La philosophie a bien un rôle critique de délimitation des domaines, mais dans le but de mettre science et métaphysique au même « niveau18 » et non de placer celle–ci dans une position de surplomb. Accusé injustement de dédaigner la science, de la subordonner à la métaphysique, de valoriser l’instinct contre l’intelligence et contraint de se justifier une nouvelle fois, Bergson répond clairement lors d’une discussion à la Société française de philosophie en 1907 : « toutes mes recherches n’ont eu d’autre objet que d’amener un rapprochement entre la métaphysique et la science, et de consolider l’une par l’autre sans rien sacrifier d’aucune des deux, après les avoir d’ailleurs nettement distinguées l’une de l’autre19. » À chaque nouveau problème, Bergson a en effet essayé d’embrasser la totalité d’un savoir constitué et considérable au lieu de se contenter de raisonner de manière abstraite, ce qui aurait été assurément bien plus facile. L’Essai, dont les notes sont surtout situées dans le premier chapitre, renvoie aux mathématiques et à la psychophysique qui s’inspire d’elles, les philosophes étant plutôt traités comme savants ou de façon allusive. Matière et mémoire traite de la physique et de la psychophysiologie, L’Évolution créatrice de la biologie et de ses diverses branches comme la physiologie, la biochimie ou l’embryologie. Pour écrire Les deux sources, Bergson a beaucoup et longtemps travaillé (on lui a suffisamment reproché sa lenteur dans ce dernier cas) les mystiques et les sciences humaines, notamment la sociologie comme science constituée et non comme école20.
9Dès lors, l’éclatement des sciences n’est pas pour lui une source d’inquiétude mais se justifie pleinement et manifeste l’approfondissement et la spécialisation inhérente à la démarche scientifique. Quel autre philosophe contemporain ne s’est pas découragé devant cet émiettement du savoir et a essayé (et en aurait même eu simplement la compétence) de s’y confronter ? Bergson souhaite voir – et pratique dans ses livres – une collaboration et un contrôle réciproque entre science et métaphysique21 qui permette à cette dernière de ne pas élaborer des théories fausses en ce qu’elles seraient contredites par l’expérience, et à la science de ne pas dépasser son domaine de compétence en parlant de ce qu’elle ignore comme si elle le savait (c’est le cas du parallélisme, du matérialisme, du déterminisme comme doctrine et non comme méthode22…). La science nous donne effectivement à connaître un absolu qui se mesure et la métaphysique un absolu qui échappe à toute mesure23. La croyance selon laquelle science ou métaphysique pourraient l’une ou l’autre englober l’ensemble du réel et tout expliquer reste illégitime.
10L’idée de métaphysique positive signifie ainsi le refus de la répartition traditionnelle des tâches entre la métaphysique comme philosophie première qui porterait sur les principes et la science comme philosophie seconde s’occupant des faits. Cette expression ne signe donc pas, malgré les apparences, la victoire du scientisme, mais la fin de la philosophie qui prétend au statut de reine des sciences parce qu’elle couronnerait, grâce à la science des premiers principes, l’activité laborieuse et ingrate des savants cantonnés aux données factuelles. La philosophie s’occupe de faits, tout autant que la science, mais des faits de nature psychologique et s’en tient à l’expérience (en un sens qu’il convient de préciser), en même temps qu’elle élabore des théories à l’instar des sciences naturelles, en se souciant constamment de leur accord avec cette même expérience. Il s’agit en philosophie de s’en tenir le plus possible à des vérités constatées. C’est pourquoi cette discipline est indéfiniment perfectible et doit, pour progresser, s’appuyer sans cesse, comme la science, sur le travail collectif de nombreux chercheurs collaborant entre eux. Chaque question demande un travail singulier et un effort bien spécifique pour se familiariser avec le sujet, et aucun raisonnement ne peut s’y substituer. Bergson insiste sur l’exigence de précision que demande chaque problème, l’attention à ce qui justement le rend irréductible à un autre.
11C’est cette attention qui a trop manqué à la philosophie des anciens, bien que ce soient aux Grecs que nous devions l’idée même de précision24. Bergson loue les penseurs grecs d’avoir inventé la démonstration et la rigueur dans l’analyse qui permettent la démarche scientifique car ces qualités ne sont pas naturelles à la pensée, et les hommes dans leur pratique auraient tout à fait pu continuer à se contenter de l’à peu près. Mais le revers de cette précision fut de rejeter le devenir dans le néant (parce que logiquement impossible, donc inexprimable et impensable25), et de s’en tenir à la cohérence du raisonnement, voire à l’élégance de constructions systématiques, plutôt qu’à l’expérience concrète. La métaphysique selon Bergson est née précisément avec Zénon d’Élée qui, face aux difficultés que représentait le mouvement pour l’intelligence, l’a déclaré inexistant26. Ayant démontré logiquement l’impossibilité de tout changement, Zénon, conformément à l’inspiration de son maître Parménide, a placé le principe de l’être et de la connaissance dans une réalité immuable que la connaissance métaphysique aurait pour tâche de retrouver. Le problème de la philosophie moderne, dont le spinozisme constituera le paradigme, est qu’elle prolonge cette tendance de la philosophie grecque car c’est la tendance naturelle à l’intelligence humaine que Bergson appelle « cinématographique » (ce qui correspond au mécanisme de la pensée conceptuelle partant de l’immobile pour tenter – vainement – de reconstituer le mouvement). Les grands systèmes rationalistes du XVIIe siècle – et celui de Spinoza plus qu’aucun autre – vont mener à son terme la tendance naturelle de la métaphysique grecque, l’éléatisme, qui est la métaphysique naturelle de l’esprit humain. S’il convient de conserver l’exigence de précision que l’on doit aux Grecs, c’est en cherchant à l’appliquer à l’expérience afin de sortir des généralités et des confusions, et non pour nier cette même expérience.
12Il convient dès lors d’abandonner l’idée du philosophe qui aurait réponse à tout parce qu’il se contenterait de déduire a priori des propositions d’un principe intangible. Il faut se défaire de l’esprit de système en philosophie pour sauver la métaphysique de ses impasses conceptuelles27. Le questionnement philosophique ne peut se réduire à une question, mais se particularise en autant de questions particulières qu’il y a de sujets abordés et qui sont absolument irréductibles les uns aux autres28.
13Bergson se situe après Kant et, loin de revenir à une métaphysique précritique ignorant ou dédaignant les analyses du philosophe critique allemand, il en accepte certaines des conclusions majeures qui sont, selon lui, définitives dans leur rejet d’une métaphysique traditionnelle. De ce point de vue, Kant est moins un adversaire, pour Bergson, qu’« un allié puissant pour pénétrer plus avant dans l’approfondissement métaphysique de la réalité intuitive29 » et la critique est, chez l’un comme l’autre, une analyse des conditions de possibilité de la science aussi bien que de la métaphysique, et nullement un rejet de l’une ou de l’autre. Bergson a effectivement voulu relever la métaphysique des coups terribles que la critique kantienne lui avait portée, comme il le déclare lui–même30, mais sans revenir à une métaphysique prékantienne qui se contenterait de restaurer l’intuition intellectuelle. Kant a prouvé de façon définitive « qu’aucun effort dialectique ne nous introduira jamais dans l’au–delà et qu’une métaphysique efficace serait une métaphysique intuitive31 ». Tout le problème vient de ce qu’il a cru la métaphysique impossible parce qu’il s’en est tenu à une conception traditionnelle, et effectivement dépassée, de la métaphysique comme de l’intuition. L’intuition désigne bien le contact immédiat d’une réalité au sein de l’expérience et est une condition nécessaire du savoir mais elle ne peut, selon Bergson, être qualifiée d’intellectuelle puisque l’intuition et l’intelligence divergent radicalement quant à leurs procédures et quant à leurs objets. C’est d’ailleurs le reproche qu’il fait aux successeurs de Kant, les idéalistes allemands, d’espérer atteindre une prétendue intuition intellectuelle, située en dehors de l’espace et du temps (malgré l’apparence de devenir et de progrès dans ces philosophies) et qui n’est pour Bergson qu’une contradiction dans les termes.
14L’expérience dont parle Bergson ne constitue pas une rupture à l’égard de l’expérience sensible, mais vis–à–vis de l’expérience courante : il s’agit de rompre avec les habitudes de percevoir et de penser pour retrouver l’expérience dans toute sa pureté afin de coïncider avec l’immédiatement donné. L’expérience en question n’est pas celle du savant, elle est intérieure mais surtout « épurée », c’est–à–dire « dégagée, là où il le faut, des cadres que notre intelligence a constitués au fur et à mesure des progrès de notre action sur les choses32 ». Bergson donne le nom d’intuition à cette expérience, après avoir longtemps hésité étant donné les connotations attachées à cette notion dans l’histoire de la métaphysique, en particulier depuis Kant. Au cours du IVe chapitre de Matière et mémoire, Bergson revient sur la méthode qu’il avait suivie dans L’Essai pour résoudre le problème de la conscience et de l’acte libre en l’appliquant au problème de la matière33. Ce passage, dont le titre courant est « méthode à suivre », concerne l’intuition philosophique dans son contact avec l’absolu : pour l’atteindre, écrit Bergson, il faudrait « aller chercher l’expérience à sa source, ou plutôt au–dessus de ce tournant décisif où, s’infléchissant dans le sens de notre utilité, elle devient proprement l’expérience humaine34 ». En se plaçant au « tournant de l’expérience », Bergson avait pu rétablir les données immédiates subjectives et donc la continuité originelle de la conscience ; c’est ce qui va également permettre de retrouver des données immédiates objectives et de rétablir la continuité originelle de la matière. L’empirisme classique est dès lors critiquable non pas parce qu’il s’appuierait trop sur l’expérience, mais justement parce que l’expérience sur laquelle il s’appuie est la même que celle du dogmatisme : c’est une expérience impure en ce sens qu’elle est déjà reconstruite pour les besoins de l’action. Traitant de l’empirisme, Bergson écrit en effet : « son tort n’est pas de priser trop haut l’expérience, mais au contraire de substituer à l’expérience vraie, celle qui naît du contact immédiat de l’esprit avec son objet, une expérience désarticulée et par conséquent sans doute dénaturée, arrangée en tout cas pour la plus grande facilité de l’action et du langage35. » L’opposition empirisme/dogmatisme rationaliste est une opposition factice qui doit être dépassée, et non pas être prise au pied de la lettre comme si la première école s’en tenait à l’expérience et la seconde à la raison. La philosophie doit s’appuyer sur l’expérience et le raisonnement mais il faut considérer ici attentivement l’expérience en question. Le postulat commun aux empiristes et aux rationalistes est d’être dépendant d’une perception orientée vers la pratique (les premiers la valorisant, les seconds la rejetant), ce pourquoi ils peuvent être renvoyés dos à dos. En ce qui concerne la personne humaine, « l’Introduction à la métaphysique » va montrer que ces deux courants substituent l’analyse (qui aboutit à des états immobiles) à l’intuition vraie, et prennent l’expression de la totalité pour une partie composante36. Avec les empiristes, la personne est ainsi pulvérisée en une multiplicité d’états, tandis que les rationalistes essaient d’en retrouver l’unité de manière artificielle par une synthèse formelle, aussi vide qu’indéterminée, et finalement très éloignée de la personne réelle vivante et agissante. Quoiqu’ils en disent, les empiristes, en partant de l’analyse, maintiennent le primat des concepts sur les choses. Ce qui compte par conséquent n’est pas tant de valoriser ou non l’expérience, mais bien de savoir de quelle expérience il est question. De même que les réponses binaires sont inutiles en philosophie, la question de savoir s’il faut s’appuyer sur l’expérience est vague et encore trop générale. Il s’agit de voir à quelle expérience on a affaire, de même pour la multiplicité, l’unité et les autres concepts utilisés dans les analyses philosophiques37. La stérilité des antinomies qui entraînent des luttes dialectiques sans fin entre idées (avec à chaque fois de nouvelles tentatives pour affirmer la multiplicité de la personne ou son unité) vient, selon Bergson (et à l’instar de Kant), de l’absence d’un questionnement radical sur la source de la connaissance ainsi que sur la méthode utilisée38. Le reproche fait à Kant est de n’avoir pas poussé ce questionnement de manière suffisamment radicale en acceptant l’expérience déjà constituée (après le tournant utilitaire) par nos besoins pratiques comme étant indépassable. Car c’est à une expérience déjà trop intellectualisée qu’il s’attaque, celle qui remplace les choses mêmes par des concepts tout faits, une expérience qui ne peut être que « platonisante », puisqu’elle n’a pas d’autre possibilité que de se couler « dans des moules préexistants39 ».
15Bergson ne se propose donc pas de rejeter l’empirisme mais de remplacer l’empirisme classique par un empirisme véritable qui définit la métaphysique véritable. D’où la définition, conséquente avec sa critique préalable et originale, qu’il va proposer : la métaphysique est « l’expérience intégrale », ce qui n’a rien à voir avec une généralisation de l’expérience. Ainsi définie, la métaphysique que Bergson appelle de ses vœux ne rejette pas les concepts qui conservent bien le statut d’outil privilégié, mais essaie de les rendre aussi souples que possible, c’est–à–dire en mesure de s’adapter à la fluidité du réel autant qu’il est permis à cet outil imparfait40. Bergson ne rejette pas l’idée d’une connaissance qui s’appuierait sur des concepts, il refuse l’extension illégitime du concept. Ce qu’il convient de rejeter, c’est la méthode more geometrico, exemplifiée bien sûr par Spinoza mais qui correspond au fond à la manière habituelle de penser, consistant à partir de concepts généraux et trop vagues empêchant de saisir les choses dans leur singularité. Il faut au contraire s’appuyer sur des concepts singuliers (d’où l’image récurrente du sur–mesure41), c’est-à–dire qui ne soient pas des points de départ de la recherche, mais des outils trouvant leur ancrage dans une expérience à laquelle ils doivent sans cesse être rapportés, comme c’est le cas pour la durée ou la liberté. L’idée de concepts fluides et singuliers signifie donc deux choses : partir de l’intuition et y revenir constamment pour s’y adapter, d’une part, et renouveler l’effort pour qu’il soit approprié au nouvel objet d’étude d’autre part.
16La critique kantienne extrapole de façon illégitime la relativité (effective) de la connaissance inhérente à l’expérience habituelle en déclarant celle–ci constitutive de la condition humaine42. Bergson relativise ainsi les limites elles–mêmes de l’expérience humaine que Kant avait absolutisées à tort, ce qui permet à l’expérience de renouer avec l’absolu. De ce point de vue, criticisme kantien et métaphysique spinoziste, c’est–à–dire dogmatique, sont deux formes d’intellectualisme qui doivent être toutes deux dépassées. Il y a en effet une autre manière de comprendre l’intuition : non pas suprasensible, mais une intuition qui permet de fonder une métaphysique viable, donc positive sans en revenir aux anciens (et viable justement parce qu’elle refuse cette régression). C’est en prenant contact avec l’absolu de la durée que Bergson va réformer le sens de ce terme : l’expérience s’élargit au point d’intégrer la chose même. Ce qui fait que l’intuition n’a pas besoin « de se transporter hors du domaine des sens et de la conscience43 », comme si l’absolu ne pouvait qu’être transcendant, éloigné et séparé de notre vie concrète. Si l’on arrache l’intuition des cadres habituels qui l’entravent, on s’aperçoit qu’au contraire, l’absolu se révèle « très près de nous et, dans une certaine mesure, en nous44 ». Dans l’expérience que nous pouvons faire en nous-même de la durée et du moi profond, nous atteignons ici-bas une réalité qui n’a plus rien de relatif. Kant a eu raison de dénoncer les combats dialectiques de la mauvaise métaphysique, mais, faute de comprendre la véritable nature de l’intuition, n’a pu croire qu’à une métaphysique critique et négative. La pluralité des philosophies découle d’un renoncement commun à la méthode intuitive, renoncement qui a pour effet de conduire inéluctablement à des constructions rivales et également artificielles.
17La bonne méthode consiste donc à nettement séparer l’expérience de l’analyse afin de l’épurer, et c’est là ce que Bergson va se décider à appeler intuition45. L’analyse scientifique lui est indispensable mais demeure abstraite, alors que l’intuition s’appuie sur ces analyses pour tenter d’atteindre quelque chose de concret46. Notons que cette expérience n’est pas, à la différence de l’intuition de la métaphysique dogmatique, un idéal éloigné ou un vœu pieux, mais celle que Bergson a expérimentée et pratiquée dans ses premiers ouvrages avant de la théoriser. C’est celle qui lui a donné par conséquent la connaissance de la durée, de la liberté, de la mémoire et de la perception, bref de faits spirituels. Mais il en voit également la possibilité effective chez l’artiste qui atteste en acte, par ses œuvres, de la réalité d’une perception désintéressée, située avant le tournant utilitaire de l’expérience, au moment où elle est capable d’une connaissance immédiate des choses avant de devenir relative à nos besoins. L’artiste est d’une certaine manière la preuve que la métaphysique est possible, bien que chez lui la perception épurée soit une faveur de la nature, ce qui ne peut être totalement le cas chez le philosophe. Disons que l’inné est essentiel en art, même si le travail, la technique et tout ce qui relève de l’acquis demeure très important47 : en philosophie cette part d’inné est très importante (le philosophe, le savant et l’artiste font partie de ces privilégiés de la nature pour lesquels la perception n’est pas strictement rattachée à la recherche de l’utile), mais le travail sur une question, l’effort pour notamment se rendre familiers avec les données d’une question, restent l’essentiel pour espérer parvenir à une intuition solide et fiable sur la question abordée. La distraction naturelle à l’artiste peut être conquise par le philosophe afin qu’il puisse atteindre un contact plus direct avec la réalité.
18Parvenir à cette intuition demande un effort si intense pour sortir des habitudes de pensée que Bergson va jusqu’à affirmer dans l’Introduction à la métaphysique que cela exige de dépasser la condition humaine48. Ce dépassement était déjà suggéré dès Matière et mémoire puisque la tâche assignée à la méthode philosophique était de retrouver l’expérience à sa source avant qu’elle ne devienne proprement l’expérience humaine. Remonter le tournant par lequel l’expérience passe de l’immédiat à l’utile exige de dépasser la condition humaine. Cette affirmation a deux conséquences. En premier lieu, la condition humaine est rivée aux besoins utilitaires, elle perçoit pour agir et non pour percevoir. La réalité est habituellement masquée par notre perception qui, alors qu’elle devrait permettre de la saisir, ne nous en donne que l’action possible : la perception habituelle est bornée à l’aspect pratique des choses et de nous–mêmes. Le second point est qu’il est possible de dépasser la perception habituelle, même si cela demande un effort douloureux en raison de cette habitude même. Pour que l’esprit puisse saisir intuitivement la réalité dans sa mobilité, « il faut pour cela qu’il se violente » dit Bergson49. En raison de la pente naturelle de l’intelligence, l’intuition sera un acte difficile ou plutôt une série indéfinie d’actes dont chacun est d’une espèce particulière et ne peut en remplacer un autre ni être remplacé par d’autres.
19La réalité se caractérise essentiellement par la mobilité pour Bergson et l’intuition marque un point de rencontre absolu et fugitif à la fois. C’est comme une simultanéité de circuits dont la conséquence principale est que les résultats de la recherche philosophique sont toujours susceptibles de corrections, de rectifications et d’ajouts. À l’instar de la recherche scientifique, la métaphysique positive est collective et inachevée, son trait distinctif étant une constante perfectibilité à l’opposé des raisonnements qui visent une certitude définitive. Bergson défend l’idée d’une philosophie humble, modeste et en collaboration, d’autant plus légitime que chacun apporte sa pierre à l’édifice et renonce à une construction instantanée et définitive50. C’est le sens de la fin de la conférence intitulée « L’âme et le corps » : Bergson refuse de trancher a priori « le plus grave des problèmes que puisse se poser l’humanité51 », celui de l’immortalité, de la survie et donc de la destinée de l’âme. D’accord avec Pascal auquel il se réfère pour juger que cette question est vitale, Bergson tient cependant à la traiter de façon philosophique en s’appuyant uniquement sur l’expérience et le raisonnement. La solution donnée ne pourra être que progressive, issue d’une « observation patiente52 », donc seulement probable et imparfaite. Mais elle sera bien meilleure que la solution classique qui s’en tient au pur raisonnement et vise directement un résultat parfait. En refusant la probabilité, elle reste dans le domaine du pur possible et n’échappe pas aux joutes dialectiques stériles. C’est une fausse immédiateté qui n’aboutit qu’à de l’improbable et engendre seulement de l’incertitude. La méthode intuitive, au contraire, accumule patiemment des probabilités sans cesse grandissantes pour aboutir à « un état qui équivaut pratiquement à la certitude53 ». Entre l’ignorance définitive et la certitude absolue, Bergson cherche à nous faire accepter l’idée que les questions philosophiques puissent être résolues en étant susceptibles d’approximations de plus en plus fiables. L’exigence de précision a pour rançon l’abandon des solutions simples, radicales et définitives qui ne donnaient qu’une fausse certitude basée sur le raisonnement hypothético–déductif, puisque les mathématiques leur servent de modèle54, et dont l’hypothèse de départ peut être contestée. La philosophie y gagne une certitude autrement plus élevée en s’appuyant sur des vérités partielles (mais nullement partiales). La probabilité n’est plus une certitude par défaut, la certitude devient plutôt la limite vers laquelle tend la métaphysique expérimentale. Cette même certitude va désormais de pair avec un inachèvement qui est fécond : à la stérilité du raisonnement a priori, Bergson substitue ainsi l’intersection de lignes de faits55. Les grandes questions philosophiques ne peuvent être résolues ni par une déduction mathématique ni par un fait décisif (ce que Bacon appelle l’épreuve cruciale).
20De ce point de vue, l’opposition à Spinoza est on ne peut plus radicale. La méthode more geometrico de l’Éthique est le modèle exemplaire, poussé à son paroxysme, de ce qu’il convient d’abandonner pour que la philosophie soit rigoureuse et en accord avec les faits positifs. Pour Spinoza, ce mode d’exposition n’a rien de formel en ce qu’il reflète au niveau discursif l’ontologie dans son processus d’actualisation. Dieu produit et explique tout car l’idée de cause implique à la fois productivité et intelligibilité. Le mathématisme de Spinoza trouve son ancrage dans son nécessitarisme. La compréhension de Dieu doit en effet nous amener à penser qu’il n’y a qu’une modalité de l’être : le nécessaire56. Comprendre Dieu c’est comprendre la nécessité des choses, nécessité qui exprime sa puissance infinie. L’essence est exprimée par la puissance, comme le montre la proposition XXXIV qui ramène la puissance à la nécessité de l’essence (et non l’essence à la puissance). La puissance n’est donc pas un pouvoir arbitraire, une sorte de bon plaisir par lequel Dieu choisirait gratuitement de créer certaines choses et d’autres non57 en s’élevant au–dessus de la nécessité rationnelle de la nature. De même que l’entendement n’est pas une faculté mais la puissance du vrai, la puissance de Dieu consiste à affirmer son essence en persévérant dans l’existence. Sa liberté n’est pas une liberté de choix : il n’y a pas de libre arbitre c’est–à–dire une capacité qui aurait le pouvoir surnaturel de s’excepter du déterminisme des causes naturelles pour affirmer une décision tout à fait gratuite. La proposition XXXIV pose que « les choses n’ont pu être produites par Dieu d’aucune autre manière, ni dans aucun autre ordre, qu’elles ont été produites ». Même Dieu n’est pas donné antérieurement à ce qui se produit : il est l’acte de produire lui–même, dans tout ce qui existe et produit quelque chose58. L’essence de Dieu ne précède pas son existence, pas plus que ses décrets, c’est–à–dire les lois de la nature, ne précèdent les choses singulières qui l’expriment. Il n’y a aucune rupture dans l’ordre naturel, ni chez Dieu, qui se confond avec cet ordre, ni en l’homme. Il s’agira alors d’expliquer pourquoi nous y croyons à ce point, pourquoi nous avons donc besoin d’y croire et Spinoza y reviendra souvent au cours de l’Éthique (déjà dans l’appendice à la 1re partie). La liberté consiste à agir selon la nécessité de sa nature et non à opter dans l’abstrait entre des possibles. Rien n’atteste mieux cette liberté divine que le fait qu’existe nécessairement tout ce qui peut rationnellement se concevoir, le possible et le contingent devant dès lors être rejetés du côté de l’irrationnel, donc d’une subjectivité en manque de savoir.
21Toutes les choses singulières s’unifient par conséquent sous le concept de puissance : leur essence n’est rien d’autre que la puissance d’exister et d’agir de chacune d’entre elles, et cette puissance ne peut être conçue que par la puissance infinie de Dieu. La cause est une force qui exprime une puissance et le concept de cause implique que l’effet produit est nécessaire59. La causalité doit être comprise sur le modèle de la cause immanente, c’est–à–dire une causalité qui réunit les caractéristiques de la cause efficiente et de la cause formelle et qui ne pose pas l’effet hors de soi. C’est la causalité hypothéticodéductive exemplifiée par les mathématiques dans lesquelles une affirmation quelconque découle logiquement de principes posés au départ. Les démonstrations de la Ire partie de l’Éthique construisent ce modèle pour la causalité divine ainsi que pour la causalité des modes finis. L’appendice de la Ire partie attaque la doctrine des causes finales puisque celle–ci est en opposition avec ce modèle – adopté par Spinoza – de la causalité immanente. Du fait que rien ne naît de rien et que tout a une cause qui peut être comprise en droit, les erreurs sont moins à rejeter qu’à expliquer, plus exactement il s’agit de les combattre en les comprenant. La question que pose Spinoza n’est pas tant : « comment faire pour connaître ce qui est ? » mais bien plutôt : « comment est–il possible de ne pas connaître ce qui est ? », puisque nous baignons de toutes parts dans l’Être. Il s’agit donc d’expliquer ce qui nous éloigne du réel, alors que nous en sommes pourtant si proches, plus exactement que nous sommes des parties d’une réalité qui nous englobe et nous dépasse infiniment, mais que nous pouvons cependant comprendre, en un sens sur lequel nous aurons à revenir. Et si nous ne le comprenons pas, ce qui est d’abord le cas, cela s’explique par des causes tout aussi nécessaires que celles qui font qu’une chose est ce qu’elle est. Comme toute chose, les affects humains peuvent être intégralement compris. Même s’ils ne sont pas d’abord et spontanément intelligibles pour l’être humain, il n’est pas impossible de les expliquer si on les comprend par leurs vraies causes, donc en montrant la genèse et la composition de leur force. C’est à cette géométrie des affects que s’appliquent les parties III et IV de l’Éthique. Et Spinoza en reconnaît l’originalité dès le début de la IIIe partie dans la formule frappante, et quelque peu provocatrice, qui termine la préface : « je considérerai les actions et appétits humains comme s’il était question de lignes, de plans ou de corps60. » Spinoza est parfaitement conscient de la nouveauté de son projet vis–à–vis de la tradition scolastique. L’un des grands principes d’Aristote est en effet qu’il est impossible d’étendre impunément à tous les domaines du savoir la certitude propre aux mathématiques dans la mesure où la matière fait obstacle au formalisme mathématique61. Il y a des degrés de certitude dans la connaissance qui sont fonction de l’objet étudié. Ainsi, les affects de l’âme ne se prêtent pas aux conditions de la mathématicité62, car ils ont un lien essentiel au corps. Spinoza, au contraire, entend ramener toutes les connaissances à la certitude la plus élevée. En prétendant traiter les actions et appétits humains comme s’il était question de choses naturelles ordinaires et même d’objets géométriques, il indique vouloir faire œuvre de science pour traiter les choses humaines. Cette formule est moins une assertion dogmatique sur le statut des actions et appétits qu’une déclaration de pure méthode pour provoquer la découverte du vrai. Mais il n’en reste pas moins qu’il rompt ainsi avec la métaphysique aristotélicienne pour laquelle le savoir éthique ne relève pas de l’épistémè63 mais bien plutôt du genre dialectique basé sur la confrontation d’arguments, ce qui est tout à fait approprié pour la contingence caractéristique du monde humain. Si Aristote ne refuse pas toute forme d’épistémè au domaine éthique, le sujet agissant a en effet des vertus éclairées par une prudence s’identifiant à un savoir pratique qui éclaire la disposition à agir, il refuse absolument que ce savoir (combinant l’universel et la saisie de l’individuel) ait la rigueur des sciences mathématiques64. Spinoza, quant à lui, veut faire accéder la problématique éthique au statut de science pratique proprement dite, que ses prédécesseurs n’ont pas su penser, en prenant pour paradigme épistémologique les Éléments d’Euclide. Il met fin à la multiplicité aristotélicienne des savoirs en menant à son terme l’unification des sciences opérée au XVIIe siècle par leur mathématisation.
22De ce point de vue, l’opposition de Bergson sera si radicale que l’on peut se demander si son premier ouvrage n’est pas écrit pour réfuter la doctrine spinoziste des phénomènes mentaux et, par voie de conséquence, de la liberté. L’Essai sur les données immédiates de la conscience montre en effet que, pour bien comprendre ce qu’est la liberté (et qu’elle est d’abord un fait et une réalité positive avant d’être une idée), il faut saisir la spécificité des phénomènes psychologiques dans leur singularité. Dans cet ouvrage, Bergson combat le réductionnisme qui, prenant pour paradigme les sciences logico–mathématiques, manque cette spécificité propre à la réalité mentale en plaquant sur les faits spirituels un type de multiplicité valable seulement pour les phénomènes physiques. C’est le sens de la distinction opérée dans le chapitre II entre la multiplicité qualitative qui caractérise la durée d’une part et la multiplicité quantitative renvoyant à l’espace. L’analyse du nombre montre, plus exactement, que toute multiplicité numérique suppose l’espace comme sa condition logique proprement dite : le nombre renvoie en effet à une multiplicité de parties séparées sans autre distinction que cette séparation et l’espace à un cadre homogène et vide, partout identique et sans autre qualité que ce vide. La vie psychologique suppose de comprendre la différence absolue, de nature et non de degré, entre la différence de grandeur qui caractérise les choses et la différence intensive que suppose l’esprit : l’addition d’un élément change la structure et le sens de la totalité spirituelle à l’instar d’un organisme ou d’une mélodie. La notion d’« hétérogène » signifie justement l’impossibilité de rajouter le moindre élément sans passer immédiatement à une autre multiplicité (et non à une multiplicité plus grande65). Si percevoir la nature sui generis de la durée, et donc de l’esprit dans sa pureté originelle, semble d’une telle difficulté, c’est que le principal obstacle à surmonter est justement cette représentation distincte de l’esprit dont les objets mathématiques sont le paradigme.
23La logique du nombre, qui est celle de l’espace, ne peut s’appliquer à celle de la durée sans aboutir à des paralogismes sur la notion de liberté. C’est pourquoi cette notion est demeurée si longtemps un problème insoluble donnant lieu à des oppositions stériles entre métaphysiciens. Le chapitre III montrera que c’est la manière de poser le problème qui rend l’idée de liberté si problématique, car avant d’être une idée c’est d’abord un fait – rare et exceptionnel – mais tout aussi immédiat que la durée et c’est en premier lieu l’incompréhension de cette dernière qui produit ce débat vain (puisque l’acte libre sera décrit comme expression de la durée). Dans le dernier chapitre, Spinoza est alors cité comme un représentant de la position déterministe par opposition à celle qui vise à défendre l’idée de libre arbitre. Il s’agit d’abord pour Bergson de montrer que certains actes échappent au déterminisme scientifique, non pas en raison de la force qui les produit, mais par le rapport qui unit entre eux les états de conscience. Si les faits psychologiques échappent à un déterminisme causal simple, c’est que la relation entre ces faits relève d’un rapport d’expression (entre certains états exceptionnels et la totalité du moi ou de la durée qui les précède) et non de lois générales reliant deux faits isolés. Cette confusion entre le déterminisme physique et le « déterminisme » propre aux phénomènes psychologiques concerne également les défenseurs de la liberté. Partageant cette vision quantitative de l’esprit, ces derniers sont incapables de comprendre la nature véritable de la liberté et d’en donner à voir l’existence, facilitant ainsi la tâche de ceux qui la nient, au premier rang desquels figure Spinoza. Si Bergson a écrit son premier livre pour montrer que la liberté est un fait incontestable, c’est par opposition à une conception spinoziste de l’univers au sein de laquelle un déterminisme univoque et intégral conduit à faire de l’acte libre une simple illusion. Cette conception est à ce point prégnante que même les partisans du libre arbitre la présupposent, donnant à leurs adversaires les armes pour les battre et empêchant ainsi de constater une donnée expérimentale.
24La mathématisation du réel, c’est–à–dire sa spatialisation, est l’équivalent d’un spinozisme latent dont il va falloir essayer de se purifier afin de pouvoir accéder à ces données immédiates de la conscience que sont la durée et la liberté. La pensée bergsonienne se situe d’abord, et volontairement, en opposition avec l’analogie opérée par Spinoza entre la causalité qui prévaut dans les phénomènes physiques et celle qui concerne les phénomènes psychologiques en général et la vie affective en particulier. L’antinomie est on ne peut plus radicale entre la durée bergsonienne dont l’acte libre est la parfaite émanation et l’« automate spirituel » de Spinoza66. Pour ce dernier, les états affectifs s’enchaînent mécaniquement entre eux selon des lois inflexibles et, comme toutes les choses de l’univers, ils ne peuvent être que ce qu’ils sont ni agir autrement que de la manière dont ils agissent. C’est pourquoi il convient de les étudier aussi rigoureusement que s’il s’agissait de figures géométriques (sans moquerie, sans dédain ni aucune forme de jugement ou de précepte moral) du fait qu’ils déterminent de façon intangible les actions humaines. La nouveauté et la création s’expliquent par une connaissance insuffisante des rapports nécessaires entre les choses, rapports dont l’universelle nécessité s’applique aussi bien à l’étendue qu’à la pensée67.
25Par opposition, la bonne méthode pour philosopher selon Bergson ne peut plus prendre les mathématiques pour modèle et se couper de l’expérience. Pour formuler une idée vraie, il convient, selon lui, de réunir plusieurs éléments concordants dans des domaines divers. Chacun des éléments provient d’un niveau de réalité permettant à l’expérience d’aboutir à la connaissance d’une certaine direction. L’indice de la vérité se trouve alors dans le point de convergence entre ces différentes directions. L’intuition ne se cantonne donc pas à une seule expérience, mais se situe au point de rencontre de diverses séries expérimentales. La corrélation entre les différents prolongements possibles rend l’hypothèse acceptable et confirme chacune des expériences. Comme le dit plaisamment Marie Cariou, cette méthode atteint une « harmonie post–établie68 ». Si Bergson revient à nouveau sur sa méthode dans Les deux sources, c’est pour justifier le fait que le recours à l’expérience mystique se situe pleinement dans la continuité de cette métaphysique positive. Les exigences philosophiques ne sont pas abandonnées dans cet ouvrage, la méthode du recoupement y est toujours utilisée : le discours tenu sur Dieu ne relève pas de la théologie et les expériences mystiques sont analysées comme des faits qui peuvent indiquer une direction susceptible de donner lieu à une intuition positive.
26À l’instar de son maître Ravaisson, Bergson prône un réalisme spiritualiste, qui prend la science pour modèle tout en exerçant un contrôle sur celle–ci, de la même façon que la science permet à la métaphysique de ne pas être « stérile » en s’en tenant à des concepts vides. La métaphysique peut devenir féconde pour la science si elle la purifie de ses soubassements métaphysiques ainsi que du culte qu’elle peut se vouer (dans cette religion de la science qu’est le scientisme), et la science doit rester l’auxiliaire indispensable de la recherche métaphysique. Il convient de bien les distinguer dans leurs domaines et leurs méthodes afin de voir qu’elles communient dans l’expérience et sont aussi indispensables l’une que l’autre sans qu’il y ait besoin d’établir une hiérarchie. Bien comprises, elles ne peuvent que s’entraider et progresser de concert. Le divorce entre science et philosophie, qui va de Kant à Heidegger, doit prendre fin en même temps que la distinction entre philosophie première et philosophie seconde. Parce qu’il cherche à rétablir le pont rompu entre science et métaphysique, Bergson refuse la qualification de « mystique » accolée à sa philosophie si ce terme signifie le rejet de la science positive69. Certes, l’appel à l’observation intérieure peut donner une certaine légitimité à ce qualificatif70, mais il s’agit avant tout pour Bergson de réhabiliter cette expérience du point de vue de la connaissance, car elle nous donne accès à une réalité tout aussi positive que celle des savants. De sorte qu’il faut prendre en compte l’expérience dans sa diversité, n’en mépriser aucune forme (même pas celle des mystiques et surtout pas celle–ci), et comprendre qu’il y a des plans d’expérience différents dont l’approfondissement doit permettre de passer sans solution de continuité des vérités physiques aux vérités métaphysiques71. Cette valorisation de l’expérience par Bergson, le refus d’en dédaigner le moindre aspect, signifie le refus d’une philosophie systématique, dogmatique et a priori, dont Spinoza est l’emblème, en même temps que l’impossibilité d’anticiper, comme pour l’œuvre d’art ou l’expérimentation scientifique, le résultat des prochaines recherches et donc le contenu du prochain ouvrage : l’impossibilité donc de connaître le prochain livre et la nécessité d’en écrire de nouveaux, tâche que d’autres devront reprendre.
27L’opposition radicale entre leurs deux philosophies justifie tout à fait la formule de Bergson à Jankélévitch au sujet du rapprochement audacieux que celui–ci effectuait : « la plupart de mes thèses paraissant être (et étant effectivement dans ma pensée) à l’opposé du spinozisme72 ». Bergson admet et revendique d’abord une antinomie avec ce qu’il appelle le spinozisme, (dont il faudra se demander en quoi cela peut différer de la philosophie de Spinoza), antinomie revendiquée de manière d’autant plus surprenante que les oppositions doctrinales sont généralement le signe de questions mal posées par les partisans des deux écoles qui s’affrontent. Mais, pour Bergson, la chose est claire : il y a une contradiction évidente entre sa philosophie et celle de Spinoza, et cette contradiction est voulue et assumée comme telle73. Car il y a des contradictions flagrantes qu’il semble impossible de dépasser dialectiquement dans une synthèse supérieure, sinon par un simple artifice rhétorique. Spinoza défend un déterminisme absolu et sans failles, un rationalisme intégral impliquant l’intelligibilité absolue du réel, le principe de causalité s’appliquant universellement sans exception et ne laissant place à aucune indétermination ni finalité dans les choses (mais seulement dans la conscience humaine). Bergson, au contraire, s’il ne rejette pas un certain déterminisme, le localise afin d’introduire de l’indétermination dans les choses elles–mêmes, avec l’apparition du vivant, en n’hésitant pas à employer un langage finaliste et à faire de cette indétermination la raison d’être du vivant, et de l’homme, la raison d’être de la création. La liberté ne peut être ni définie ni déterminable, étant absolument imprévisible, mais en même temps elle est incontestable, l’observation intérieure bien conduite ne pouvant tromper là–dessus. Bergson est ici bien plus proche de Descartes quand il revendique le caractère incontestable de l’expérience de la liberté devant les raisonnements les plus solides et les plus convaincants74. Alors que Bergson privilégie l’expérience et critique les métaphysiques anciennes en raison de leur caractère a priori et dogmatique, quel autre philosophe incarne mieux que Spinoza la tendance contraire, c’est-à–dire la soumission de l’expérience à la logique et de la réalité au système ? La célèbre formule selon laquelle « tout philosophe a deux philosophies : la sienne et celle de Spinoza75 » signifie d’abord que le spinozisme incarne la voie de l’intelligence lorsqu’elle est laissée à son autonomie et à sa logique sans être rectifiée ni même s’adosser à l’expérience. Bergson est tout à fait conscient que la méthode choisie est radicalement différente pour ne pas dire opposée76.
28La distance entre ces deux philosophes pourrait aussi bien se résumer à celle qui entre existe entre une philosophie du sujet et une philosophie de l’objet, et, de ce point de vue, c’est comme si Bergson ressuscitait Descartes au XXe siècle pour rejouer à nouveau l’opposition. Il a effectivement cherché à produire une philosophie nouvelle, ce qu’il appelle un « cartésianisme revivifié77 », dans laquelle la critique kantienne, c’est–à–dire la limite de la connaissance intellectuelle, serait bien prise en compte, et la connaissance extra–intellectuelle serait, quant à elle, réaffirmée. L’intuition nous donne à connaître l’absolu qu’est notre liberté créatrice, et de manière plus fondamentale, la création d’imprévisible nouveauté à l’œuvre dans l’univers. Et Bergson reste effectivement très cartésien lorsqu’il refuse, à l’inverse de Spinoza, le parallélisme entre l’intelligence et la volonté, celle–ci étant infiniment plus vaste que celle–là et conduisant à poser la liberté humaine en vertu d’un sentiment intérieur qui n’est rien moins qu’illusoire78.
29Par conséquent, Spinoza est bien l’adversaire de Bergson, encore plus que Kant, en particulier la thèse du nécessitarisme en liaison avec la mathématisation du réel que l’auteur de L’Évolution créatrice n’a effectivement cessé de combattre durant toute son œuvre. Car Bergson critique non pas les mathématiques en elles–mêmes, mais leur hégémonie qui rend la métaphysique ancienne dépassée et périmée à juste titre79. Il faut mettre fin au paradigme des mathématiques en philosophie, et, là encore, quel autre philosophe représente mieux que Spinoza cette géométrisation de la réalité ? En expliquant la pente naturelle de l’intelligence à la géométrie, Bergson fait de Spinoza le plus grand représentant de la métaphysique naturelle de l’intelligence humaine. Mais en mettant en lumière les conditions naturelles, et non pas nécessaires ni inéluctables, de cette métaphysique, Bergson nous montre en même temps les moyens de la dépasser par le biais de l’intuition, faisant ainsi de Spinoza le modèle par excellence d’une manière de philosopher avec laquelle il s’agit désormais de rompre.
30Cette impression doit d’abord être confirmée par les textes. Il convient donc de regarder attentivement ce que Bergson dit effectivement de Spinoza lui–même dans son œuvre ainsi que dans ses cours, sachant que la différence entre les cours et l’œuvre est fondamentale mais que les deux présentent un intérêt pour cette étude, même si c’est un intérêt inégal. Notre analyse portera sur les trois ouvrages dans lesquels Bergson se réfère explicitement à la philosophie de Spinoza et qui permettront d’approfondir la complexité des rapports entre les deux penseurs : l’Essai sur les données immédiates de la conscience, L’évolution créatrice et « L’intuition philosophique » dans La pensée et le mouvant.
Essai sur les données immédiates de la conscience
31Dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience, le nom de Spinoza apparaît seulement quatre fois. Mais, au final, les philosophes sont assez peu cités, Kant mis à part. Celui–ci fait l’objet d’une discussion critique, sans doute pour les besoins d’une thèse universitaire qui devait se situer par rapport à la figure dominante que représentait le philosophe allemand à l’époque pour le jury, et afin que celui–ci puisse encore mieux saisir l’originalité du propos. Hormis Kant, Spinoza est le philosophe le plus directement cité avec Descartes, deux fois moins cependant que les psychophysiciens Fechner et Delbœuf dans le premier chapitre. Spinoza n’est évoqué que dans le troisième chapitre sur la liberté et comme le grand représentant, avec Leibniz, de la position déterministe avec laquelle Bergson dialogue sans cesse au cours de ce chapitre. La doctrine positive de la liberté apparaît seulement de manière critique à travers la critique de la position déterministe.
32Bergson pose d’abord deux systèmes de représentations de la nature, le « mécanisme » et le « dynamisme », qui, malgré leur opposition apparente (opposition courante à l’époque qui se trouve par exemple chez Fouillée et Boutroux), se rejoignent en réalité dans l’affirmation du déterminisme et de la nécessité universelle. Bergson veut montrer que la reconnaissance de la liberté du sujet implique une conception dynamique de son activité. Ce qui ne signifie pas qu’il se contenterait d’opter pour le dynamisme contre le mécanisme, puisqu’il faudra redéfinir la causalité (et non l’abandonner) dans la dernière partie du chapitre80 ainsi que la notion de force libre par l’intermédiaire de celle de durée telle qu’elle a été établie précédemment. Bergson vise donc à échapper à la détermination nécessaire qu’implique le mécanisme en maintenant l’idée – et le fait – de la force psychique, tout en essayant d’éviter de retomber dans un dynamisme incapable de percevoir l’originalité de cette activité psychologique, irréductible au principe de causalité tel qu’il s’applique aux relations entre forces physiques. Dans un premier temps81, il analyse le déterminisme physique qui se ramène, selon l’annonce du plan du chapitre, à une hypothèse psychologique erronée, c’est–à–dire « une conception inexacte de la multiplicité des états de conscience et surtout de la durée82 ». La première référence à Spinoza dans l’œuvre de Bergson intervient donc au cours de cette première discussion sur le déterminisme physique, alors qu’il cherche à contester l’extension des lois physiques aux phénomènes psychologiques, avant de refuser par la suite l’universalité physique sur laquelle s’appuie le mécanisme scientifique. Le déterminisme physique consiste à réduire l’ensemble du monde matériel, y compris les corps organisés, à des mouvements élémentaires de particules et d’atomes. Le mécanisme contemporain se caractérise par la tendance à ramener les causes de phénomènes tels que la lumière, le son, la chaleur ou autres, à des mouvements matériels. Le principe de la conservation de la force ou de l’énergie (le passage de l’un à l’autre se faisant sous l’impulsion de la thermodynamique, théorie fondamentale pour Bergson, dont la deuxième loi sera qualifiée, dans L’Évolution créatrice, comme étant « la plus métaphysique des lois de la physique83 »), qui affirme qu’aucune particule de force ne se perd ni ne se crée dans l’univers, est la propriété fondamentale de la matière. Ce principe est supposé inflexible et implique l’équivalence stricte entre les causes et les effets. Spencer, dont Bergson reconnut l’influence sur sa propre pensée avant de prendre conscience de ses insuffisances (dès L’Essai et notamment dans ce passage), applique ce principe à l’univers tout entier sans restriction84. Bergson fait de cette universalisation une « hypothèse85 », la remettant ainsi sur un plan non plus seulement scientifique mais bien métaphysique (conformément à sa méthode d’épuration de la science de ses soubassements métaphysiques) avec laquelle il va entrer en discussion.
33Les conséquences de cette hypothèse sont en effet très discutables car elles entraînent l’affirmation d’une détermination absolue des états psychologiques et donc une hypothèse psychologique pour le moins contestable, puisqu’elle contredit ce que Bergson a précédemment montré sur la durée et la multiplicité des états de conscience. Même si l’on accepte l’idée d’une détermination absolue des particules élémentaires de la matière, cela ne signifie nullement « que notre vie psychologique fût soumise à la même fatalité86 ». Penser cela relève justement d’une croyance et non d’un constat ni d’une théorie scientifique puisqu’aucune démonstration n’a été produite en sa faveur. Quelle est cette croyance précisément ? C’est celle qui consiste à affirmer que les états cérébraux et les états psychologiques se correspondent rigoureusement. C’est donc la thèse du parallélisme : l’idée qu’il existe une équivalence stricte entre le cerveau et la conscience, c’est–à–dire entre le corps et l’esprit, ce dernier ne faisant que refléter d’un autre point de vue ce qui se passe dans le corps. L’analyse bien conduite de ce dernier permettrait, selon l’hypothèse déterministe, de prévoir les mouvements futurs, ce qui suppose que les états psychologiques pourraient être prévus comme s’il s’agissait de mouvements physiques. Est posé dès à présent l’enjeu des analyses autour du cerveau, qui deviendront centrales dans Matière et mémoire87, sur la question de la liberté et du déterminisme : les faits psychologiques ne sont–ils que le reflet, l’équivalent ou encore le simple produit des mouvements qui se produisent entre les neurones, auquel cas la conscience n’est qu’un épiphénomène trompeur sur sa causalité et le déterminisme vrai universellement et sans exception ?
34Bergson va discuter la thèse paralléliste à de nombreuses reprises dans son œuvre et il s’agit toujours pour lui de mettre en évidence l’absence de scientificité de cette thèse en montrant son caractère métaphysique, ce dernier terme signifiant ici l’extrapolation, à partir de quelques données empiriques, de thèses qui dépassent l’expérience et prétendent l’englober, alors qu’elles la dépassent au point de pouvoir entrer en contradiction avec elle. Il y a bien en effet un rapport avec l’expérience ou, plus exactement, une confirmation expérimentale d’un certain parallélisme entre les séries physiques et psychiques. C’est ce qui pousse le sens commun à adopter cette croyance et le savant à y voir une théorie scientifique. Chacun comprend bien que l’ébranlement du nerf auditif et la vibration déterminée du tympan donnent une note de la gamme bien déterminée. Ce sont des sensations bien spécifiques, liées à des conditions déterminantes et, si nous ne sommes pas libres, à ce niveau, c’est que le problème de la liberté ne se situe justement pas à ce niveau. Cette détermination est valable pour l’aspect superficiel, le plus automatique et impersonnel de notre personne, et la théorie associationniste, ainsi que le symbolisme mécanique qui lui est associé, s’en tient à cet aspect. La théorie associationniste a une application en ce qui concerne la plupart des actions qui constituent le « substrat de notre activité libre » que nous effectuons machinalement, sans y penser88. Bergson établit une analogie stricte : le rôle entre ces actions plus ou moins automatiques et nos actes libres est identique à celui qui existe entre l’ensemble de nos fonctions organiques et la totalité de notre vie consciente. Ces actes accomplis de manière machinale sont à l’exemple du lever le matin après avoir entendu la sonnerie du réveil. L’impression produite par la sonnerie est liée par habitude à l’idée de se lever et de vaquer à nos occupations quotidiennes. L’enchaînement entre l’impression et l’acte fait de moi un « automate conscient89 », et cette liaison mécanique, qui semble donner raison au déterministe, ne concerne pas ma personnalité la plus profonde. J’ai même souvent intérêt, d’un point de vue social, à ce que le moi profond n’entre pas en jeu afin que ces actes s’accomplissent sans perturbation et le mieux possible. Le problème vient du fait que le déterministe, qui fait l’hypothèse d’une conception associationniste du moi, ne s’occupe que d’une petite partie du moi, celle qui correspond le moins au moi véritable, et l’extrapole à l’ensemble de la personnalité. Il commet un paralogisme en prenant la partie pour le tout. Ce n’est qu’en réadaptant l’expérience à son champ d’application précis et en dévoilant le caractère strictement métaphysique de l’extension de la théorie qu’une réfutation efficace est possible. Car l’explication mécanique réussit seulement en ce qui concerne ces actions journalières, et insignifiantes, où le moi se rapproche d’un automate conscient et est le plus éloigné de lui–même. Mais si ce parallélisme entre les séries physiologiques et psychologiques est parfois valable, « étendre ce parallélisme aux séries elles-mêmes dans leur totalité, c’est trancher a priori le problème de la liberté90 ». Quel est alors le rôle de Spinoza dans le texte et pourquoi intervient–il à ce moment précis dans l’argumentation ?
35C’est que justement Spinoza est rangé, à l’instar de Leibniz, parmi « les plus grands penseurs91 » qui n’ont pas hésité à trancher le problème de la liberté en affirmant la correspondance rigoureuse entre les états psychologiques et les parties de la matière, montrant la possibilité de cette position théorique, mais il l’a fait a priori justement, mettant ainsi en évidence que ce n’est nullement pour des raisons d’ordre physique que cette correspondance était affirmée. Bergson se sert de Spinoza – et Leibniz avec lui – pour cautionner la thèse selon laquelle la science doit être purifiée du parallélisme qui n’a rien de scientifique et donc que celui–ci doit être resitué, avant d’être combattu, dans ses origines métaphysiques chez les grands cartésiens rationalistes du XVIIe siècle. Les deux penseurs sont employés afin de délimiter clairement la physique de la métaphysique : les théories mécanistes contemporaines (celles de Dalton et de Hirn, en particulier, auxquelles Bergson renvoie) n’ont pas la même cohérence, la même rigueur géométrique et la même clarté que les théories philosophiques, et pour cause. L’idée d’une détermination nécessaire des faits psychologiques par des mouvements moléculaires ne peut être que le fruit d’un raisonnement, alors qu’aucune expérience ne réussit à en apporter la preuve définitive. Le déterminisme associationniste est une hypothèse que le savant adopte lorsqu’il se fait métaphysicien et veut rejeter la liberté humaine. C’est là son droit, les plus grands penseurs ont pu le faire auparavant, il lui faut simplement reconnaître que ce n’est plus en tant que savant qu’il le fait puisqu’il adhère alors (en étendant le principe de la conservation universelle de la force) à une théorie psychologique dépassant de loin le champ expérimental. Mais à l’inverse, il convient de se demander « si le savant qui n’aurait a priori aucune prévention contre la liberté humaine songerait à ériger ce principe [la conservation de la force] en loi universelle92 ». Là encore, Bergson ne rejette pas la science mais les partis pris du savant, d’autant plus quand cela renvoie à une métaphysique inconsciente93. La question de la liberté est bien une question métaphysique, et si l’Essai a pour finalité principale d’en établir l’indiscutable réalité, il convient pour cela de rester dans le domaine de la métaphysique : les métaphysiques passées, grâce à leur rationalisme géométrique, permettent de montrer que l’idée de déterminisme universel et la négation de la liberté sortent du domaine de la scientificité. En somme, Spinoza est utilisé, avec Leibniz, comme arme contre le scientisme, c’est–à–dire contre la croyance selon laquelle la science pourrait résoudre toutes les questions et notamment celles qui ne sont plus de son ressort. La thèse paralléliste, énoncée dans sa pureté chez les grands rationalistes du XVIIe siècle, ne peut laisser croire à un fondement purement expérimental, et ne peut donc masquer longtemps ses origines métaphysiques.
36Bergson met ici sur le même plan les métaphysiques de Leibniz et Spinoza, et les distingue des théories déterministes contemporaines. Pourquoi ? C’est que leurs conceptions métaphysiques, en ce qui concerne les rapports de l’âme et du corps, ont une cohérence et une clarté que n’ont pas ces dernières. Les thèses de Leibniz et Spinoza sont parfaites sur le plan intellectuel, fascinantes même d’un certain point de vue, car elles donnent une réponse entièrement logique à un problème que Descartes avait posé en distinguant deux substances radicalement différentes, mais sur la solution duquel il n’avait, selon les cartésiens, pas su donner de réponse satisfaisante. Les philosophies spinoziste et leibnizienne affirment le parallélisme de l’âme et du corps en refusant la possibilité d’une interaction quelconque entre état psychologique et fait corporel. Puisqu’il est logiquement impossible que l’âme puisse agir sur le corps et inversement, l’interaction doit être refusée au profit d’une correspondance : chacun des événements qui se produit sur une série trouve son équivalent dans l’autre série.
37Le terme de « parallélisme » ne se trouve pas dans les textes mêmes de Spinoza, mais a été introduit rétrospectivement par ses commentateurs. Ce terme a été utilisé pour la première fois par Leibniz dans ses Considérations sur la doctrine d’un esprit universel94, (c’est peut–être pour cette raison que Bergson renverse l’ordre chronologique et traite de Leibniz en premier). Pour Leibniz, c’est en vertu d’une « harmonie préétablie », dont l’origine se trouve en Dieu, que les séries psychique et psychologique se rencontrent ou, plus exactement, se correspondent, sans qu’aucune ne soit cause de l’autre. Selon lui, restant fidèle sur ce point à Descartes et à la tradition stoïcienne, le corps agit quand l’âme pâtit et inversement95. Pour Bergson, l’harmonie préétablie est non seulement le centre du système leibnizien mais le nom même de Dieu, comme il le dira dans ses cours au Collège de France quelques années plus tard96.
38Spinoza est présenté comme l’équivalent de Leibniz sur le problème précis qui occupe Bergson, celui du parallélisme. Sa philosophie montre en effet que « les modes de la pensée et les modes de l’étendue se correspondent, mais sans jamais s’influencer : ils développeraient, dans deux langues différentes, la même éternelle vérité97 ». Bergson insiste sur la théorie de l’expression et l’équivalence des attributs dont les deux modes connus expriment autant l’un que l’autre, quoique dans des modalités différentes, l’unicité de la nature divine98. Il insiste donc sur les ressemblances entre les doctrines et n’évoque pas les différences, notamment le fait que le corps et l’âme agissent ou pâtissent de concert : lorsque le corps agit, l’âme agit également et inversement, lorsque l’âme agit, le corps agit également, doctrine tout à fait originale dans l’histoire de la philosophie. Mais l’objet de Bergson n’est pas de marquer les singularités des penseurs, il lui faut plutôt insister sur la logique de ces deux grandes conceptions du parallélisme afin de distinguer cette thèse limpide sur les rapports matière/esprit du déterminisme physique contemporain qui est « loin d’offrir la même clarté, la même rigueur géométrique99 ».
39Bergson veut surtout montrer le contraste entre la pensée des rationalistes qui, même erronée selon lui, offre au moins l’avantage d’être conséquente, et celle des physiciens contemporains qui ne s’en tiennent pas à l’expérience, alors même qu’ils le font croire, et prétendent raisonner en métaphysiciens, alors qu’ils le font mal. Ces physiciens sont au fond de mauvais métaphysiciens qui s’ignorent. Pourquoi cela ? C’est qu’ils attribuent à la matière l’étrange pouvoir d’engendrer des états de conscience et des pensées « sans qu’on sache comment100 ». Cela ne peut être démontré : un mouvement engendre un mouvement mais comment pourrait–il engendrer une pensée ? Et l’expérience d’une liaison constante entre mouvements et pensées ne concerne qu’un nombre de cas très limité et, qui plus est, seulement des faits involontaires. La thèse du déterminisme physique, pour se donner une apparence de légitimité scientifique et s’étayer du même mécanisme que celui qui régit les phénomènes matériels, s’appuie sur des faits psychologiques très simples, limités et fortement liés à des mouvements. Son universalisation suppose un déterminisme psychologique et une théorie associationniste de l’esprit dont Bergson va montrer à nouveau les insuffisances. Cette thèse revient en somme à voir dans la conscience un « épiphénomène », terme employé dans l’Essai peu après101, et qui consiste à en faire une simple phosphorescence psychique de phénomènes matériels, un effet en quelque sorte superficiel ou en tout cas accessoire, issu de causes matérielles autrement plus profondes. Bergson dénoncera par la suite la conception épiphénoméniste comme étant une pièce majeure du matérialisme notamment antique102. Il distinguera alors nettement, dès l’ouvrage suivant, matérialistes (partisans de l’épiphénoménisme) et dualistes (les partisans de la correspondance terme à terme entre les séries psychologique et physiologique sans aucune causalité réelle, qui ne se résignent pas à réduire la pensée à la matière) comme les deux espèces d’un même genre, celui du parallélisme103.
40Leibniz et Spinoza ont l’avantage d’être des métaphysiciens qui s’assument comme tels en exposant une théorie paralléliste dont la clarté logique ne peut tromper quant à ses origines. Ils mettent en lumière le caractère illégitime des déterministes contemporains qui font de la métaphysique d’une manière d’autant plus insidieuse qu’elle ne se présente pas comme telle. Les dualistes sont ici mis sur le même plan alors qu’à partir de 1903, le parallélisme de Spinoza sera érigé en paradigme, étant la solution la plus cohérente et finalement la solution définitive vers laquelle les tentatives cartésiennes (c’est–à–dire l’harmonie préétablie de Leibniz et l’occasionnalisme de Malebranche) sont entraînées « comme par une pente irrésistible104 ». Dans la conférence intitulée « L’âme et le corps » datant de 1912, Bergson fait du parallélisme la seule hypothèse précise léguée par la métaphysique depuis trois siècles, c’est–à–dire depuis Descartes et Spinoza (il ne renvoie pas à la métaphysique grecque comme dans le quatrième chapitre de L’Évolution créatrice ou dans son cours du Collège de France sur « l’histoire des théories de la mémoire »). Bergson fait remonter l’hypothèse du parallélisme psychophysique à Descartes mais celui–ci, grâce au « sens qu’il avait des réalités105 » n’est pas allé jusqu’au bout et a laissé une place pour la libre volonté. Spinoza et Leibniz vont accuser ce qui n’est qu’une simple tendance chez Descartes, au détriment de l’autre tendance, celle qui affirme la liberté de l’âme humaine, et vont préparer la voie à un « cartésianisme étriqué106 » puisque la métaphysique initiale est simplifiée au profit de la logique du système. Cette hypothèse deviendra également celle à laquelle se rattache l’hypothèse épiphénoméniste de façon dérivée, qui n’en est donc que la version appauvrie et simplifiée107. Le matérialisme est présenté comme un cartésianisme doublement étriqué (étant la simplification de la thèse paralléliste qui simplifie la philosophie cartésienne). De la même façon, la conférence intitulée « Le cerveau et la pensée » mettra en lumière la solidarité entre la métaphysique qui affirme le parallélisme et la naissance de la science moderne, mathématisée et mécaniste, solidarité dont Descartes est le grand représentant : l’affirmation dogmatique du parallélisme psychophysique, écrit Bergson, loin d’être une règle scientifique, est la « métaphysique d’une science aux cadres purement mathématique, de la science telle qu’on la concevait au temps de Descartes108 ». Dans l’Essai, c’est la thèse dualiste (ou le versant dualiste de la thèse paralléliste) qui est utilisée afin de discréditer le caractère prétendument scientifique de la thèse épiphénoméniste ou matérialiste. La perspective est différente, puisque Bergson veut critiquer l’universalisation du déterminisme et l’idée d’un déterminisme psychologique dans le dernier chapitre de L’Essai afin de rendre l’acte libre indubitable, alors que par la suite la thèse paralléliste sera analysée en elle–même. Mais la thèse épiphénoméniste est déjà dénoncée dès le premier ouvrage comme intenable en raison de son caractère non seulement réducteur, mais plus opaque et incompréhensible que la thèse dualiste du parallélisme, celle–ci en effet, à défaut d’être confirmée par l’expérience, ayant pour elle une certaine rigueur logique.
41Bergson se réfère à nouveau à Spinoza dans la dernière partie du chapitre, lorsqu’il aborde la question de la causalité (après celle de la contingence puis celle de la prévisibilité), notion qu’il entend sauvegarder et ne pas laisser en quelque sorte aux déterministes. Après avoir, dans la première partie du chapitre109, critiqué le déterminisme physique en rejetant le déterminisme psychologique qui le sous–tend, et en ayant décrit l’acte libre comme le résultat d’un mûrissement et d’un progrès dynamique de la vie consciente110, Bergson va, dans une deuxième partie111, critiquer les notions liées à la représentation spatiale du moi qui servent aux déterministes à rejeter l’idée de liberté. C’est ainsi qu’il refuse le lien, établi par les partisans de la liberté comme par ses adversaires, entre liberté d’une part et contingence d’autre part (puisque ce lien suppose une représentation spatiale de l’acte libre). Il refuse également l’idée de prévisibilité de l’acte qui suppose également une représentation spatiale et schématique de l’action libre. Concernant la troisième notion abordée, la causalité, la solution va consister, plutôt que de l’abandonner aux déterministes comme le font les partisans du libre arbitre, à distinguer deux formes de causalité : mécanique et dynamique. L’argumentation déterministe consiste donc à étendre universellement le principe de causalité, affirmant que le principe selon lequel « les mêmes causes produisent les mêmes effets » vaut aussi bien pour le monde externe que pour le monde interne. La question est de savoir si le principe de causalité, ainsi compris, peut se retrouver dans le domaine de la conscience car « tout le problème de la liberté est là112 ». Bergson a déjà montré auparavant, et revient sur ce constat, que les faits psychologiques durent, et que par conséquent, la répétition est dénuée de sens dans ce domaine : il ne peut y avoir d’effet identique car il n’y a pas de cause identique absolument parlant lorsqu’il s’agit des faits de conscience. L’apparente répétition d’un sentiment entraîne en réalité l’avènement d’un sentiment nouveau113. Il ne peut donc y avoir d’analogie entre les faits matériels et les faits psychologiques.
42Mais, plutôt que de rejeter également l’idée de causalité ou en tout cas son extrapolation aux phénomènes psychiques, Bergson va en analyser le principe afin de dissiper l’équivocité de cette idée. Le principe de causalité, en effet, ne signifie pas une simple consécution régulière entre antécédents et conséquents, selon l’acception empiriste. Le sens commun, dit Bergson, y voit plus que le constat subjectif d’une liaison entre des faits : la préformation d’un phénomène qui va se produire par un phénomène antérieur. C’est une liaison objective entre deux phénomènes telle que le second est contenu d’une certaine manière dans le premier. Mais il y a une ambiguïté sur le sens de cette préformation car il faut distinguer deux sens nettement distincts114. Le sens commun forge, sans le savoir, un concept mixte et impur de la causalité que l’analyse qui suit a pour but de démêler en différenciant les deux versants limites de cette notion. Les deux métaphysiciens ont le mérite de dégager clairement une certaine conception de la causalité et nous donnent à en voir la cohérence à travers leurs systèmes115, alors que le sens commun nous maintient dans la confusion. Spinoza va représenter dans toute sa pureté l’un de ces sens alors que Leibniz sera le meilleur représentant de l’autre. Quelle image de la causalité Spinoza incarne-t-il116 ? Celle qui relève d’une mathématisation du réel et de la quantité pure. C’est celle, par conséquent, de la physique cartésienne dont le mécanisme consiste à réduire la matière à l’étendue homogène. Il s’agit de faire de la causalité un rapport de nécessité logique entre la cause et l’effet, donc de ramener les rapports de succession à des rapports d’inhérence, de substituer une identité fondamentale à la causalité apparente et, finalement, de nier l’action de la durée. La causalité ainsi entendue correspond à une liaison nécessaire et aboutit à une physique mécaniste. Selon Bergson, le principe d’identité est la loi absolue de notre conscience et non du réel : « il exprime la confiance inébranlable que la conscience se sent en elle–même117 », certitude similaire au cogito de Descartes, mais sa nécessité doit, pour s’étendre aux choses matérielles, impliquer l’intervention d’une cause surnaturelle, un Dieu qui relie l’avenir au présent. La thèse cartésienne de la création continuée découle logiquement de cette conception mathématique de la causalité. Mais Spinoza représente, davantage que Descartes, cette vision de la causalité, car c’est l’ensemble de la métaphysique spinoziste qui y correspond alors que, chez Descartes, cela concerne essentiellement sa physique, qui est « instantanée118 » et nie logiquement l’action propre de la durée. Spinoza est ici le nom de la réduction du principe de causalité au principe d’identité, ce qui implique que la durée n’a d’existence que subjective, tout comme la causalité : dans l’absolu il n’y a qu’un éternel rapport d’identité qui équivaut à l’unité de Dieu119. C’est ainsi que le mathématicien trace le cercle dans le temps, mais ses propriétés sont contenues éternellement et nécessairement dans la définition. Le spinozisme est ici compris comme un nécessitarisme mathématique radical dans lequel la succession phénoménale se résout en une succession logique existant entre principe et conséquence. Spinoza est donc l’exemple paradigmatique de la métaphysique de la causalité comprise comme détermination nécessaire. Bergson qualifie cette philosophie de « métaphysique subtile120 » car elle constitue la tentative la plus géniale et aboutie pour lever les doutes bien légitimes que l’on pourrait avoir en ce qui concerne justement la réduction de la succession phénoménale à l’identité logique.
43Leibniz est ici utilisé pour être opposé à Spinoza puisqu’il représente, dans sa forme la plus pure, l’autre conception – symétrique – de la causalité, dynamique et non plus statique. La préformation de l’avenir dans le présent est comprise ici comme une représentation confuse existant à l’état de simple possibilité dont la réalisation n’est nullement assurée et encore moins effective. Cette conception est plus naturelle et familière que l’autre car « la conscience immédiate en fournit l’image121 ». De l’idée confuse à sa réalisation, nous plaçons, par analogie avec le monde interne, un ensemble qui correspond au sentiment bien spécifique de l’effort, et qui ouvre la place à une forme d’indétermination. C’est cette représentation de la nature inconstante, voire capricieuse, que l’on retrouve chez les primitifs comme chez les enfants, consistant à attribuer une sorte de personnalité au monde extérieur. Cette représentation de la nature, opposée au mécanisme, trouve une expression théorique élaborée dans l’hylozoïsme antique (c’est–à–dire stoïcien) pour lequel la matière est animée par une âme du monde qui circule à travers elle, constituant une force analogue à celle par laquelle un état psychologique passe au suivant. Mais cette élaboration demeurait insuffisante par ses contradictions mêmes en ce qu’elle conférait à la matière l’étendue tout en lui donnant des qualités psychologiques : la force ou l’effort indéterminé qui constituerait l’essence ultime de la matière. Leibniz a le mérite de maintenir cette conception dynamique de la causalité en évitant la contradiction : pour penser l’analogie entre les idées et les phénomènes extérieurs, il identifie la matière à une monade inétendue et les états extérieurs à de simples perceptions. L’hypothèse métaphysique de l’harmonie préétablie permet alors de rétablir le lien et la continuité entre les différents états représentatifs. Le déterminisme de Leibniz ne provient pas, selon Bergson, de sa conception de la causalité et de la monade mais plutôt de ce que l’univers est uniquement constitué de monades et nécessite donc le recours à une harmonie préétablie par Dieu afin de rendre compte de la correspondance des états des monades, l’influence mécanique ayant en effet été rejetée122. Il y a donc bien une forme de causalité qui n’aboutit pas au déterminisme, c’est–à–dire à la détermination nécessaire des phénomènes les uns par les autres.
44Ce recours à l’histoire de la philosophie permet ainsi à Bergson de montrer que, d’une part, la conception dynamique de la causalité est radicalement différente de la conception mécanique (elles sont même contradictoires) et que cette conception, d’autre part, attribue aux choses une durée analogue à celle de la conscience dans laquelle l’avenir est lié au présent comme l’effet à sa cause mais sans lui être solidaire absolument ni se réduire à l’identité, et ce, aussi bien dans le monde extérieur que dans le monde interne. Ces deux espèces de préformation s’opposent en ce que l’une fait de la durée une caractéristique propre à la conscience (c’est seulement à partir de Matière et mémoire que Bergson fera de la durée un fait universel et non plus seulement psychologique, en la situant avec certitude dans les choses, alors que la question reste en suspens dans L’Essai) mais superficielle, le monde physique étant quant à lui soumis à une nécessité stricte dans laquelle l’avenir préexiste mathématiquement dans le présent. La seconde étend notre durée à l’ensemble des phénomènes et introduit de la contingence jusque dans la nature. Ce sont en quelque sorte deux tendances incarnées par Spinoza et Leibniz, la première correspondant à la pente mathématique de notre intelligence (ce thème sera développé dans L’Évolution créatrice), la seconde marquant davantage une tendance de l’imagination. Le principe de causalité clairement compris, c’est–à–dire dans l’intelligence de la nature intrinsèque de chacune de ces préformations de l’effet par sa cause et de sa distinction avec l’autre type de préformation, ne nie pas la liberté selon Bergson. Même le nécessitarisme ne peut par conséquent empêcher l’affirmation du moi qui dure comme étant « une force libre123 ». Ainsi, dès son premier ouvrage, Bergson affirme clairement que la conception spinoziste de l’univers n’est pas incompatible avec sa propre conception de la liberté. La liberté telle qu’il la conçoit n’est pas l’antithèse de la nécessité spinoziste, mais bien plutôt d’une conception confuse et impure de la causalité qui n’est justement pas celle de Spinoza lui–même. Le problème de la liberté, ou plus exactement, le fait que la liberté puisse devenir un problème, alors que c’est pourtant un fait, et même le plus clair de tous, vient, comme toujours pour Bergson, de l’amalgame entre les deux conceptions, amalgame habituel mais illégitime124. On confond en effet les notions d’effort et de nécessité, alors qu’elles sont exclusives l’une de l’autre, et l’on applique cette confusion au domaine psychologique. Lorsque le moi se perçoit directement et s’en tient à l’expérience, nous dit Bergson, il se sent légitimement libre en prenant conscience de lui–même comme d’une « libre spontanéité125 » et d’une force qui n’a rien d’une détermination absolue de l’avenir dans le présent. C’est le « compromis126 » ou l’« endosmose127 » entre les deux sens de la causalité, et non le sens spinoziste, qui produit l’illusion de la conception spatialisante du moi corrélée à une fausse conception de la liberté. Cette conception erronée constitue le postulat commun des partisans aussi bien que des adversaires de cette notion. C’est encore une fois le mélange qui nous empêche de prendre conscience de la nature du moi (dont les états sont alors représentés selon une multiplicité numérique et décomposés partes extra partes), et par conséquent de notre liberté. La liberté est une donnée immédiate de la conscience, mais tout le paradoxe vient de ce que l’immédiat doit se conquérir contre les habitudes spatialisantes de la pensée. Il faut en effet d’abord expliquer les médiations qui s’interposent entre le moi et la conscience qu’il prend de lui–même, et, par la compréhension de ces médiations, être capable de s’en déprendre pour retrouver la durée et la liberté qui étaient là au préalable. Le physicien est ici employé comme modèle de décomposition des mixtes impurs, car il réussit parfaitement, dans ses travaux, à dissocier les sens mathématique et dynamique de la causalité, même lorsqu’il emploie le terme de « force » pour aborder les phénomènes physiques128. L’explication scientifique prouve en quelque sorte que l’endosmose n’est pas indépassable, et que l’on peut utiliser la causalité dans un sens précis et légitime – ici celui de détermination nécessaire – sans être victime de confusion.
45Bergson peut donc conclure que le rapport de causalité garde un sens dans le domaine psychologique tout en affirmant qu’il n’a rien à voir avec celui de conditionnement nécessaire dont l’application au monde extérieur est légitime. La liberté, pour Bergson, va se situer dans une causalité dynamique dont le sentiment de l’effort nous donne déjà une expression. L’étude de la notion de causalité qui termine le chapitre sur la liberté confirme ainsi que l’on ne peut dégager de loi en ce qui concerne les états de conscience car il n’y a pas de répétition possible lorsque ces états sont vraiment profonds, et pas de cause qui pourrait revenir à l’identique. Le chapitre se termine donc sur une caractérisation de la liberté qui intègre ces analyses : c’est un rapport causal entre une action et un état mais qui ne peut être exprimé par une loi, ne pouvant, du fait de son absolue unicité, se répéter129. Contrairement à ce que croient à tort ses partisans comme ses adversaires, la liberté n’est pas dénuée de cause et ne s’oppose pas à la causalité. Elle se distingue radicalement de la conception mathématique de la causalité comprise comme détermination nécessaire et correspond en fait à la causalité dynamique d’un effort indéterminé, mais cette compréhension ne peut être perçue que du dedans, et non pas se voir ni se représenter. Il n’y a pas de symbolisation possible de la liberté puisque la spatialisation en est la négation. L’analyse en est de ce fait impossible car contre–productive : la liberté est de l’ordre d’une activité dynamique saisie par intuition130 immédiate alors que l’analyse décompose, donc chosifie et spatialise son objet d’étude. Appropriée aux objets matériels, celle–ci n’est pas adéquate pour s’occuper des faits spirituels imprégnés de durée. Cette inadéquation ne doit pas donner à croire à l’inexistence des actes libres. Car la liberté, si elle échappe à l’analyse et à la définition, faute de quoi on la transformerait en un phénomène inerte et nécessaire, n’est pas inintelligible pour autant, puisque « parmi les faits que l’on constate, il n’en est pas de plus clair131 ». L’expérience, une fois les médiations écartées, nous donne à saisir la causalité singulière de la liberté comme une évidence incontestable.
46Ainsi Spinoza est-il moins combattu qu’utilisé par Bergson, dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience, pour parvenir, sur la question décisive de la liberté, à réfuter la conception erronée du moi, de la durée et de la liberté sur laquelle s’entendent paradoxalement les partisans comme les adversaires de cette notion. La force logique du parallélisme permet de mettre en lumière le caractère métaphysique et non scientifique de cette hypothèse que l’expérience justement ne confirme pas puisqu’elle repose sur un raisonnement a priori. Le champ est ainsi laissé ouvert à une expérimentation de la liberté, c’est–à–dire au constat intérieur que les faits psychologiques ne peuvent se réduire aux faits matériels ni même leur correspondre absolument. L’usage que fait Spinoza du principe de causalité est également exemplaire d’une manière de le concevoir qui n’empêche pas une autre conception tout aussi légitime. La métaphysique spinoziste, en poussant jusqu’au bout la tendance de l’intelligence, met parfaitement en lumière le sens mathématique du principe de causalité comme détermination nécessaire. Et celle de Leibniz en montre la conception dynamique comme libre effort. Dès lors, le recours à l’histoire de la philosophie permet de critiquer la confusion entre ces deux sens et non leur usage, à condition que chacun d’eux soit rapporté à son objet légitime. La liberté est une force libre qui relève du sens leibnizien de la causalité et non pas du sens spinoziste.
L’Évolution créatrice
47Dans L’Évolution créatrice, Spinoza est mentionné à plusieurs reprises mais uniquement dans le chapitre IV dont l’un des principaux objets est de jeter un « coup d’œil sur l’histoire des systèmes132 ». Cette histoire n’apparaît pas de façon arbitraire à la fin de l’ouvrage mais s’inscrit dans une philosophie de la vie, qui est aussi une théorie de la connaissance, en essayant de comprendre les raisons pour lesquelles les grandes philosophies antérieures ne sont pas parvenues à saisir la nature profonde de cette vie ainsi que de la durée, donc à penser un « évolutionnisme vrai133 ». Il s’agit donc, dans le dernier chapitre, de définir la philosophie de la durée par distinction (et même opposition) avec les grandes philosophies du passé. Cette opposition avec les auteurs qui jalonnent l’histoire de la philosophie n’a pas valeur de réfutation, mais sert avant tout à préciser et à affirmer dans sa positivité la pensée développée dans l’ouvrage134. Bergson va examiner deux grandes illusions théoriques (celle qui consiste à passer par l’idée de néant pour penser le plein d’une part, et celle qui consiste à penser le mouvant par l’immuable d’autre part) en remontant à leur principe, alors que, dans les chapitres précédents, il avait eu affaire aux conséquences. Ce principe, c’est celui qu’il nomme, dès le titre du chapitre, le « mécanisme cinématographique de l’intelligence135 ». En quoi consiste–t–il exactement ? Bergson décrit le fonctionnement de l’intelligence en utilisant une comparaison avec le cinématographe dont la découverte était récente (il est d’ailleurs curieux, comme le remarque Deleuze, que Bergson donne un nom si moderne à une illusion aussi ancienne136) et qui procède avec deux données complémentaires : des coupes instantanées d’une part (les images) et un mouvement uniforme qui est dans l’appareil et avec lequel on fait défiler les images. L’expression n’implique bien sûr aucun jugement dépréciatif sur le nouvel art en train de naître, dont Deleuze justement élaborera une philosophie d’inspiration bergsonienne137. De quoi parle Bergson ? Du fait que le cinéma donne l’illusion du mouvement en le reconstituant avec des coupes immobiles et cet artifice récent d’une invention technique rejoint la manière de procéder la plus ancienne (parce qu’elle lui est consubstantielle mais non indépassable) de notre intelligence comme de notre perception ainsi que du langage en général138. « Au lieu de nous attacher au devenir intérieur des choses, nous nous plaçons en dehors d’elles pour recomposer leur devenir artificiellement139 » écrit Bergson. Le procédé cinématographique est la métaphore de notre connaissance en ce qu’il exprime la nature pratique du savoir en général : il s’agit de reconstituer le mouvement véritable et la vie elle–même avec des images qui sont autant d’arrêts. La connaissance intellectuelle (ce que l’intelligence est apte à connaître) se caractérise par un certain retard sur la mobilité de la vie : sa finalité pragmatique la rend attentive au résultat plutôt qu’au processus même. C’est le terme qui importe seul pour l’intelligence comme pour la perception dont elle continue la logique sur ce point. Cette logique la pousse à décomposer l’activité en une suite d’actes discontinus ainsi que la matière en une série d’états toujours en vue des nécessités de l’action. La même logique s’applique à la tripartition des devenirs opérée par Aristote (qualitatif, évolutif et extensif) qui sont trois manières de voir correspondant à trois espèces de représentations (qualités, formes ou essences et actes), aboutissant à trois catégories linguistiques (adjectifs, substantifs et verbes140). Par son incapacité à se placer dans le devenir, l’intelligence recompose le devenir en général avec de l’immobile, opération suffisante pour l’action, mais créatrice d’illusions sur le plan spéculatif. Le second chapitre avait établi une distinction radicale entre intelligence et instinct afin de mettre en évidence l’affinité de la première avec l’inerte, l’immobile et le discontinu, avec la matière donc et non avec le vivant141. Sa pente naturelle est la géométrie (ce qui ne signifie nullement que cette activité soit aisée et spontanée, mais, bien plutôt, qu’elle correspond à l’activité pour laquelle l’intelligence est la mieux adaptée). En lien avec la nature de l’homme défini comme homo faber, l’intelligence perçoit les choses selon une possible construction ou reconstruction. Essentiellement fabricatrice, elle perçoit dans les choses ce qu’elle pourrait manipuler et/ou reproduire. D’où l’affirmation radicale selon laquelle « l’intelligence est caractérisée par une incompréhension naturelle de la vie142 ». Il y a une différence de nature entre l’immobile et le mouvant comme entre la vie et l’inerte, l’intelligence tentant vainement de combler cette différence par une recomposition infinie alors qu’il faudrait un saut pour passer de l’un à l’autre.
48Car le mouvement, comme, de façon plus large, la durée et la vie, ne peuvent être connus que directement et immédiatement143 : l’intelligence, étant naturellement portée à connaître par le biais de l’immobilité, ne peut en saisir qu’un symbole inadéquat. Bergson affirme cependant que l’intelligence refuse « le plus souvent144 » de penser directement la mobilité sans détour, parce qu’elle est « habituée145 » à faire l’inverse. Ces expressions montrent qu’une porte est laissée ouverte à la saisie directe du mouvant, c’est–à–dire à l’intuition, ce qui est également l’objet du quatrième chapitre. Il s’agit de montrer qu’une connaissance de la vie et de la durée est possible et par conséquent une métaphysique qui parvient à penser le mouvant sans s’en tenir à des reconstructions artificielles. L’incapacité de l’intelligence n’est pas structurelle ni définitive : ce que les habitudes liées à l’action ont (très fortement) ancré, il est possible de le défaire afin de penser le réel sans médiation. À cette fin, Bergson opère un détour par l’histoire des systèmes philosophiques. Les deux grandes illusions (l’illusion du néant et celle de l’immutabilité) font en effet partie intégrante de l’édification des systèmes philosophiques, ils les mettent en œuvre si l’on peut dire, et la compréhension de cette logique de l’erreur est le meilleur moyen de nous en préserver.
49Le paradoxe vient, là encore, de ce que l’immédiat n’est pas donné d’emblée mais conquis sur des illusions naturelles et des schémas qui masquent l’essence des choses. Il faut faire un détour pour rejoindre l’immédiat, mais ce n’est pas le détour qui consiste à reconstruire le mouvant avec de l’immobile ou la durée avec des instants. C’est un détour critique qui nous permet de faire l’expérience de la durée et du mouvement dans ce qu’ils ont de propre et non celui de l’intelligence qui veut fabriquer la vie. C’est la raison pour laquelle Bergson élabore dans le dernier chapitre une histoire critique des philosophies antiques et modernes, histoire qui est en même temps une critique de l’idée de système. Les systèmes philosophiques antérieurs montrent clairement quelle est la voie à ne pas suivre, dessinant ainsi en creux qu’il y a une voie féconde et qu’elle pourrait être suivie. Dans « L’intuition philosophique », Bergson met en lumière la puissance de négation caractérisant l’intuition véritable, plus exactement l’image intermédiaire entre cette intuition et les concepts qui l’expriment146. C’est même cette puissance de négation qui caractérise d’abord l’image médiatrice et en est constitutive de telle sorte que les affirmations du philosophe pourront varier dans ce qu’il admet, mais non dans ce qu’il rejette. Bergson a rejeté la conception du temps de la science et de la philosophie, comme il le rappelle en 1922 dans l’introduction à La pensée et le mouvant147, parce qu’il ne durait pas vraiment, de la même façon que le prétendu évolutionnisme de Spencer n’en était pas vraiment un. L’intuition marque une rupture avec les représentations symboliques au milieu desquelles nous nous mouvons le plus souvent sans nous en rendre compte. Elle est solidaire d’un acte de rupture et de négation des habitudes de pensée : c’est donc à travers un acte initialement négatif que l’on peut accéder à sa pleine positivité. Dans ce dernier chapitre, les systèmes philosophiques représentent l’histoire, évolutive mais continue, d’un même oubli de la durée et sont par conséquent ce qu’il faut analyser et rejeter à la fois afin de montrer positivement la métaphysique de l’élan vital, dont la possibilité découle des recherches actuelles de Bergson, telles qu’il en fait état en 1907 à travers L’Évolution créatrice.
50Ceci met en lumière une nouvelle différence majeure avec les cours : ces derniers exposent des penseurs ou des problèmes sur un plan historique d’abord, et l’aspect critique et philosophique, indispensable pour tout professeur de philosophie digne de ce nom, n’est pas nié, mais placé au second plan des préoccupations de l’enseignant. Dans les œuvres, c’est le contraire, et l’aspect critique et philosophique est d’abord celui pour Bergson de sa propre philosophie dont il s’agit de mettre en lumière les thèses, les enjeux et les différences. En se faisant historien de la philosophie, Bergson ne prétend nullement à une neutralité peut–être aussi impossible qu’inintéressante, il reste avant tout le penseur de l’élan vital dont il s’agit d’affirmer la spécificité en se démarquant des autres pensées. Mais, contrairement à l’exposé méthodologique qui en sera fait plus tard, et donc à la manière dont les choses se manifestent au penseur, dans L’Évolution créatrice ce qu’il y a de positif dans l’intuition est affirmé d’abord (concernant la durée, l’élan vital, la signification de la vie), et ce qui fait l’objet d’une négation explicite est exposé à la fin de l’ouvrage (les deux grandes illusions sur le néant et l’immobilité), expliqué dans son fondement (le mécanisme cinématographique de l’intelligence) et appliqué à l’histoire de la philosophie. Le but de ce chapitre est clairement positif, ce qui est attesté dans l’introduction affirmant qu’il vise à montrer « comment notre entendement lui–même, en se soumettant à une certaine discipline, pourrait préparer une philosophie qui le dépasse148 ». Il s’agit pour Bergson de constituer une intuition qui prendrait pleinement acte du caractère pratique de l’intelligence en vue de s’en défaire le mieux possible. La vie a été clairement définie dans les trois précédents chapitres, le dernier concerne plus précisément la théorie de la connaissance en expliquant comment la vie contient en même temps la possibilité de sa propre occultation principalement, et paradoxalement, sous la forme de l’intelligence. Les grands penseurs du passé sont convoqués parce qu’ils ont conféré, à l’image des Grecs, un pouvoir cognitif démesuré à l’intelligence sans en voir la destination essentiellement pratique. Ce sont ces pages qui vont accréditer l’image d’un Bergson anti–intellectualiste et irrationaliste, alors qu’il montre pourtant que l’intelligence atteint un absolu dans son domaine propre : la matière et les sciences logico–mathématiques. Bergson restreint en fait le champ de légitimité de l’intelligence au lieu de lui rejeter toute capacité cognitive et, d’autre part, il met en lumière le fait que le dépassement se fait par l’intelligence et la réflexion et non contre elles.
51Il est remarquable de constater en effet que le livre aurait pu en rester à la fin du troisième chapitre. Bergson avait annoncé que son projet était de donner l’essence et la signification de la vie et il l’a mené à bien dans les précédents chapitres. L’essence de la vie est donnée à la fin du premier chapitre : elle est de nature psychologique, c’est la conscience. Quant à la signification, elle est donnée dans le troisième chapitre, après avoir été préparée dans le second : la vie est une tendance à la création et à la nouveauté qui passe par des formes vivantes de plus en plus développées. La matière est le mouvement inverse. L’homme – ou le surhomme – puisque sa structure cérébrale le rend tout à fait apte à cette destination, est celui en qui la vie peut se reconquérir par la conscience.
52Si l’histoire de la philosophie fait l’objet d’une analyse négative, servant à montrer en creux ce que la nouvelle métaphysique doit faire par opposition, cela ne signifie pas que tous les penseurs antérieurs à Bergson soient rejetés en bloc. Bergson rejette les systèmes en philosophie, donc ce que les grands penseurs peuvent avoir de systématique et qui les pousse à nier l’efficacité réelle de la durée, et non leurs pensées elles–mêmes. Cette critique des systèmes est le pendant historique de celle qui sera faite dans La pensée et le mouvant149. L’histoire de la philosophie est le développement d’une même erreur, mais cela ne veut pas dire qu’elle ne consiste qu’en erreurs, ni que cela était inéluctable et nécessaire et pas davantage que cette histoire ne connaît aucune histoire.
53Arrêtons–nous sur l’histoire bergsonienne de la philosophie. Bergson commence l’histoire des systèmes par les paradoxes de Zénon d’Élée qui sont la suite en quelque sorte logique de la pente naturelle de l’intelligence en tant qu’elle cherche à reconstituer le mouvement avec une suite d’immobilités. C’est donc avec Zénon d’Élée que la métaphysique trouve son origine, thèse aussi forte qu’originale et à laquelle Bergson tient particulièrement puisqu’il la formule à maintes reprises150. Zénon et les philosophes de l’école d’Élée expriment parfaitement les habitudes de l’intelligence, plus généralement du sens commun et du langage, consistant à nier le mouvement pour des raisons d’intelligibilité. La métaphysique prend ainsi, dès le début, une mauvaise tournure, du fait qu’elle conforte l’attitude naturelle de l’intelligence, faculté tournée vers l’action qui se prend pour une faculté spéculative. Rappelons que Zénon, fidèle à son maître Parménide, va montrer que le mouvement est impossible parce que le corps doit, pour se mouvoir, franchir au final une infinité de positions et par conséquent n’avancera jamais. Bergson analyse ici les arguments de la dichotomie et celui d’Achille et la tortue. La négation du devenir au nom de la logique relève d’une absurdité tout à fait significative, dont la cohérence est si instructive qu’il y revient de nombreuses fois et même dans chacune de ses œuvres. La critique porte principalement sur l’identification, sous-jacente à cette série d’arguments, entre le mobile et l’espace qui le sous–tend. Dans ce chapitre, la référence aux arguments de Zénon sert surtout à mettre en lumière le mécanisme cinématographique de l’intelligence : dès le début de l’histoire de la philosophie, celui–ci entraîne le refus de placer le principe de l’être et de la connaissance dans le devenir et le place dans l’immuable (qui n’est qu’une illusion de l’intelligence), essayant alors de reconstituer le mouvement des choses avec des arrêts. Cette dernière manière de faire, conforme aux habitudes de l’esprit humain, est une source de problèmes insolubles en philosophie ayant leur source dans une absurdité théorique. La philosophie est systématique à l’origine, et continuera globalement à l’être par la suite, en rejetant le devenir du côté du non–être, ou du moindre être, face à une réalité intelligible qui a l’avantage de satisfaire aux exigences de la logique. Cela revient à dire qu’il y a plus dans les états, les formes traversées tour à tour et les positions, que dans la transition et le mouvement. C’est un renversement de la réalité puisque c’est précisément le contraire qui est vrai151. Ce renversement suppose, chez les penseurs grecs, une confiance telle dans la pensée, dans le langage et le logos, qu’ils en viennent à nier le devenir réel au profit de symboles logiques. Bergson le dit dans une formule frappante : « plutôt que de donner tort à l’attitude que prennent, devant le cours des choses, la pensée et le langage, ils aimèrent mieux donner tort aux cours des choses152. » La philosophie grecque va alors situer la réalité au–delà de l’apparence, dans un système de concepts que la connaissance métaphysique aurait pour fonction de retrouver. Zénon d’Élée a ainsi le mérite de mettre en lumière la logique de l’intelligence ainsi que celle de tout système en tant que tel.
54L’histoire systématique de la philosophie que propose Bergson a donc essentiellement pour finalité de critiquer le système en philosophie. Qu’est–ce que cela signifie exactement ? Bergson reproche à la philosophie une conception systématique de la science – ou de toute connaissance en général –, c’est–à–dire d’avoir conçu la science comme un ensemble de propositions toutes faites et déjà là, coordonnées entre elles, et qu’il s’agirait de retrouver puisqu’elles se trouvent quelque part dans la réalité. Il s’agirait seulement de découvrir tout l’ensemble du savoir qui préexiste à sa recherche. C’est une conception qui contrevient directement à la notion de durée : une telle science, qui serait déjà là quelque part, serait une science soustraite au temps, faisant de l’immutabilité une caractéristique majeure.
55Quelle est la réalité du système ou, plus précisément, comment fait–il partie de la réalité ? Zénon inaugure ce qui va devenir le geste de toute la métaphysique à venir et c’est pour cela que Bergson commence par lui son étude des systèmes. Pour les Grecs en effet, tels qu’il les interprète, la science n’est pas une production humaine : elle n’est pas l’appréhension subjective que nous nous donnons des choses, mais elle fait bien partie des choses. Le monde sensible est perçu alors comme la dégradation de la connaissance elle–même, et pas seulement de ce dont nous pourrions avoir connaissance. Cette identification qui va jusqu’à l’indistinction entre l’objet et le sujet de la connaissance est opérée, selon Bergson, par le terme « είδος », (traduit par le terme « Idée » chez Platon) mais qu’il propose de remplacer par « vue », ou « moment », en tant qu’il exprime une « vue stable prise sur l’instabilité des choses153 ». C’est ce que l’on retrouve jusque chez le Dieu d’Aristote qui est pensée de la pensée, c’est–à–dire « la pensée faisant cercle, se transformant de sujet en objet et d’objet en sujet par un processus circulaire instantané, ou mieux éternel154 ».
56La philosophie grecque est le développement logique de cette idée selon laquelle la vérité est immuable et serait déjà là préalablement à sa découverte. La vérité précède le penseur de toute éternité et il s’agit pour lui de la retrouver par une intuition suprasensible. C’est cette conception de la vérité que Bergson va critiquer quatre ans plus tard dans son article sur William James intitulé « sur le pragmatisme de William James. Vérité et réalité155 ». Il refuse l’idée, pourtant naturelle à notre esprit comme aussi à la philosophie, d’une vérité conçue comme un « tout parfaitement cohérent et systématisé, que soutient une armature logique156 ». À l’instar de James, Bergson rejette au fond une vérité comprise comme découverte au profit d’une autre conçue comme invention157. Il est évident que la conception de la vérité est liée à une conception de la réalité : la conception classique de la vérité–adéquation renvoie en effet à la représentation d’un monde clos et statique dans lequel le temps n’a pas d’incidence réelle. Il pourrait sembler paradoxal de voir dans l’intelligence, dont la fonction est pragmatique puisqu’elle tend à la fabrication, une conception sous–jacente de la vérité qui s’oppose entièrement à la fabrication. Mais le paradoxe n’est qu’apparent. Car l’épistémologie et l’ontologie sont fondamentalement liées et découlent toutes deux de la nature de l’homo faber, être vivant qui a besoin de stabilité pour assurer le succès de ses actes. L’être humain refuse spontanément une vision du monde introduisant de la contingence et une trop grande incertitude qui empêcherait de maîtriser l’avenir en le prévoyant. C’est pourquoi il n’accepte pas de voir dans la durée un absolu. La matière inerte étant l’élément approprié à l’intelligence, celle–ci préfère concevoir le réel dans sa totalité comme entité logique, immuable et intemporelle, afin de pouvoir le maîtriser et agir efficacement. L’univers ainsi compris, comme une armature logique dans laquelle chacun des éléments est lié au sein d’une totalité cohérente, entraîne la conception de la vérité comme simple copie. D’un ordre du monde conçu comme intemporel découle nécessairement une croyance statique de la vérité comme ressemblance avec laquelle Bergson voudra rompre en lui substituant une relation dynamique de transition réussie entre l’idée et la réalité visée. Même si Bergson n’explicite pas dans le quatrième chapitre sa conception nouvelle de la vérité, comme il le fera par la suite dans l’article sur William James, il est clair que c’est déjà ce dont il est question, ainsi que le montre sa critique réitérée de la conception systématique de la réalité, qui est également une conception erronée de la vérité. La philosophie des Idées, ou philosophie des Formes, est la philosophie antique en tant qu’elle correspond à la perception du réel par « l’intelligence systématique158 ». Cette dernière expression indique qu’il est question de l’intelligence non pas dans ce qu’elle pourrait avoir d’excessif mais en tant qu’elle suit sa tendance naturelle. Le premier chapitre de Matière et mémoire dégageait de la même façon la logique de la perception dans sa limite idéale, limite comprise avant sa concrétisation dans le mixte impur de l’expérience courante. Les systèmes métaphysiques ont l’avantage d’exprimer la vérité de l’intelligence dont la tendance est la systématicité : ils sont l’intelligence en acte lorsqu’elle n’est pas limitée ou empêchée de suivre sa tendance par le bon sens qui en corrigerait l’excès. Le système philosophique exprime la pente de l’intelligence lorsqu’elle n’est pas « entravée » par l’expérience.
57Ainsi, la philosophie antique prend des vues sur le devenir pour essayer d’en dégager les moments principaux. Bergson écrit que, selon les anciens « les Idées ou Formes sont sans doute le tout de la réalité intelligible, c’est-à-dire de la vérité, en ce qu’elles représentent, réunies, l’équilibre théorique de l’Être159 ». C’est bien une conception de la réalité corrélée à la vérité, conception d’abord antique mais pas uniquement, que refuse Bergson et qui rabaisse la réalité sensible au nom de la logique. La réalité sensible est dévalorisée, elle est comprise comme diminution d’être parce qu’au fond « le physique est du logique gâté160 ». La philosophie grecque est une tentative grandiose pour reconstruire le monde sensible entre des Idées suprasensibles et un non–être infrasensible, afin de poser plus précisément de façon simultanée tous les degrés de réalité intermédiaires entre la réalité intelligible et le pur néant. De sorte que la vraie relation causale n’est ni l’impulsion ni l’attraction, mais celle qui se trouve entre les termes d’une équation dont le second correspond à une somme indéfinie afin d’équivaloir au premier terme. Il faut ainsi comprendre tous les degrés de réalité sensible comme des diminutions et des négations déterminées de la seule réalité intégrale qui est intelligible161. Cette conception du réel suppose une conception de la vérité que Bergson définit un peu plus loin : « Sous les phénomènes changeants on nous montre, par transparence, un système clos de concepts subordonnés et coordonnés les uns aux autres. La science, entendue comme le système des concepts, sera plus réelle que la réalité sensible162. » Telle est la vision de la vérité selon les Grecs, mais elle ne se limite pas à eux (ce pourquoi ce détour était nécessaire), puisqu’ils ne font d’une certaine manière que mettre en œuvre la métaphysique naturelle de l’intelligence humaine. Il était prévisible, même si cela ne devait pas fatalement advenir puisque d’autres voies étaient possibles et des voies différentes ont été aperçues, que cette conception se retrouvât également chez les modernes. Bergson établit ainsi les grands principes des métaphysiques antiques et modernes, qui sont, jusqu’à Leibniz et Spinoza, des métaphysiques dogmatiques. Avant d’analyser la critique de Kant, Bergson propose de résumer leur conception similaire de la science et donc de la vérité dans un court paragraphe que nous citons entièrement en raison de sa densité :
En résumé, les ressemblances de cette nouvelle métaphysique avec celle des anciens viennent de ce que l’une et l’autre supposent toute faite, celle–là au–dessus du sensible et celle–ci au sein du sensible lui-même, une Science une et complète, avec laquelle coïnciderait tout ce que le sensible contient de réalité. Pour l’une et pour l’autre, la réalité, comme la vérité, serait intégralement donnée dans l’éternité. L’une et l’autre répugnent à l’idée d’une réalité qui se créerait au fur et à mesure, c’est–à–dire, au fond, d’une réalité absolue163.
58Malgré toutes leurs divergences, et il y en a vraiment selon Bergson, notamment sur la manière de concevoir le temps et le devenir, les métaphysiques s’accordent fondamentalement sur une conception de la vérité comme de la réalité, celle que dénonce l’ensemble de L’Évolution créatrice, pour laquelle « tout est donné164 ». C’est bien un oubli de la durée qui les caractérise, puisque c’est ce qui caractérise l’intelligence, et ces philosophies en expriment la pente naturelle. L’ontologie et l’épistémologie se correspondent dans une commune négation de la durée véritable, ou de son caractère absolu, pour croire à un intemporel logique accessible à l’intelligence seule. Autrement dit, le fil conducteur de la critique bergsonienne des systèmes est la mise en évidence, à travers toute l’histoire de la philosophie, d’une certaine conception erronée de la vérité, et d’une conception de la vérité qui est erronée parce qu’elle est systématique.
59Cette conception systématique de la science repose donc sur une identification entre vérité et réalité. C’est au fond le platonisme165, plutôt que la philosophie de Platon qui est ici en cause, en tant qu’il s’agit d’une systématisation davantage imputable à ses successeurs qu’au maître lui–même d’une part et, d’autre part, en tant que c’est une sorte d’invariant traversant l’histoire de la philosophie et valable pour toute philosophie qui tend à la systématicité. Toute la philosophie antique est subsumée sous un platonisme aperçu à travers le prisme de Plotin (étrangement délaissé ici166), celui–ci étant le paradigme, au–delà des différences sur lesquelles nous reviendrons entre les époques et les systèmes, de la démarche systématique en philosophie en tant qu’elle consiste à nier l’action de la durée. Cela ne vaut pas seulement d’ailleurs pour les philosophies reconnues comme dogmatiques puisque Kant n’a rien fait d’autre, selon Bergson, que de transposer dans la science, et dans la science seule, ce que Platon disait de l’être (et qu’il disait également bien sûr de la science). Kant critique en effet le dogmatisme de ses prédécesseurs tout en conservant leur conception systématique de la connaissance et de la science. De ce point de vue, il ne modifie pas mais prolonge la métaphysique, aussi bien celle des anciens que des modernes, car il en atténue la systématicité en maintenant, de manière paradoxale, l’essentiel : « la critique de Kant […], consista surtout à limiter le dogmatisme de ses prédécesseurs, en acceptant leur conception de la science et en réduisant au minimum ce qu’elle impliquait de métaphysique167. » Bergson refuse–t–il au criticisme kantien la nouveauté radicale dont il se revendique ? Comment peut–il affirmer que Kant se situe dans la continuité des métaphysiciens classiques plus qu’il ne rompt avec eux ? C’est que sa philosophie est « imbue, elle aussi, de la croyance à une science une et intégrale, embrassant la totalité du réel168 ». Le kantisme apparaît comme une critique en surface seulement, une critique « blanche », qui ne remet nullement en cause la conception platonicienne de la science et refuse dès lors d’en envisager une autre, se contentant de rejeter la métaphysique qui l’accompagne. Pour résumer, le platonisme qui traverse l’histoire de la philosophie est défini de façon globale comme le refus de faire de la science une construction humaine mais voit en elle une totalité complète et toute faite, « antérieure à notre intelligence, indépendante d’elle, véritablement génératrice des choses169 ».
60Cela ne signifie pas qu’il n’y a aucune différence entre anciens et modernes, ni d’évolution depuis les débuts de l’histoire de la philosophie. Mais, et c’est ce qui nous intéresse pour notre propos, du fait que Bergson élabore une histoire des systèmes pour critiquer l’idée de système en philosophie comme en science, les différences sont ici secondes par rapport à l’objet principal du quatrième chapitre. Arrêtons–nous un instant sur ces différences, pour analyser ensuite la manière plus précise dont le cas de Spinoza est abordé.
61Bergson distingue deux grandes périodes au cours de cette histoire, la période antique et la période moderne, dont la séparation se situerait à la Renaissance. Il y a, selon Bergson, une première grande différence entre les anciens et les modernes, c’est que la science antique considère son objet à des moments saillants de son histoire, elle scrute son τέλος ou son άχμή, alors que la science moderne peut le suivre à n’importe quel moment puisqu’« elle prend le temps pour variable indépendante170 ». Cette différence constitue même la « différence originelle171 », « essentielle172 », dont toutes les autres ne sont que la conséquence.
62Les autres différences marquantes qui découlent de cette distinction fondamentale se situent dans l’opposition entre concepts et lois, d’une part, et entre qualité et quantité d’autre part. La science des anciens considérait des formes et des moments saillants dans une certaine période, elle s’en tenait donc à une description qualitative et à des genres pour analyser les phénomènes (le concept de circularité suffisait à Aristote pour décrire par exemple le mouvement des astres), alors que la science moderne, puisqu’elle se place au sein de la période à un moment quelconque – et non plus privilégié – du temps, recherche des variations quantitatives et essaie de dégager des relations constantes entre ces grandeurs, c’est–à–dire des lois. La science antique portait sur des concepts et s’attachait donc à la qualité, alors que la science moderne s’attache, quant à elle, à la quantité et s’efforce de dégager des lois173.
63Si la philosophie et la science antiques portaient sur des concepts, la science moderne – et la philosophie moderne à sa suite, ainsi que le déplore Bergson – établit des rapports. Et que sont des rapports, demande Bergson, en dehors de l’intelligence qui rapporte ? Cela signifie au fond que la modernité n’a plus besoin d’affirmer, avec les anciens, une connexion systématique des êtres, la connexion systématique des lois lui est suffisante. Ce en quoi la philosophie de Kant se situe bien dans la continuité de celle de ses prédécesseurs : le kantisme consiste tout entier selon Bergson dans le maintien d’une science qui équivaut à une mathématique universelle et, dans un même geste, au refus du platonisme comme métaphysique. Il rejette le platonisme comme ontologie alors qu’il en garde l’équivalent épistémologique. Bergson écrit dans L’« Introduction à la métaphysique » que « Toute la Critique de la raison pure aboutit à établir que le platonisme, illégitime si les Idées sont des choses, devient légitime si les idées sont des rapports et que l’idée toute faite, une fois ramenée ainsi du ciel sur la terre, est bien, comme l’avait voulu Platon, le fond commun de la pensée et de la nature174. » C’est parce que le platonisme reste pour Kant l’horizon indépassable de la pensée qu’il refuse son application ontologique et maintient la science en la relativisant. Quant aux êtres entre lesquels s’établissent les rapports, Kant les laisse dans l’indétermination de la « diversité sensible », ou, plus franchement encore, dans l’éloignement définitif de la chose en soi. Mais il n’y a pas de rupture avec la logique de la modernité dans son ensemble qui consiste à faire descendre l’éternel dans le sensible, sous forme de lois.
64Il y a encore une autre différence, c’est la distinction, inconnue des anciens, entre science et philosophie, qui constitue la principale conquête et la principale nouveauté de la modernité175. Science et philosophie sont une dans l’Antiquité et deux dans la modernité, celle–ci suggérant donc un tout autre type de philosophie. Les anciens ignoraient cette séparation puisqu’ils identifiaient la métaphysique à une science systématisée et la science à une métaphysique en attente de systématisation. C’était là « deux espèces du même genre176 » car il n’y avait pour eux qu’un seul système du savoir. La science moderne ouvrait ainsi une nouvelle possibilité extrêmement féconde pour la métaphysique, mais elle ne va pas saisir la ou, plus exactement, les différentes opportunités qui s’ouvraient à elle. Bergson va alors établir que l’histoire de la pensée moderne consiste en une série d’occasions ratées qui auraient pu lui permettre d’échapper au mécanisme cinématographique de l’intelligence, et plus généralement à la conclusion (de la pensée antique) selon laquelle « tout est donné », la Science (avec majuscule) étant donnée de toute éternité avec le monde intelligible.
65La première de ces occasions commence avec le cartésianisme177 : Descartes (puis Kant et Spencer) a failli prendre la voie de l’intuition de la durée mais a reculé finalement pour s’en tenir à la pente naturelle de l’intelligence. Il a cependant préparé le terrain pour une métaphysique véritable de la durée créatrice qui sera celle de Bergson. L’articulation entre science et métaphysique a ainsi une portée historique : il est crucial de bien concevoir la relation entre les deux, et la science moderne a rendu cela possible. Que se passe–t–il avec la modernité qui soit suffisamment significatif pour marquer une rupture et former ainsi une nouvelle époque (le Moyen Âge n’étant qu’un mauvais mixte entre philosophie et théologie178 et la Renaissance un simple temps de préparation pour cette modernité179) ? C’est que la science moderne, dans laquelle la philosophie moderne trouve son origine, se tourne vers le mouvement et donc vers le sensible, suggérant de ce fait une nouvelle – et même une véritable – philosophie de la durée180. C’est pour cela que la philosophie à cette époque porte son attention sur le sensible, raison pour laquelle elle ne considère plus le temps à des moments privilégiés ou culminants, mais « à n’importe quel moment181 ». La science de la nature (avec Galilée et Kepler notamment) et la géométrie moderne (cartésienne en particulier) sont dynamiques et non plus statiques comme celles des anciens. La géométrie va par exemple intégrer le temps et le mouvement dans ses calculs en opérant, s’agissant d’une courbe, la substitution d’une équation à une figure (ce qui permet de voir le tracé de la courbe à n’importe quel moment plutôt que fini et achevé). La prise en compte du temps par la science moderne aurait pu ouvrir une relation complémentaire et très féconde entre science et métaphysique182. Malheureusement, la philosophie moderne, attirée par le mécanisme naturel de l’intelligence et fascinée par la philosophie antique, va chercher à retrouver des lois éternelles sous le temps. Descartes est ainsi exemplaire de cette oscillation entre la métaphysique naturelle à l’intelligence qui continue en somme celle des anciens, et une métaphysique novatrice qui prend en considération le temps comme invention et non plus seulement comme longueur. Il oscille entre les deux voies, sans aller jusqu’à en choisir une seule qu’il aurait menée à terme. La première voie constitue la métaphysique du mécanisme universel qui, affirmant la relativité du mouvement ainsi que du temps, se situait du point de vue de l’éternité, et niait la durée véritable, la volonté divine et l’indéterminisme des actions humaines. Le déterminisme y est tel que le temps n’a qu’une existence subjective : l’univers est en effet compris comme « une chose donnée qu’une intelligence surhumaine embrasserait tout d’un coup, dans l’instantané ou dans l’éternel183 ». La seconde fait de la durée et du mouvement des absolus, affirme le libre arbitre et la réalité de l’évolution dans l’univers, de telle sorte que la création n’est plus considérée comme continue mais comme continuée184. Le mécanisme garde ici sa légitimité en tant que méthode – et non comme doctrine185 – c’est–à–dire comme moyen d’explication scientifique des phénomènes, étant entendu qu’il procède nécessairement selon la méthode cinématographique en scandant les moments du temps. La science est dans son droit lorsqu’elle écarte la durée, alors que ce n’est pas le cas pour la métaphysique puisque son rôle ne peut consister à extrapoler les conclusions de la science mais au contraire à en limiter la portée : le métaphysicien, pour traiter de son objet propre, la liberté et l’esprit, doit s’insérer par l’intuition dans la durée. Ce ne fut pas l’option prise par le cartésianisme. Descartes a laissé la voie ouverte sans choisir explicitement, mais ses deux grands continuateurs, Leibniz et Spinoza, vont développer la première tendance jusqu’à son extrémité radicale186.
66Il fallait comprendre l’histoire des systèmes et le projet global de Bergson afin d’être à même de situer le traitement de Spinoza. Plusieurs remarques s’imposent ici avant d’aborder l’étude précise du penseur hollandais. En premier lieu, les métaphysiques de Leibniz et Spinoza sont, comme souvent chez Bergson, et à nouveau dans le quatrième chapitre, mises sur le même plan187. Mais ici ce n’est pas seulement en tant qu’elles représentent l’hypothèse métaphysique du parallélisme, mais parce qu’elles incarnent de façon semblable, après l’ouverture cartésienne, la transposition systématique de la philosophie des anciens. Leibniz et Spinoza continuent la métaphysique naturelle de l’intelligence, et donc celle des Grecs, au lieu de choisir une métaphysique opposée qui ne consisterait plus à systématiser la science. Bergson explique cela à la fois par une tendance et un attrait : la tendance cinématographique de l’intelligence d’une part, et l’attrait des Grecs d’autre part188. La seconde remarque est que Bergson les considère en tant que représentants de métaphysiques systématiques. Il ne s’attache pas aux penseurs singuliers dont les doctrines sont intimement liées à leurs personnalités. Chacune de ces pensées renferme des « trésors d’originalité189 », comme il l’admet, étant « riche des inventions de leur génie190 », puisque Spinoza et Leibniz « y ont versé le contenu de leur âme191 ». Bergson reconnaît bien que ce sont des philosophes majeurs, donc des génies qui, parce qu’ils ont dépassé la condition humaine (ainsi que l’exige la philosophie), élargissent l’esprit de l’humanité et sont dignes de la plus haute estime. Mais il affirme ne pas considérer leur originalité propre, seulement ce en quoi ils incarnent la tendance systématique de la modernité en tant qu’elle transpose et continue la métaphysique naturelle de l’intelligence. Leur génie est bien réel mais ne se reconnaît pas, ou très peu, dans le fait qu’ils suivent la pente de l’intelligence humaine, ce que le quatrième chapitre a pour objet d’examiner puisqu’il « élimine des deux doctrines ce qui leur donne l’animation et la vie » afin d’en retenir seulement « l’ossature192 ». Si l’on reprend la distinction opérée dans L’« Introduction à la métaphysique » entre analyse et intuition, Bergson ne considère pas l’intuition de ces philosophes mais leur analyse, « les poussées d’intuition » ayant justement pour effet de faire « craquer le système193 ». Ce qui est essentiel dans ce passage pour le chapitre et le thème qui nous occupe, c’est que les erreurs sont toujours dues, selon Bergson, à un excès de système (le quatrième chapitre est bien une critique du système), alors que ce qu’il y a d’intuitif dans la pensée se révèle chez les penseurs individuels et échappe au système. L’analyse met en lumière ce qu’il y a de systématique chez les penseurs et donc ce en quoi ils peuvent se réduire à une doctrine (platonisme, cartésianisme, spinozisme…), elle–même réductible à une pensée fondamentale, celle qui consiste, selon la pente de l’intelligence, à expliquer le mobile par le stable.
67La dernière remarque à faire, avant d’étudier la manière dont Bergson traite plus précisément de Spinoza, c’est qu’il ne se contente pas seulement de le distinguer de Leibniz. En affirmant que les poussées d’intuition sont bien plus nombreuses chez celui–là, l’analyse le met en effet considérablement en valeur. Des intuitions dépassent le système chez les deux penseurs, mais c’est surtout chez Spinoza que le système résiste le moins aux intuitions. Ce qui signifie, et contrairement à une idée très répandue sur Spinoza (et aussi à une idée répandue que l’on a de Bergson jugeant Spinoza), que Leibniz est le véritable philosophe systématique pour Bergson. Ce jugement pourrait apparaître d’autant plus surprenant que, dans ses cours au Collège de France portant sur l’« histoire des théories de la mémoire », Bergson faisait du spinozisme l’expression la plus cohérente et rigoureuse du parallélisme vers laquelle tendent les autres philosophies cartésiennes « comme par une pente irrésistible194 ». La doctrine de l’occasionnalisme de Malebranche comme celle de l’harmonie préétablie de Leibniz trouvent leur achèvement dans celle de Spinoza. De ce point de vue, Bergson semble avoir évolué, ou en tout cas la tonalité est différente, et nous voyons plusieurs raisons pour cela. D’abord, il s’agit moins de traiter ici de la question du parallélisme que de faire une histoire des systèmes afin de critiquer l’idée même de système en tant qu’elle exprime la pente naturelle de l’intelligence l’entraînant à nier la durée à l’œuvre dans l’univers. Leibniz illustre parfaitement cette tendance et Spinoza beaucoup moins selon Bergson. Une remarque des cours au Collège de France sur « l’évolution du problème de la liberté » nous permet d’en comprendre la raison : « Leibniz est un pur intellectualiste. Personne ne l’a été plus, ni autant que lui ; il l’est plus que Spinoza, car Spinoza l’a été par un effort de volonté et il y a des passages de l’Éthique, surtout dans la dernière partie, où l’intellectualisme de Spinoza semble près de craquer en quelque sorte sous l’effet d’une poussée ou d’une pression intérieure, mais chez Leibniz, nous ne trouvons rien de ce genre195 ». Si Leibniz incarne pleinement la pente naturelle de l’intelligence, c’est que celle–ci gouverne seule sa métaphysique, alors que la volonté intervient chez Spinoza afin d’empêcher ce monopole de l’intelligence. L’intelligence représente en effet ce qu’il y a de moins personnel dans une philosophie et, de ce point de vue, Leibniz apparaît comme l’incarnation paradoxale d’un génie impersonnel, ce qui n’est pas un oxymore si l’on prend l’exemple des mathématiciens dont les théorèmes reflètent la puissance de leur intellect, mais ne donnent nullement à saisir ce qu’ils sont. C’est Leibniz qui représente, pour Bergson, la figure du mathématicien philosophe, celui dont le système impressionne par sa grande force logique mais ne laisse en rien transparaître la personnalité. Bergson ne parle ici que de l’Éthique, le livre systématique par excellence dans lequel la méthode est explicitement géométrique, mais affirme en même temps que la personne du penseur hollandais – manifestée par la volonté – empêche sa philosophie de se clore en un système. Il convient de distinguer le cinquième livre de l’Éthique, celui dans lequel Spinoza affirme la liberté et la béatitude humaines, du reste de l’œuvre, en particulier des deux premiers livres dont traite habituellement Bergson. Le système spinoziste est en quelque sorte contenu dans les deux premiers livres sur Dieu et l’esprit, dans lesquels la doctrine paralléliste est développée en lien avec l’unicité de la substance s’exprimant dans une infinité d’attributs. C’est là le Spinoza de l’analyse et de l’intelligence, alors que l’animation, la vie de la pensée et les créations les plus personnelles se situent à la fin de l’œuvre. Nous reviendrons sur la partie qui correspond davantage à la personnalité de Spinoza, mais Bergson reconnaît dès à présent que ce n’est pas de celle–ci dont il traite dans L’Évolution créatrice. Dans le quatrième chapitre, il est question en réalité du spinozisme plutôt que de Spinoza, et la distinction est tout à fait significative, alors que celle que l’on pourrait faire entre Leibniz et le leibnizianisme n’a pas ou peu de raison d’être.
68Bergson traite donc ici Spinoza selon l’analyse (c’est dans La pensée et le mouvant qu’il l’abordera selon l’intuition ainsi que nous le verrons) et de ce point de vue, sa doctrine est proche de celle de Leibniz. Leur proximité provient du rapport entre science et métaphysique, plus précisément du rapport de la métaphysique à la science moderne. Ces deux philosophies représentent l’occasion manquée par la modernité de faire une métaphysique de la durée nettement distincte de la science, puisque, au lieu de se contenter de tenir le mécanisme pour une règle méthodologique, ils en ont fait une doctrine en l’hypostasiant comme une loi fondamentale des choses196. Leibniz et Spinoza ont abandonné l’élan de la nouvelle science et déçu l’espoir que, à la suite de la voie laissée ouverte par la métaphysique de Descartes, on pouvait placer en elle. Ils représentent une « retombée » ou un « relâchement » de la doctrine de Descartes, de même que l’idéalisme allemand marque la « retombée » de celle de Kant et le scientisme le « relâchement » du positivisme spencérien. Par leur biais, la métaphysique est (re)devenue une systématisation de la science comme elle l’était déjà dans l’Antiquité, ce qui fait d’eux les continuateurs des philosophes grecs. Bien que cette nouvelle science soit le mécanisme cartésien, celui–ci n’est, dans leurs philosophies, que le prisme à travers lequel s’expriment le platonisme et l’aristotélisme197. Le vocabulaire employé par Bergson montre qu’ils ont succombé à la tendance et même à la tentation de l’intelligence systématique198. La méthode du mécanisme, légitime pour le savant qui trouve en elle un instrument de recherche très efficace, est ainsi hypostasiée en doctrine métaphysique en affirmant le mécanisme universel199. La méthode mécanistique, appliquée efficacement par Galilée en physique, Kepler en astronomie, Newton en mathématiques200 ou Descartes en géométrie, permettait d’intégrer le facteur temps dans les équations comme une grandeur variable à laquelle rapporter, si possible, toutes les autres. La science statique des anciens est transformée en une science dynamique dont les équations peuvent s’appliquer à n’importe quel moment du temps. Bergson résume l’inspiration principale de la nouvelle science qui consiste à « isoler, au sein de l’univers, des systèmes de points matériels tels que, la position de chacun de ces points étant connue à un moment donné, on pût la calculer ensuite pour n’importe quel moment201 ». Contrairement à ce que l’on croit souvent, la science mécanique n’est pas rejetée, même si elle a effectivement substitué le temps spatialisé à la durée vécue et l’espace géométrique à l’étendue concrète. La méthode mécanistique constitue pour Bergson, comme le dit justement Camille Riquier, un « allié objectif, sans lequel sa propre métaphysique eût été ni plus ni moins qu’impossible202 ». Mais la nouvelle philosophie, à travers Leibniz et Spinoza, va prendre la voie d’une systématisation et d’une unification de la physique qui prend la forme d’un mécanisme universel posant le droit en fait, et laissant entièrement de côté le « comme si203 ».
69La difficulté, qui constitue en même temps l’enjeu pour Spinoza et Leibniz de leurs métaphysiques, sera de fonder ce mécanisme universel. Celui–ci affirme en effet une solidarité mathématique entre tous les points et tous les moments de l’univers supposant que l’ensemble du réel soit donné tout d’un coup, ce qui exige un principe rationnel à l’origine. Mais le problème est que la science moderne est une science des lois, et non plus des concepts comme la science antique, et que les lois sont des rapports impliquant des relations quantitatives entre des choses concrètes. Aristote avait unifié l’ensemble des concepts en posant un Dieu, idées des idées, qui en était la synthèse204. Mais, en réitérant ce geste ontothéologique, les métaphysiciens de l’époque moderne synthétisent dans un être suprême des relations qui ne prennent pas en compte ce qu’il y a de concret dans la réalité (les qualités et les perceptions). La science moderne, en pratiquant une séparation radicale entre quantité et qualité, entre corps et âmes, est nettement dualiste (une séparation aussi radicale entre les deux domaines était ignorée des anciens). Cette irréductibilité entre ces deux champs va donner lieu au parallélisme métaphysique, puisque la métaphysique est conçue comme l’unification abstraite de la science. Pour comprendre l’ensemble du réel, et intégrer le dualisme, chaque moitié est conçue comme une traduction de l’autre, et non plus une inversion. Bergson a déjà utilisé le modèle linguistique de la traduction pour expliquer le parallélisme dans ses cours au Collège de France sur l’« histoire des théories de la mémoire », en particulier le cours du 6 mai 1904205. Il y insiste à nouveau sur l’origine métaphysique de cette théorie qui a seulement l’apparence de la scientificité puisque, si elle explique des faits et s’appuie sur certains cas, ce n’est pas de l’expérience seule qu’elle provient. Selon Bergson, nous l’avons vu, Leibniz et Spinoza ont l’avantage d’exprimer cette théorie dans toute sa force logique en mettant dès lors en évidence son origine métaphysique et non expérimentale206. Si cette métaphysique est issue de la science, c’est dans la généralisation de la science mécanistique du XVIIe siècle, c’est–à–dire dans le recours indu à une doctrine qu’elle prétend englobante et non par l’utilisation d’un procédé heuristique dénué d’a priori. Bergson ne retrace pas toute l’histoire qui mène aux thèses pseudo–scientifiques de la psychophysiologie actuelle comme il le fera longuement dans ses cours207, puisque tel n’est pas son propos. Il fait seulement une rapide allusion aux médecins philosophes du XVIIIe siècle qui servent de transition, avec leur « cartésianisme rétréci208 », entre les systèmes de Leibniz et Spinoza et l’épiphénoménisme ainsi que le monisme des psychophysiciens (comme Lotze, Fechner ou Wundt) contemporains. Il s’agit d’abord de montrer que cette théorie est issue des grandes métaphysiques du XVIIe siècle, sans suivre dans tous ses méandres le cheminement complexe qui nous mène jusqu’à aujourd’hui.
70Bergson affirme ainsi à nouveau (en s’appuyant sur les acquis de Matière et mémoire) que la thèse de l’équivalence entre les états physiques et les états psychologiques est en réalité une hypothèse et non un fait, puisque l’expérience seule nous montre uniquement l’interdépendance de ces séries et la nécessité d’un cerveau qui sert de substrat aux états psychologiques209, mais pas davantage. S’il y a un rapport certain entre le corps et l’esprit, affirmer leur identité ou leur équivalence revient cependant à remplacer les faits par une métaphysique, celle de Leibniz ou Spinoza, mais mutilée en ce qui concerne la pensée, donc tronquée et par conséquent inintelligible210. Bergson explique leurs rapports selon une analogie qui renvoie au rapport entre la machine et l’écrou : celui–ci est en effet nécessaire au bon fonctionnement de la machine dans son ensemble puisqu’elle s’arrête si on le retire. Le rapport qui relie le corps à l’esprit est identique à celui qui relie l’écrou à la machine : c’est bien un rapport de solidarité mais cette correspondance n’implique nullement une équivalence, comme si des parties de la machine pouvaient correspondre à des parties de l’écrou, à la manière d’une traduction littérale211. L’écrou seul ne permettrait pas de connaître le fonctionnement de toute la machine et ne permet pas d’affirmer que la machine n’est qu’une fonction de l’écrou. Il y a un rapport bien déterminé entre le corps et l’âme, celui de partie à tout, l’erreur consistant à prendre une partie (le corps) pour l’ensemble, l’autre partie se contentant de refléter la première dans son domaine propre. L’analogie permet de mettre en lumière l’absurdité des thèses épiphénoméniste ou réductionniste qui sont la conséquence logique du parallélisme. Le modèle de la traduction suggère que l’on a bien affaire à un modèle théorique dont l’absurdité ne provient pas du manque de rigueur logique mais plutôt, à l’inverse, d’un excès de logique qui le rend éloigné des faits considérés sans préjugé métaphysique. Revenir aux faits bruts montre que seule la solidarité est une réalité et le parallélisme une hypothèse incompréhensible212. Le réductionnisme de la psychophysiologie est, contrairement aux apparences, l’expression d’une très grande ambition métaphysique, d’autant plus dogmatique qu’elle s’ignore comme telle.
71Mais le but de Bergson n’est pas tant de montrer cette filiation et les erreurs des études contemporaines sur la question, comme c’était le cas dans Matière et mémoire ou même l’Essai, que de dégager la logique interne des métaphysiques du XVIIe siècle en tant qu’elles s’inscrivent dans une histoire plus globale, celle de la philosophie moderne qui continue, tout en la transformant, la pensée des anciens. Si Leibniz et Spinoza sont mis sur le même plan, c’est que leurs doctrines incarnent toutes deux l’affirmation du parallélisme entre le physique et le psychique, mais pas au point d’être identifiées. La différence provient du statut inégal que chacun accorde à l’étendue. Reprenons le modèle explicatif de Bergson : les deux grandes parties du réel nettement séparées par la science moderne appelaient une métaphysique qui put résorber leur dualité dans une unité plus haute. Le parallélisme renvoie à la métaphysique des Temps modernes au sein de laquelle la dualité ontologique trouve son dépassement dans un principe synthétique qui a valeur de substrat. Grâce à ce principe ontothéologique, les séries absolument distinctes ne sont plus seulement comprises selon une relation de correspondance plus ou moins vague mais deviennent parallèles entre elles. Dieu est la raison ultime qui assure la correspondance terme à terme des séries entre elles, c’est ce que Bergson nomme « un divin mécanisme213 ». Leibniz et Spinoza ont au moins compris et assumé le fait qu’on ne peut affirmer le parallélisme sans cette garantie divine qui suppose – et fonde – toute une métaphysique, de la même façon que la pensée humaine permet de présupposer l’identité de signification de formules différentes par la sonorité puisqu’elles passent par des langues différentes. La diversité des langues trouve son unité grâce à l’esprit humain qui permet même de garantir la correspondance terme à terme, et il en est de même de la diversité des séries psychologique et physiologique dont l’unité se trouve (ou doit être présupposée) dans un principe métaphysique assurant le strict parallélisme et l’équivalence des termes entre eux. Tel est le champ métaphysique commun à Leibniz et Spinoza.
72Qu’est–ce qui distingue alors leurs philosophies ? C’est que Spinoza place la pensée et l’étendue, comme une infinité d’autres attributs qui sont autant de langues que nous ignorons, au même niveau et sans hiérarchisation. Chaque attribut traduit aussi parfaitement que possible la substance divine qui assure l’unité de cette diversité aussi infinie que radicale214. Bergson s’appuie sur la deuxième partie de l’Éthique, comme il le fera explicitement dans ses cours au Collège de France ayant la mémoire pour objet215, en particulier la proposition VII qui établit clairement le parallélisme selon lui. L’infinité des attributs est comparée à l’infinité des traductions possibles d’une même pensée dans une infinité de langues qui nous sont presque toutes inconnues à l’exception de deux seulement. Cette traduction à l’infini est immédiate et adéquate, de la même façon que l’essence du cercle trouve un équivalent parfait et automatique dans sa figure géométrique comme dans son équation algébrique216. La substance unique qui assure la correspondance entre les termes des séries physique et psychique parallèles doit logiquement s’appeler Dieu. Bergson écrit en effet que ce sont « deux attributs d’une même substance, qu’il faut appeler Dieu217 », ce qui montre bien que ce nom, délié de toute relation avec les religions révélées et les croyances courantes, répond uniquement à une exigence logique.
73Dieu est donc une idée d’origine métaphysique, un concept nécessité par les besoins de l’intelligence afin de rendre raison du parallélisme. Le spinozisme incarne la doctrine du parallélisme psychophysique dans ce qu’elle peut avoir de plus abstrait et de plus général, et en même temps de plus rigoureux, en montrant qu’elle est « nécessairement liée à quelque hypothèse sur la nature du grand Tout218 ». On peut voir une différence, et peut–être une évolution sur cette question, dans la manière d’aborder la question de Dieu. Celui–ci est toujours présenté comme une nécessité logique, mais, dans les cours de 1904, le parallélisme découle de « la conception même du Tout, c’est–à–dire de Dieu, de la substance » comme une conséquence nécessaire219, alors que dans L’Évolution créatrice Dieu est davantage envisagé comme la résultante logique d’une métaphysique cherchant à englober le dualisme dans une unité supérieure tout en le maintenant par l’absence d’influence réciproque220. Le spinozisme montre parfaitement221 que le Dieu de la métaphysique est le nom du concept ultime qui fait tenir ensemble tous les autres, c’est-à-dire le système dans sa logique d’ensemble. Le terme de Dieu n’est qu’une idée qui soutient toutes les autres, c’est l’idée des idées qui a la double fonction d’être un principe d’action en même temps qu’un concept explicatif. Cette double fonction cependant, loin d’éclairer quoi que ce soit, n’explique finalement pas grand–chose et entraîne beaucoup de confusions. La même critique se retrouvera dans le second essai introductif à La pensée et le mouvant, datant de 1922, lorsque Bergson aborde la critique des systèmes222. Il y analyse le fait, pour le moins surprenant, que les métaphysiciens aient donné le nom de Dieu à quelque chose qui est radicalement indifférent aux affaires humaines. Quelle que soit la religion qui utilise ce terme, (même celle qui est « dynamique » ajoute Bergson), cela renvoie à un être ayant rapport aux hommes s’intéressant même personnellement à eux223. Les métaphysiciens avaient évidemment besoin d’un principe d’explication universel, ce qui est une manière de continuer ainsi la philosophie antique : l’Idée du Bien chez Platon ou la pensée de la pensée chez Aristote sont les équivalents de la substance de Spinoza, l’Absolu de Schelling ou la Volonté de Schopenhauer224. Mais parler de Dieu est pour le moins incongru225. Bergson l’explique justement par « la confusion, naturelle à l’esprit humain, entre une idée explicative et un principe agissant226 ». Les philosophes pèchent par excès d’intellectualisme : ils commencent par réduire les choses à leurs concepts puis, par déduction, en arrivent à un concept censé embrasser théoriquement l’ensemble du réel. Il faut croire très fortement à la puissance de l’intelligence, ce qui est le défaut des métaphysiciens aussi bien anciens que modernes, pour identifier une idée prétendument explicative à une cause agissant dans le monde. D’autant plus que cette idée n’est qu’une synthèse verbale, donc une représentation conventionnelle devenue tellement générale qu’elle ne signifie finalement plus rien. La critique de Bergson est d’ordre logique : voulant englober toutes choses dans leur totalité sous un concept, celui–ci perd nécessairement en compréhension ce qu’il gagne en extension. Le terme auquel on aboutit, censé se rapporter à la totalité du réel, ne signifie au fond rien d’autre que l’existence seule et ne donne au final aucun gain explicatif. La croyance dans l’intellect se double ainsi d’une confiance excessive dans le langage (puisque les signes sont confondus avec les choses), comme c’était déjà le cas avec les Grecs227. Le dogmatisme de la philosophie moderne provient de cette volonté d’identifier un concept dénué de contenu avec la totalité : on veut faire coïncider le sommet de l’être et le sommet de la connaissance, et voilà pourquoi on choisit le nom de Dieu. On espère en effet, dit plaisamment Bergson, qu’une petite partie de l’adoration et du respect qui vont à la divinité traditionnelle pourront se rapporter à ce principe métaphysique228. Cette coïncidence entre principe logique et idée explicative correspond à la formule même du système métaphysique et s’incarne parfaitement dans le spinozisme.
74D’où la différence que Bergson perçoit entre Spinoza et Leibniz. Le modèle de la traduction convient autant à cette philosophie qu’à celle de Spinoza mais, avec l’auteur de La monadologie, l’étendue et la pensée diffèrent en valeur : la pensée est ici l’original, la chose en soi, dont l’étendue est la traduction pour l’homme. Le système leibnizien est compris comme un panpsychisme dans lequel Dieu est le nom de l’harmonie préétablie entre les monades. Il est la monade des monades permettant aux monades d’être dans une situation de complémentarité réciproque229. L’idéalisme de Leibniz signifie que le tout de la réalité est répété à l’infini à travers des vues le représentant diversement mais intégralement, Dieu assurant la complémentarité des vues que sont les monades. La réalité étant de nature monadique, l’étendue n’est alors que la perception confuse de monades qui sont des principes spirituels. La différence entre les deux penseurs consiste dès lors en ce que le mécanisme universel est relatif à notre perception pour Leibniz alors que, chez Spinoza, il a une valeur absolue et non plus seulement phénoménale230. C’est une différence notable, (il y en a d’autres non soulignées par Bergson), de sorte que l’on pourrait s’étonner qu’il mette quasiment sur le même plan des métaphysiques aussi distinctes.
75Ceci s’explique par le principe gouvernant cette histoire des systèmes : les grandes époques de la pensée ont un fond commun qui dépasse les différences doctrinales entre les penseurs d’une même époque. Bergson en formule la loi « assez générale en matière de philosophie abstraite231 » dans ses cours : « dans une même période philosophique donnée, les philosophes qui suivent des lignes divergentes sont moins éloignés les uns des autres que ne le sont des philosophes appartenant à des époques différentes et qui cependant se rattachent ou croient se rattacher à la même philosophie générale et suivre la même direction232 ». Ainsi, la psychologie des anciens leur est–elle globalement commune, et des penseurs aussi différents qu’Aristote et Épicure partagent quasiment les mêmes principes et les mêmes postulats sur l’intelligence, la mémoire et la perception. Les similitudes sont bien plus importantes que les divergences. La proximité est bien plus grande entre matérialistes et idéalistes anciens qu’entre les matérialistes anciens et les modernes, ce qui s’explique principalement par le fait que la séparation radicale entre âme et corps est une invention moderne, initiée par Descartes, ignorée par les Grecs. C’est la raison pour laquelle Bergson affirme que la conception de l’âme de ces derniers était bien plus matérielle que la nôtre et, inversement, leur conception du corps bien plus spirituelle233. Chaque époque se caractérise par des conceptions communes et possède en quelque sorte des qualités irréductibles, qui, à l’instar des états psychologiques ne peuvent être assimilées à d’autres, du fait de leur singularité. Car l’histoire de la philosophie dure, c’est–à–dire qu’elle est soumise à ce processus qui combine la continuité et la création irréversible par lequel un moment ne peut se répéter à l’identique et ne ressemble absolument à aucun autre. C’est pourquoi les « –isme » sont si peu intéressants en philosophie (en plus du fait que la simple répétition scolaire d’une doctrine ne relève plus de la réflexion philosophique), les époques permettant en effet bien mieux de comprendre les pensées des auteurs que la tendance à laquelle ils seraient censés appartenir. Il ne faut ainsi pas chercher à comprendre le matérialisme des anciens à partir de celui des modernes comme s’il en était la préparation, selon la vision – et l’illusion – rétrospective de l’intelligence. Ce serait passer à côté des spécificités d’une époque en même temps que de la singularité de la philosophie en question. Épicure est bien plus proche d’Aristote que de Marx, et Leibniz, bien qu’il soit spiritualiste, est plus proche de Spinoza que de Platon. L’idée qui gouverne cette histoire de la philosophie est l’idée de durée, donc d’évolution créatrice (celle–ci ne s’appliquant pas « seulement » à l’univers, ou, plus exactement, elle s’applique aussi à l’histoire des systèmes du fait qu’elle s’applique à l’ensemble des choses). Seuls les grands esprits, les créateurs, les inventeurs (que ce soit en science, en philosophie ou en art) correspondent à leur époque et l’expriment vraiment. Puisque « le temps est invention ou il n’est rien du tout234 », seuls les inventeurs sont réellement de leur temps. Ce qui ne signifie nullement que ce sont les époques qui pensent, il y a bien une communauté d’inspiration, mais elle suppose d’abord des novateurs, à l’image de Descartes pour la modernité, qui en sont à l’origine, et des génies capables d’en saisir la portée en la renouvelant d’une certaine manière, à l’image de Leibniz et Spinoza. Si Bergson est plus critique à l’égard de ces derniers qu’à l’égard de Descartes, il l’est moins qu’à l’égard des médecins philosophes du XVIIIe siècle qui amèneront l’épiphénoménisme et le monisme de la psychophysiologie des savants contemporains. Car Leibniz et Spinoza préparent, et rendent possible, cette simplification progressive de la métaphysique cartésienne en reprenant des théories de Descartes l’un des mouvements de sa pensée, au détriment des autres voies possibles. Ils constituent, de ce point de vue, le maillon essentiel entre Descartes d’une part, et Condillac, La Mettrie, Helvétius puis les idéologues du XIXe siècle d’autre part. Ce mouvement aboutit à la prétendue science contemporaine de l’esprit, d’autant plus critiquable qu’une métaphysique inconsciente, donc non critiquée, inspire ses démarches. Comme le dit Bergson dans une formule célèbre de « L’âme et le corps » : « c’est de la vieille, très vieille marchandise235. »
76En même temps qu’il établit une rupture entre la modernité et l’antiquité, Bergson restaure également une continuité, fidèle en cela à sa conception de la durée dont l’histoire des systèmes est l’application. C’est ce que montre la conception du temps chez Leibniz et Spinoza236. Après avoir traité de leurs conceptions respectives de l’étendue, c’est l’occasion pour Bergson de marquer à nouveau une différence entre les deux penseurs. La question du temps, c’est–à-dire du passage du principe métaphysique aux choses, de l’éternité divine au changement temporel, est une question bien plus difficile à résoudre pour eux que pour les penseurs grecs. Pour étayer son affirmation, Bergson s’appuie sur la notion aristotélicienne de Dieu, qui, conformément à la philosophe antique des concepts, correspond à la « compression237 » parfaite d’idées exprimant les choses qui changent, celles–ci en étant la dégradation et l’imitation imparfaite. Mais comment exprimer dans une unité transcendante un principe immanent aux choses puisqu’il les relie238, le mécanisme universel étant une synthèse de lois et non plus de choses ? Le principe métaphysique risquait alors d’être totalement inintelligible en combinant des caractéristiques aussi contradictoires que le temps et l’éternité, l’immanence et la transcendance, l’unité et l’infinité. La seule solution était, selon Bergson, de sacrifier l’un des termes de l’opposition, celui qui était considéré comme le plus faible et c’était, conformément à la pente de l’intelligence (dont cette histoire est l’illustration exemplaire), le temps. Mais les deux penseurs vont le faire de manière différente, ce pourquoi ils pourraient être rattachés à des traditions ou, plus exactement, à des philosophes différents. Pour Leibniz, le temps est une perception confuse et inadéquate, ce qui le met entièrement sur le même plan que l’espace. Le temps n’a de sens que pour et par les monades, et non pour Dieu, puisqu’il n’est autre que l’ensemble des points de vue d’une monade sur elle–même, ce qui constitue son histoire, l’espace étant quant à lui l’ensemble des points de vue de ces mêmes monades sur Dieu lui–même. Espace et temps ont une réalité seulement phénoménale et non absolue, Dieu étant la seule monade qui se passe de point de vue, donc de la réalité phénoménale (cette dernière constituant bien une réalité moindre). Bergson s’appuie sur la doctrine de la substance telle qu’elle est exposée dans le Discours de métaphysique239 et la Correspondance avec Arnaud pour expliciter la théorie leibnizienne du temps. Cela l’entraîne à le rapprocher de Plotin dont les intelligibles seraient une expression plus précise des monades elles–mêmes240. Dans une note, Bergson fait allusion aux cours au Collège de France sur « la psychologie de Plotin » (dès l’année 1897–1898) et un autre sur la Quatrième ennéade au cours desquels il développe longuement cette analogie entre les intelligibles (puisque chacun contient tous les autres) et les monades (chacune étant représentative de toutes les autres).
77Bergson tenait beaucoup à cette analogie241 et en a longuement traité dans ses cours (ce que nous ne pouvons développer), mais il en fait une autre de façon assez allusive, et bien plus surprenante, entre Spinoza et Aristote. Il est toujours question de montrer que le temps est sacrifié comme pure illusion, ou en tout cas moindre réalité, au profit de l’intemporel qui caractérise l’absolu. Bergson prend ici beaucoup plus de précautions qu’avec Leibniz, en reconnaissant une forme d’incompréhension, en tout cas un manque de clarté sur la question des rapports entre temps et éternité chez Spinoza242. La modalité du propos est ici hypothétique et non dogmatique (le verbe « sembler » introduit la thèse proposée). Cela peut également atténuer l’aspect provocant de l’analogie (connaissant les critiques réitérées de Spinoza à l’égard d’Aristote), puisque Bergson rapporte la distinction entre temps et éternité chez Spinoza à celle établie par Aristote entre essence et accidents. Les phénomènes temporels, donc inscrits dans la durée, ne manifestent par conséquent rien d’essentiel. En tout cas, pour comprendre l’essence d’une chose, il faut la dégager de toutes les caractéristiques accidentelles parmi lesquelles se trouve le temps. Ce qui est encore une manière de nier la durée, au sens bergsonien du terme, conformément à la logique cinématographique de l’intelligence. Le spinozisme se rapproche ainsi de l’aristotélisme comme vers sa pente naturelle243, sachant que ce sont bien les systèmes de ces penseurs qui sont analysés selon une logique globale qui, étant celle de l’intelligence, les rapproche. Exprimant la logique de l’intelligence, les systèmes se ramènent toujours à l’idée que « tout est donné » pour un esprit qui ne connaîtrait plus les limites de notre entendement mais se placerait à un « point de vue » divin, ou plus exactement dans l’absence de point de vue que représenterait le principe métaphysique absolu. Ce principe étant intemporel, les manières de nier l’efficacité de la durée sont différentes mais se rapprochent également d’une époque à l’autre de sorte que, sur cette question, il y a plus de ressemblances entre Aristote et Spinoza que de divergences. Bergson opérait un rapprochement entre les deux auteurs dans un cours au Collège de France intitulé « Histoire du problème de la liberté » et datant du 31 mars 1905 sur l’objet de la philosophie244. Le but de la philosophie est éthique puisqu’il consiste, selon Aristote, à se rendre aussi immortel que possible245, ce qui équivaut, selon Bergson, à l’amour d’une chose éternelle et infinie que Spinoza se propose d’atteindre au début du Traité de la réforme de l’entendement. Mais, alors que l’analogie qu’il effectuait entre un passage de L’Éthique à Nicomaque et le début du Traité de Spinoza avait une signification essentiellement éthique, ce n’est pas le cas dans ce passage de L’Évolution créatrice qui a une signification épistémologique et ontologique, ainsi que le montre la référence à la théorie spinoziste de l’adéquation246. La durée et l’inadéquation sont toutes deux mises sur le même plan, de même que la connaissance adéquate suppose une sortie de la durée afin de pouvoir connaître sub specie aeternitatis247. L’éternité de l’âme chez Spinoza correspond à l’idée qui en constitue l’essence dans la pensée divine. L’éternité devient consciente dans la connaissance du troisième genre puisque, grâce à elle, nous concevons notre propre éternité comme une part de l’éternité divine248.
78Ces suggestions montrent que les ruptures entre les époques de l’histoire de la philosophie n’empêchent pas les continuités entre les grands philosophes, et dans ses cours Bergson insistera davantage sur la continuité entre les systèmes, alors qu’ici il insiste davantage sur la césure entre les grands moments. Mais puisque l’histoire des systèmes s’inscrit dans la durée, les deux aspects, rupture et continuité, se retrouvent nécessairement. D’autre part, étant donné que c’est une histoire de l’intelligence systématique, les analogies entre systèmes se laissent d’autant plus facilement repérer que l’on y retrouve la pente naturelle d’une intelligence ayant toujours tendance à nier la durée. La démarche spinoziste est exemplaire, et par conséquent singulière, mais peut en même temps se rapprocher de celles d’Aristote et des alexandrins, aussi surprenant que cela puisse paraître. Une remarque s’impose ici : Plotin sert à Bergson de « loupe » pour lire Aristote et Platon, comme il le dit lui–même dans ses cours au Collège de France249, c’est pourquoi sa lecture est empreinte de celle de la philosophie des alexandrins qui font de la matière et du temps des déchéances métaphysiques. Plotin exprime ce qui est en germe chez Platon et Aristote, il faut donc s’y référer si l’on veut en comprendre la logique. Temps et espace sont mis sur le même plan et perçus comme des chutes. Ils expriment une perte. En réduisant l’écart séparant Aristote et Spinoza, Bergson rapproche ainsi des logiques systématiques saisies à travers le crible de la lecture alexandrine250. Ce qui rend les rapprochements d’autant plus faciles qu’ils laissent en grande partie de côté la singularité des pensées, sur laquelle insistera « L’intuition philosophique ». Du point de vue de l’intelligence, et si l’on met entre parenthèses la spécificité des époques, on peut voir de grandes similitudes entre Aristote et Spinoza, bien que ce dernier le dise sous une forme nettement plus précise en raison justement de la science moderne. De la même façon que l’on peut voir dans le spinozisme une forme de répétition moderne des thèses alexandrines, l’aristotélisme peut être considéré comme la doctrine qui préfigure le parallélisme, mais dans le domaine intelligible seulement, et non dans le domaine du corps et du sensible251. C’est dans ses cours que Bergson va développer ce dernier thème et privilégier la continuité, alors que L’Évolution créatrice insiste sur le changement entre les époques et la nouveauté, mais les deux caractéristiques – changement et continuité – demeurent bien toutes les deux valables pour l’histoire de la philosophie. Dans cet ouvrage, la rupture est celle de l’époque bien plus que celle d’une pensée singulière puisque c’est avant tout du point de vue analytique et intellectuel que Bergson se place, ce qui fait que les différences radicales entre les philosophies originales s’estompent au profit de grandes tendances qui, dans l’ensemble, se rejoignent plus qu’elles ne se distinguent entre elles. Les grandes métaphysiques du passé ont en commun d’ignorer ou de délaisser la durée et ainsi de s’opposer à la métaphysique de la durée que Bergson tente de forger. Certes, il y a des différences dans ce refus de la durée : la fin de la conférence sur « Le possible et le réel » montre que les anciens niaient l’imprévisible création continue de nouveauté au nom d’une réalité intelligible et intemporelle dont le temps serait le déficit et la pâle copie252. Les modernes vont réduire plutôt le temps à une « simple apparence253 », la forme confuse du rationnel que l’intelligence aurait pour fonction de dissiper. Mais celle–ci se réfère toujours au réel et à la vérité comme étant synonymes d’intemporalité. Éternité des Idées ou éternité des lois, les différences sont moindres que les ressemblances dans les voies empruntées. Le criticisme kantien continue, de ce point de vue, cette même logique puisqu’il partage avec la métaphysique dogmatique une conception semblable de la réalité, fût–ce pour la déclarer inconnaissable254. C’est toujours en dernière analyse la logique du système qui ressort et s’oppose à l’expérience immédiate. Ce n’est donc pas le lieu pour Bergson d’analyser la spécificité de la philosophie spinoziste, comme il pourra le faire dans les cours qu’il lui consacrera explicitement ou lorsqu’il va aborder la question majeure de l’intuition en philosophie. Spinoza est avant tout considéré ici comme le paradigme du système produit par l’intelligence laissée à sa logique naturelle.
« L’intuition philosophique » dans La pensée et le mouvant
79Dans La pensée et le mouvant, Bergson aborde directement la philosophie de Spinoza dans la conférence de 1911 faite à Bologne intitulée « L’intuition philosophique »255. Le traitement est radicalement différent de celui de L’Évolution créatrice. Dans cet ouvrage, le chapitre 4 visait à montrer l’incapacité naturelle de l’intelligence à comprendre la durée en raison du mécanisme cinématographique l’amenant à tenter de recréer le mouvement et l’activité avec de l’immobilité et du tout fait. Les grands systèmes philosophiques servaient à mettre en lumière cette tendance de l’intellect, les divergences entre les pensées des auteurs étaient mises de côté au profit de divergences plus vastes entre deux grandes époques, ce qui avait également pour effet de permettre des ressemblances entre des auteurs différents qui appartenaient à une même époque, et donc illustraient une même tendance (philosophie des Idées dans l’antiquité ou philosophie des lois dans le monde moderne), ou même entre des penseurs d’époques différentes qui illustraient plus profondément une logique intellectualiste.
80À la fin de « L’intuition philosophique », Bergson remanie la célèbre formule de Spinoza – sub specie aeternitatis256 – en sub specie durationis257 (que l’on pourrait traduire par « du point de vue de la durée ») censée caractériser l’intuition propre à sa philosophie consistant, selon l’expression utilisée dans l’introduction à La pensée et le mouvant, à « penser en durée258 ». Cette formule est reprise la même année à la fin de la conférence intitulée « La perception et le changement ». C’est d’abord une manière pour Bergson de se différencier de Spinoza en insistant sur son rapport original à la temporalité. Rose–Marie Mossé–Bastide termine son commentaire concernant les rapports entre Spinoza et Bergson259 sur l’opposition des deux formules pour voir dans leurs philosophies « comme les deux contraires d’un même genre260 », malgré les nombreux points communs. Et Bergson, en parodiant la formule de Spinoza, insiste en effet sur son opposition radicale avec toute forme de mathématisme logique pour penser le réel. Penser en durée, et non pas penser la durée, signifie bien penser toutes choses en s’insérant dans le temps et non en cherchant de façon illusoire à en sortir dans une « éternité d’immutabilité261 » qui n’est qu’une éternité de mort. Si l’on regarde plus attentivement cependant, Bergson n’oppose pas sa durée à l’éternité mais deux formes d’éternité : une « éternité de vie262 » et une éternité de mort. Cette dernière, « vision figée du réel », correspond à « la traduction, en termes de pensée, d’un certain affaiblissement de notre vitalité263 ». Elle n’a de réalité que conceptuelle. L’apparent oxymore d’« éternité de vie » affirme à l’inverse l’absence d’opposition entre durée et éternité, ce qui signifie que c’est seulement au sein de l’expérience et par un effort d’intuition que l’éternité peut acquérir une réalité et une signification. L’éternité peut bien avoir un sens : une intensification de l’expérience de la durée, expérience limite qui serait encore de l’ordre du vécu, aussi exceptionnelle que rare, et consistant dans la « concrétion de toute durée264 ». Il n’est pas certain que cela s’oppose à la pensée de Spinoza (dans le dernier livre de l’Éthique), comme nous le verrons dans la partie suivante, d’autant plus que Bergson reprend à chaque fois la formule transposée de Spinoza dans un contexte éthique. À la fin des conférences sur « L’intuition philosophique » et « La perception et le changement », il s’agit de mettre en évidence l’importance vitale et existentielle des réflexions qui précèdent, et qui ne peuvent se résumer à un simple jeu de l’esprit. Bergson établit un lien indissoluble entre le sub specie durationis et la puissance vitale : c’est parce que nous nous insérons dans le temps concret de notre existence que nous vivons et pensons mieux. Il s’agit explicitement de montrer que la philosophie ne va pas sans effets pratiques puisqu’elle améliore notre existence, et même d’affirmer un lien nécessaire entre la pensée et la vie, entre la philosophie et la joie265, plus précisément entre l’épistémologie, l’ontologie et l’éthique, lien qui se retrouve de façon similaire chez l’auteur de l’Éthique.
81Revenons sur la manière dont Bergson aborde directement la philosophie de Spinoza dans cette conférence. Celui–ci n’est plus critiqué pour son oubli de la durée, donc la substance du réel, au profit de la pure logique. Ce n’est plus le point de vue de l’analyse et du système, mais celui de l’intuition et de la vérité qui est ici mis en œuvre. L’intuition y est présentée comme un contact avec le réel éprouvé par le philosophe, contact singulier et ineffable dont la doctrine constitue une tentative, vaine et nécessaire à la fois, pour s’en approcher autant que possible. « Un philosophe digne de ce nom n’a jamais dit qu’une seule chose : encore a–t–il plutôt cherché à la dire qu’il ne l’a dite véritablement », écrit Bergson266. La perspective est opposée à celle de L’Évolution créatrice : non seulement cette intuition vaut en effet pour tous les grands philosophes du passé mais c’est même ce qui les caractérise en tant que tels. C’est parce qu’ils ont été capables de cette sorte d’intuition sui generis que des hommes font partie de l’histoire de la philosophie. Mais à présent l’analyse de Bergson n’a plus rien d’historique, car l’intuition permet au grand philosophe non seulement de marquer l’histoire mais, justement grâce à elle, de ne plus dépendre de l’histoire des idées : c’est bien parce qu’il atteint une telle intuition lui permettant de ne plus être de son temps qu’il peut entrer dans l’histoire de la pensée, la constituer et la faire.
82Le changement d’optique est si radical par rapport à l’histoire des systèmes qui se trouve dans le quatrième chapitre de L’Évolution créatrice que l’on peut se demander s’il n’y a pas là de contradiction dans l’œuvre de Bergson : sa manière de considérer le passé de la philosophie est–elle exempte d’incohérences ? L’« Introduction à la métaphysique » peut nous éclairer sur ce point. Cet essai de 1903 décrit la division de la philosophie en écoles distinctes et en systèmes différents s’opposant sur des concepts généraux, chacun de ces concepts symbolisant un point de vue sur le réel. La métaphysique se réduirait à un « jeu d’idées » stérile et ne serait pas une « occupation sérieuse » qui mériterait une heure de peine si elle consistait seulement dans le choix d’un concept artificiellement privilégié au détriment d’un autre, si elle se résumait donc à se ranger derrière un parti et adhérer à une école de pensée (ce qui est une activité scolaire, politique et non philosophique267). C’est le cas par exemple des catégories d’unité et de multiplicité pour comprendre la personne selon l’optique rationaliste d’un côté et l’optique empiriste de l’autre. Les métaphysiques se sont effectivement opposées en créant des antinomies et des contradictions entre des écoles dont le dogmatisme sclérosé suscitera légitimement la critique kantienne. Afin d’éviter de sombrer dans ces systèmes clos, il convient d’inverser la marche habituelle de la pensée, partir de l’expérience et non plus des concepts, non pas pour se passer définitivement de ces derniers mais essayer de les refondre afin de parvenir à des « concepts fluides, capables de suivre la réalité dans toutes ses sinuosités et d’adopter le mouvement même de la vie intérieure des choses268 ». C’est en reconduisant les concepts tout faits à l’intuition active les faisant que l’on peut passer outre les systèmes métaphysiques et retrouver les penseurs constituant en acte cette activité. C’est pourquoi Bergson parle d’une Introduction à la métaphysique et non à sa métaphysique. Tous les grands penseurs appartiennent à la métaphysique par l’intuition dont ils font preuve qui constitue désormais l’unité de cette matière, bien plus que les oppositions – aussi secondaires qu’artificielles – entre écoles269. L’« Introduction à la métaphysique » est un authentique manifeste pour un renouveau de la philosophie, publié en un moment où les diverses déclinaisons du positivisme tendaient à la constituer comme musée des savoirs défunts. Le criticisme kantien était alors dominant dans le champ philosophique (à travers les figures de Renouvier et de Brunschvicg principalement) constituant, sinon l’adversaire principal, du moins l’interlocuteur privilégié (comme Bergson le rappelle dans une note ajoutée en 1934270). Bergson propose donc un discours de la méthode dont l’enjeu n’est rien moins que de refonder la métaphysique : celle–ci est rendue possible grâce à l’intuition, méthode dont les métaphysiciens prouvent la réalité. Il ne s’agit pas de démarquer la métaphysique de la durée de toutes les autres qui auraient échoué à penser cette durée, comme c’est le cas dans L’Évolution créatrice. Il s’agit bien plutôt pour Bergson de s’inscrire dans un mouvement d’actualisation de la pensée philosophique par la méthode intuitive.
83Mais comment affirmer la réalité de l’intuition à travers les métaphysiques passées si l’histoire de cette métaphysique consiste, selon l’expression de Kant, en un « champ de bataille » entre concepts figés et écoles dogmatiques (ce que montre le début de L’« Introduction à la métaphysique ») ? Comment la métaphysique passée pourrait–elle ne pas tomber sous le coup du criticisme kantien ? Un texte de la fin peut nous éclairer :
Les doctrines qui ont un fond d’intuition échappent à la critique kantienne dans l’exacte mesure où elles sont intuitives ; et ces doctrines sont le tout de la métaphysique pourvu qu’on ne prenne pas la métaphysique figée et morte dans des thèses, mais vivante chez des philosophes. Certes, les divergences sont frappantes entre les écoles, c’est–à–dire, en somme, entre les groupes de disciples qui se sont formés autour de quelques grands maîtres. Mais les trouverait–on aussi tranchées entre les maîtres eux–mêmes ? Quelque chose domine ici la diversité des systèmes, quelque chose, nous le répétons, de simple et de net comme un coup de sonde dont on sent qu’il est allé toucher plus ou moins bas le fond d’un même océan, encore qu’il ramène chaque fois à la surface des matières très différentes271.
84Dans ce texte essentiel, Bergson s’appuie sur la distinction intuition/analyse, thématisée au cours de la première partie, pour affirmer plusieurs choses : tous les grands philosophes l’ont été parce qu’ils ont été capables d’intuition et celle–ci leur permet d’atteindre l’absolu. Les disciples, en tant qu’ils ramènent cette intuition à des idées abstraites, c’est–à–dire coupées de l’intuition, s’en tiennent à l’analyse, à l’instar du maître qui adopte le même comportement lorsqu’il développe cette intuition dans un ensemble doctrinal figé. Il devient de ce fait comme « un disciple vis–à–vis de lui–même272 ». Le système philosophique est, à l’égard de l’intuition philosophique qui l’a initié, ce qu’est le disciple à l’égard du maître. Les antinomies ne sont des oppositions irréductibles que d’un point de vue scolaire, point de vue qu’il s’agit de dépasser pour comprendre la métaphysique, que ce soit son passé ou son avenir. Le criticisme kantien a le défaut de s’en tenir au plan de l’analyse et ainsi de « prendre du dehors les deux vues opposées, thèse et antithèse273 ». Sur ce plan, la métaphysique n’est effectivement qu’une lutte indépassable entre systèmes dogmatiques. Là où Bergson et Kant diffèrent, c’est d’abord sur le constat qu’offre l’histoire de la philosophie : les oppositions et les antinomies entre les philosophies proviennent du regard que l’on porte sur celles–ci davantage que de ces philosophies elles-mêmes. Les considère–t–on en effet à travers le regard du disciple ou du maître ? Selon l’analyse ou l’acte simple qui les a engendrées ? C’est la question qu’il faut d’abord poser.
85Le bon historien de la philosophie doit donc se faire philosophe au sens où il cherche le philosophe sous les thèses, c’est–à–dire l’intuition qui sert d’impulsion aux analyses menées dans les différents domaines et sur des sujets divers. À l’image du philosophe, il doit dépasser les divisions scolaires telles que l’idéalisme ou le réalisme, l’empirisme ou le rationalisme, le matérialisme ou le spiritualisme. La philosophie est une attitude plus qu’un ensemble de thèses pour Bergson, attitude qui fait que certains peuvent être légitimement qualifiés de « philosophes » (et quelles que soient finalement les thèses auxquelles se ramènent leurs pensées) consistant à libérer la pensée de ses contraintes pratiques habituelles. C’est si inhabituel, et cela demande un effort si violent, que Bergson insiste à plusieurs reprises sur le fait que cela exige de dépasser la condition humaine274.
86Il s’agit donc de retrouver l’élan originel d’une pensée qui la rend toujours présente et non plus figée dans un système clos. La distinction du clos et de l’ouvert, qui servira à Bergson pour penser la morale et la religion, se trouve déjà dans sa manière de faire et de considérer l’histoire de la philosophie275. En chacune des philosophies du passé, il est possible d’insister sur ce qui tend à la clôture, comme le fait Bergson lui–même dans L’Évolution créatrice lorsqu’il analyse les métaphysiques de Leibniz et Spinoza en mettant entre parenthèses les « poussées d’intuition qui font craquer le système276 ». Gueroult voyait une contradiction entre les deux attitudes de Bergson à l’égard de l’histoire de la philosophie277, l’une apparaissant comme une réfutation générale des doctrines au nom de la philosophie de la durée pure qui atteindrait seule la vérité absolue, et l’autre qui voit une confirmation générale dans ces doctrines, puisque chacune contiendrait une intuition de l’absolu qui ne laisserait aucune place à la réfutation. Ce serait l’expression d’une hésitation entre des conceptions conflictuelles de la philosophie, artistique et religieuse d’une part, scientifique de l’autre, conceptions entre lesquelles Bergson n’aurait pas su ou pu choisir278. Mais il faut, selon nous, plutôt y voir une complémentarité de points de vue qu’une dualité et une contradiction. Bergson n’oppose pas, par exemple, l’empirisme à sa philosophie mais distingue un empirisme figé qui s’en tient à des idées générales et un « empirisme vrai279 » qui partirait d’une intuition concrète de la réalité et s’adapterait à la spécificité de ses objets d’étude. De même, il ne s’oppose pas tant à Descartes qu’à la tendance qui fige sa doctrine dans un parallélisme métaphysique, au lieu de proposer un « cartésianisme revivifié » qu’il appelle de ses vœux et tente d’une certaine façon de mettre en œuvre280. Le schéma clos/ouvert vaudrait aussi bien pour le kantisme, le spiritualisme, le spinozisme, etc. Comment comprendre autrement que Bergson refuse les constructions artificielles de la métaphysique alors qu’il tente d’en retrouver la vitalité ? Bergson ne critique pas tant une doctrine en particulier, ni même la métaphysique dans son ensemble, que la tendance à fixer une philosophie dans des thèses en laissant de côté l’élan qui la vivifie281. Un système philosophique peut bien être compris par l’accumulation et la juxtaposition de thèses, c’est le point de vue de l’analyse, point de vue qui aboutit toujours à des états282. Ou bien, en fournissant l’effort pour approcher le plus possible de l’intuition originelle qui expliquera l’unité organique de l’œuvre et sa cohérence inerte.
87Pour tenter de résoudre l’apparente contradiction entre ces deux manières de considérer les philosophies, Gueroult affirme que Bergson aurait réservé à sa philosophie l’intuition métaphysique et laissé aux autres philosophies une intuition psychologique, « condition nécessaire de toute institution et compréhension d’un sens, même si ce n’est en réalité qu’un contresens », qui n’aurait « selon la théorie, rien de métaphysique, ni de vrai283 ». Mais nulle part on ne trouve trace d’une telle distinction, dans l’œuvre bergsonienne, entre ces deux types d’intuition. C’est bien une intuition philosophique qui est à l’origine des systèmes, comme le dit explicitement l’« Introduction à la métaphysique » ainsi que « L’intuition philosophique » et L’Évolution créatrice. Dans le chapitre III de ce dernier ouvrage, Bergson aborde en effet la question de la genèse idéale de la matière, et plus particulièrement, pour le texte qui nous occupe, de l’intuition du pur vouloir, principe de toute vie et de toute matérialité, qui communique la vie à la matière en la traversant284. L’histoire de la philosophie sert alors de témoin, aussi privilégié que paradoxal, en vue d’attester de la possibilité de cette intuition (alors que l’art remplit souvent cette fonction, puis la mystique dans la dernière œuvre). « Il n’y a pas de système durable qui ne soit, dans quelques–unes au moins de ses parties, vivifié par l’intuition285. » L’intuition est l’analogue de l’élan vital, et les organismes vivants l’image des systèmes philosophiques. Elle désigne la pensée en acte qui prend contact avec l’absolu, c’est–à–dire ce qui, dans le système, est toujours vivant et lui survit286. La dialectique permet la cohérence logique, donc l’accord avec soi et la communicabilité avec autrui, donnant une matière à l’intuition à travers des concepts et des idées. Elle remplit une fonction aussi indispensable que les couvents et les ordres religieux de la religion statique qui conservent le mieux possible l’élan du mysticisme originel étudié dans Les deux sources de la morale et de la religion. Mais ce n’est qu’une détente, dont la valeur vient de cette intuition qui la dépasse puisqu’elle atteint l’absolu, le risque existant – car « ces démarches sont de sens contraire287 » – que la dialectique se développe pour elle–même en oubliant son origine, donnant alors lieu à des jeux d’idées stériles. Toujours est–il que l’intuition, loin de ne concerner que la pensée de Bergson, est présente à la racine même de tous les systèmes et leur permet d’échapper à la critique. Elle n’assure pas seulement l’accord du philosophe avec lui–même mais serait tout à fait apte, si elle pouvait se prolonger quelque peu, à assurer « celui de tous les philosophes entre eux288 ». Le système philosophique correspond précisément, selon l’analyse du rapport entre l’esprit et la matière dans L’Évolution créatrice, à une interruption de l’élan originel, un arrêt de l’action génératrice permettant de constituer la doctrine dans un ensemble de concepts et de thèses. La dialectique joue ainsi le rôle d’organe–obstacle qui est celui de la matière en général chez Bergson289, dialectique non hégélienne puisqu’il n’y a pas trace de « travail du négatif ». Il n’y a pas de dialectique de la dialectique car la pensée pourrait se trouver enfermée dans cette même dialectique, incapable de se reprendre, et s’éteindre complètement290, de même que la vie, loin d’être assurée de triompher, pouvait tout à fait rester prise dans la matière et entièrement dépérir. La dialectique est nécessaire pour soutenir l’élan de la pensée constituée par l’intuition fondamentale, en même temps que celle–ci est indispensable pour préserver la vie de l’esprit. Le passage de l’un à l’autre est considéré comme une réfraction291 à laquelle il faut accorder le statut ambivalent qui est celui du symbole dans la philosophie bergsonienne. Que serait une philosophie qui n’aurait aucune expression ? Mais que serait, inversement, une dialectique sans pensée sinon de la pure sophistique ? C’est par conséquent le va–et–vient entre les deux qui est indispensable pour que l’on ait affaire à une philosophie constituée qui ne puisse privilégier l’un des aspects au détriment de l’autre, afin que le système ne soit pas stérile et, en même temps, que la pensée ait un corps effectif à travers des thèses qui l’expriment et le rendent accessible, avec tous les risques que cela entraîne292.
88Comment cela s’applique–t–il dans le cas de la philosophie de Spinoza ? Il y a dans toute philosophie quelque chose de simple qui la rend absolument irréductible à toute autre, et, en ce sens, la philosophie de Spinoza lui appartient en propre et ne peut être confondue avec nulle autre293. C’est pourquoi le concept de parallélisme par lequel Bergson englobe Spinoza et Leibniz, dans une grande lignée qui commencerait avec Aristote et se poursuivrait avec les physiologistes contemporains, ne convient pas lorsqu’il s’agit de comprendre la pensée du philosophe hollandais en tant que telle. L’intuition de Spinoza, comme de tout philosophe, est un acte si simple que lui-même est incapable de l’exprimer de manière adéquate, et toute son œuvre est en même la tentative pour s’en approcher le plus possible sans y parvenir parfaitement. A fortiori le commentateur ne peut atteindre qu’une approximation plus ou moins fidèle selon qu’il parvient à s’en approcher avec un bonheur plus ou moins grand.
89Puisque ce n’est pas une chose ni une représentation mais un acte, l’intuition est inaccessible, les concepts n’en donnant, comme tout symbole, qu’une expression inadéquate. En raison du fait que la simplicité constitue l’essentiel de la pensée philosophique, la complication du système et sa synthèse dans un ensemble dogmatique ont quelque chose d’artificiel et de secondaire. La simplicité de l’intuition ne signifie certainement pas, aussi bien pour le philosophe que pour le commentateur, qu’elle est atteinte aisément et spontanément. Il y a un troisième terme entre le simple et le complexe : ce que Bergson appelle « l’image intermédiaire294 » entre l’intuition et les abstractions qui la symbolisent. Elle joue le rôle de moyen terme entre le concret et l’abstrait, entre la simplicité de l’élan originel et l’ensemble indéfini des outils logiques censés l’exprimer. Sans elle, l’incommensurabilité entre ces extrêmes serait impossible à combler. Cette image, « fuyante et évanouissante295 », peut cependant être fixée pour tenter d’atteindre la pensée de l’auteur, de la même façon qu’elle travaille la pensée de ce même auteur, le suit comme son ombre et même le « hante296 ». Suffisamment proche de l’intuition du philosophe pour ne plus être de l’ordre de l’expression conceptuelle symbolique, elle ne lui est toutefois pas identique mais constitue le meilleur moyen d’y parvenir. Elle s’en distingue du fait que plusieurs images médiatrices peuvent donner à voir une intuition unique. Mais elle reste le plan le plus proche de l’intuition génératrice du système. C’est donc une expression non symbolique qui permet de dépasser ce qui est donné en extension dans la doctrine (par les concepts qui induisent une représentation d’une extériorité spatiale entre le sujet et l’objet) vers le point simple qui resserre cette pensée dans une tension extrême297. La puissance de suggestion de l’image est en effet bien supérieure à la puissance symbolique du concept. L’image médiatrice est à l’intuition comme l’ombre au corps qui la projette : par un effort soutenu, elle rend possible d’en imiter l’attitude, ou même de s’y insérer, pour voir la même chose que le philosophe298. Elle génère une attitude au lieu d’induire une représentation. Cette image se manifeste chez le philosophe par une puissance immanente de négation si radicale, sur le plan théorique, qu’elle le pousse à ne pas varier dans ses refus, alors même que ses thèses peuvent, quant à elles, évoluer299. Il faut la distinguer de celles dont parle Bergson dans une note de l’« Introduction à la métaphysique », c’est–à–dire des images « qui peuvent se présenter à l’esprit du philosophe quand il veut exposer sa pensée à autrui300 ». Ces dernières sont des images à finalité pédagogique dotées de traits visuels ou discursifs quelconques, alors que l’image intermédiaire est davantage une force qu’une image. C’est une puissance qui entraîne l’esprit du philosophe à approfondir son travail et qui, à la manière du démon de Socrate, le pousse à réfléchir, le provoque à analyser ses pensées et renforce en même temps l’intuition initiale.
90Pour illustrer son propos, Bergson propose de faire part de son expérience d’enseignant au Collège de France en prenant l’exemple des deux philosophes sur lesquels il fait cours le samedi à la chaire de philosophie moderne (qu’il occupe depuis 1904) : Berkeley et Spinoza. Sur le premier, le cours va de 1907 à 1909 et porte sur le Traité des principes de la connaissance humaine puis sur la Siris. En 1910–1911, le cours de Bergson est consacré au Traité de la réforme de l’entendement en lien avec l’Éthique301. Mais l’exemple sur lequel Bergson va s’appesantir est celui de Berkeley. Il choisit de ne pas parler de Spinoza, non par défaut, mais par excès en quelque sorte car, dit Bergson, « il nous entraînerait trop loin302 ». La philosophie spinoziste est un cas trop riche et trop dense pour illustrer une conférence sur l’intuition philosophique. Est–ce parce que Bergson est en train de faire cours sur lui au moment où il écrit cette conférence, alors que les cours sur Berkeley sont finis et qu’il lui est plus facile de donner une image médiatrice de la pensée de ce dernier ? Toujours est–il que, malgré ce qu’il vient de dire, Bergson ne peut s’empêcher d’aborder cette question chez Spinoza lui–même. Il s’agit alors essentiellement de l’Éthique, œuvre dans laquelle le contraste entre la pensée et l’expression est si radical qu’il illustre parfaitement le propos de Bergson (au point de ne pas pouvoir passer à côté). De même que Spinoza apparaissait comme emblématique de la logique intellectualiste qui fait du parallélisme le rapport naturel entre le corps et l’esprit, il apparaît ici comme le paradigme du décalage entre l’intuition originelle génératrice de la pensée du philosophe, d’une part, et le système qui en l’expression symbolique.
91Citons toute la première partie du passage :
Je ne connais rien de plus instructif que le contraste entre la forme et le fond d’un livre comme l’Éthique : d’un côté ces choses énormes qui s’appellent la Substance, l’Attribut et le Mode, et le formidable attirail des théorèmes avec l’enchevêtrement des définitions, corollaires et scolies, et cette complication de machinerie et cette puissance d’écrasement qui font que le débutant, en présence de l’Éthique, est frappé d’admiration et de terreur comme devant un cuirassé du type Dreadnought ; – de l’autre, quelque chose de subtil, de très léger et de presque aérien, qui fuit quand on s’en approche, mais qu’on ne peut regarder, même de loin, sans devenir incapable de s’attacher à quoi que ce soit du reste, même à ce qui passe pour capital, même à la distinction entre la Substance et l’Attribut, même à la dualité de la Pensée et de l’Étendue. C’est, derrière la lourde masse des concepts apparentés au cartésianisme et à l’aristotélisme, l’intuition qui fut celle de Spinoza, intuition qu’aucune formule, si simple soit–elle, ne sera assez simple pour exprimer303.
92La forme du texte, par sa structure de balancement (« d’un côté… de l’autre… »), met en lumière une opposition radicale, non pas à l’intérieur du système, mais, plus précisément, entre ce que dit le système et ce qu’il tend à signifier. Il suffit de capter l’intuition première du spinozisme, son noyau initial, pour que la construction savante et laborieuse qui constitue le système se simplifie à l’extrême. L’opacité se dissout alors en laissant la place à une image entièrement inédite et irréductible aux formules conceptuelles. Bergson insiste par conséquent sur la lourdeur et la difficulté du système spinoziste tel qu’il est exposé dans l’Éthique selon un aspect rebutant suscitant légitimement une certaine appréhension, comme si l’on se retrouvait devant un navire surarmé aussi puissant et perfectionné qu’imposant et massif. La lourdeur du système (les concepts d’attribut, de substance et de mode, l’ordre démonstratif par axiomes, définitions, théorèmes, scolies, lemmes qui forment l’enchaînement mathématique des syllogismes) peut à juste titre provoquer de l’incompréhension, voire un certain rejet mêlé d’angoisse. Mais tout l’intérêt et l’aspect fascinant de la doctrine spinoziste proviennent, selon Bergson, de la différence immanente entre une expression pesante et très épaisse d’une part, et une pensée extrêmement subtile et légère. La langue choisie par Spinoza pour exprimer sa pensée marque un décalage emblématique de tous les écarts que forme nécessairement la pensée d’un auteur avec son expression, quel que soit le moyen choisi. La langue de Spinoza est la matière avec laquelle il doit essayer de composer le mieux possible afin de faire passer quelque chose de sa pensée en essayant de la dénaturer le moins possible. Le va–et–vient nécessaire entre intuition et dialectique exposé dans L’Évolution créatrice304 est ici appliqué à Spinoza : les concepts hérités de la scolastique (substance, attribut, mode) sont la matière indispensable à la pensée de Spinoza, mais celle–ci s’en détache au point de leur donner un sens tout à fait inédit.
93Bergson propose ainsi une nouvelle manière, inédite, d’étudier la philosophie puisqu’il ne s’agit plus de rattacher le penseur à une tradition dont il constitue un maillon essentiel selon une logique rétrospective propre à l’intelligence. Cette illusion consiste à faire du penseur le « moment d’une évolution305 », une étape d’un devenir qui l’englobe et le constitue bien plus qu’il ne le constitue. C’est une histoire de la philosophie qui relativise la pensée des maîtres en le rattachant aux philosophies antérieures. C’est la seconde illusion que combat Bergson. La première illusion, plus grave, consistait à confondre le moyen d’expression de la doctrine avec ses éléments constitutifs, de prendre en somme le symbole pour l’intuition, c’est–à–dire croire que l’exposition more geometrico exprime l’idée originelle de Spinoza. La seconde, plus tenace, consiste à l’insérer dans la continuité prévisible d’une histoire qui a le défaut de ne pas suffisamment percevoir ce que les grandes philosophies ont d’inanticipable en instaurant des ruptures radicales. Elle s’en tient par conséquent à l’aspect superficiel de la doctrine, à sa forme, aussi complexe soit–elle, au point de dédaigner la simplicité novatrice de la doctrine306. Ces deux illusions se ramènent à la logique fabricatrice de l’intelligence, qui, étant incapable de penser la nouveauté de la création, la réduit à un réarrangement d’éléments anciens.
94Bergson ne rejette pas l’image de l’organisme pour comprendre le système philosophique, notamment celui de Spinoza, mais en distingue deux conceptions, comme pour l’évolution. À l’organisme conçu comme arrangement d’éléments anciens, il faut opposer la conception légitime qui réussit à en penser la nouveauté. Il en est de même pour le système philosophique et pour l’évolution en philosophie307. Tout l’effort de Bergson consistera à montrer que le philosophe, et Spinoza plus que tout autre, avant de se rattacher à d’autres auteurs, est un penseur absolument singulier. Ce qui le montre bien est l’idée selon laquelle Spinoza aurait pu vivre à une époque différente et développer la même philosophie en lui donnant une tout autre expression. La forme aurait été considérablement changée mais pas le fond de la pensée. Bergson cherche à défaire le plus possible le lien qui semble rattacher un penseur à son époque à travers les concepts qu’il emploie, la philosophie, la science, et donc les connaissances, les idées et les problèmes qui dominent en son temps. Le lien que les historiens de la philosophie s’attachent péniblement à reconstruire est en quelque sorte radicalement déconstruit par Bergson : « plus nous remontons vers cette intuition originaire, mieux nous comprenons que, si Spinoza avait vécu avant Descartes, il aurait sans doute écrit autre chose que ce qu’il a écrit, mais que, Spinoza vivant et écrivant, nous étions sûrs d’avoir le spinozisme tout de même308. » Le géométrisme devient ainsi un effet d’exposition qui n’a rien d’essentiel à la pensée de Spinoza. Cette affirmation va heurter Martial Gueroult :
Pour remonter à l’intuition génératrice, on fera table rase de la doctrine elle–même […] On aboutit donc là encore à une méthodologie simplifiante. Mais que reste–t–il d’une philosophie lorsqu’on abolit, comme accessoires et contingentes, toutes ses thèses et toutes ses constructions ? Ce qui, par exemple, fait la grandeur de Spinoza comme philosophe, c’est qu’il a composé l’Éthique au lieu de rester noyé dans une vague intuition panthéistique. L’esprit de simplification, au contraire, arrive à détruire entièrement le sens profond d’une philosophie309.
95Mais pour Bergson, ce sont les moyens d’expressions de Spinoza, hérités des Alexandrins et des Scolastiques qui sont relatifs, c’est–à–dire dépendants de son époque, non sa pensée propre. Cela signifie, d’autre part, que le mécanisme universel ainsi que le dualisme hérités de Descartes, qui constituent une communauté d’inspiration avec Leibniz, ne sont pas essentiels à sa philosophie. L’intuition de Spinoza, comme celle de tout grand penseur, échappe à ses conditions spatiotemporelles d’exposition de telle sorte qu’elle aurait pu se retrouver identique à une autre époque en ayant une formulation radicalement distincte. L’expression d’une grande philosophie est absolument contingente, en ce sens qu’elle hérite de matériaux légués par un moment de l’histoire qui auraient pu différer à une autre époque, sans que cela change le sens de cette pensée, à l’instar des vêtements pour le corps : indispensables à la survie, aucun n’est en particulier lié si intimement à ce corps qu’il ne pourrait être changé au profit d’un autre. C’est l’époque qui décide aussi bien des vêtements que des moyens d’expression. L’intuition, de son côté, est détachée de toutes les conditions historiques qui la voient naître puisque ces conditions ne concernent que le moi social alors que la pensée véritable ne peut émaner que du moi profond. Quelle est cette intuition chez Spinoza ? Bergson ne pourrait la donner sans se contredire : ainsi qu’il l’a dit précédemment, l’absolue simplicité de l’intuition philosophique la rend indicible. Il propose donc une image médiatrice servant de point d’approche le plus fiable pour tenter d’atteindre cette intuition initiale :
Disons, pour nous contenter d’une approximation, que c’est le sentiment d’une coïncidence entre l’acte par lequel notre esprit connaît parfaitement la vérité et l’opération par laquelle Dieu l’engendre, l’idée que la « conversion » des Alexandrins, quand elle devient complète, ne fait plus qu’un avec leur « procession », et que lorsque l’homme, sorti de la divinité, arrive à rentrer en elle, il n’aperçoit plus qu’un mouvement unique là où il avait vu d’abord les deux mouvements inverses d’aller et de retour, – l’expérience morale se chargeant ici de résoudre une contradiction logique et de faire, par une brusque suppression du Temps, que le retour soit un aller310.
96Il est tout à fait significatif ici que cette image ne s’appuie sur aucun concept ni aucune formule qui puisse donner à penser que la doctrine en question est celle de Spinoza. Les Alexandrins désignent les membres de l’école d’Alexandrie, constituée aux environs du Ve siècle, et rassemblant des intellectuels, ayant vécu dans cette ville, qui commentaient surtout les textes de Platon et d’Aristote, tels que Hermias, Jean Philopon et Olympiodore. Les notions de conversion et de procession proviennent de la théologie et désignent deux mouvements de sens inverses, le premier (la conversion) renvoyant au fait de chercher à connaître Dieu, et le second (la procession), la tentative de réaliser la volonté de Dieu. Ce schéma (la descente de l’âme dans le monde et son retour vers l’Un) a été rendu fameux par Plotin. Bergson affirme que l’originalité de Spinoza est de résoudre l’opposition des deux mouvements dans une seule expérience morale qui, en abolissant la temporalité, surmonte la contradiction logique. Puisque le Dieu de Spinoza est lui–même volonté de connaissance, la conversion est déjà procession, l’identification des deux constituant la sagesse et la béatitude. Chercher à connaître Dieu revient en effet à en adopter le dessein et la volonté. On peut rapprocher cette idée de celle de Bergson lui–même lorsque, dans L’Évolution créatrice, il montre que l’intuition de l’élan vital qui est à l’origine de la vie implique que nous soyons capables de créer nous–mêmes311. La procession, ou prolongation de l’élan vital, se situe déjà, nous y reviendrons, dans la conversion ou connaissance de cet élan. Cela se rapproche, plus généralement, de l’idée, commune aux philosophes grecs, selon laquelle le connaissant doit s’identifier au connu, principe que Bergson retrouve chez Spinoza et qui s’applique également à sa philosophie. Mais ce qui peut surprendre est que Bergson, alors qu’il insiste sur la singularité absolue des grandes philosophies au point qu’elles se démarquent absolument de l’époque et du lieu au cours desquels elles sont apparues, rattache dans le même temps Spinoza à des schèmes de pensée anciens. Il faut noter tout d’abord que sa lecture des anciens, et notamment d’Aristote, est fortement influencée par l’Essai sur la métaphysique d’Aristote de Ravaisson. Ce dernier était lui–même très influencé par les Alexandrins dans sa lecture d’Aristote. Il va faire de la philosophie aristotélicienne le point de départ des courants philosophiques ultérieurs les plus divers ainsi que le point de convergence de toutes les tendances précédentes. Son interprétation d’Aristote montre que celui–ci a cherché à atténuer l’opposition sensible/intelligible pour instaurer une continuité, grâce aux formes, depuis la matière inorganique jusqu’aux êtres intelligibles. C’est un pas décisif en direction du concret et du réel pour Ravaisson. Mais Bergson va se distinguer justement de cette lecture, et cela se perçoit dans l’hommage qu’il lui rend en 1904 : « Peut–être M. Ravaisson regarde–t–il parfois Aristote à travers les Alexandrins, d’ailleurs si fortement teintés d’aristotélisme. Peut–être aussi a–t–il poussé un peu loin, au point de la convertir en une opposition radicale, la différence souvent légère et superficielle, pour ne pas dire verbale, qui sépare Aristote de Platon312. » Bergson est conscient de la lecture orientée de son maître, et du fait que toute lecture l’est nécessairement, puisqu’elle reflète une philosophie qui correspond à celle de son auteur (comme le montrent les lignes qui suivent directement cette citation). L’opposition très marquée que Ravaisson opère entre Platon et Aristote correspond à celle qui est chère à sa pensée (et qui inspirera Bergson lui–même) entre une bonne méthode philosophique se concentrant sur l’individuel et une autre qui en reste au général313. Mais Bergson nie, quant à lui, toute évolution substantielle à l’intérieur de la philosophie grecque, puisque l’orientation vers un modèle intelligible de l’être demeure constante. Platon et Aristote expriment de manière différente une constante de la pensée grecque consistant à réduire la réalité vécue à un système d’Idées ou de Formes intelligibles rassemblées en un tout cohérent. Aussi bien chez Platon que chez Aristote ou encore Plotin, on retrouve un même mouvement consistant à ramener la diversité du vécu à une réalité intelligible constante314. Bergson refuse l’idée de Ravaisson selon laquelle la métaphysique commencerait avec Aristote : son origine se situe dans la « pensée archaïque » des Éléates, et les penseurs grecs classiques ne lui apportent pas d’infléchissement réellement significatif. Platon systématise en réalité l’enseignement des Éléates auxquels il est largement redevable315. Ceci montre bien la capacité de Bergson à se détacher de la lecture de son maître, et donc d’une lecture à travers le prisme des Alexandrins. Ensuite, le rapprochement (que Bergson effectue depuis plusieurs années dans ses cours au Collège de France, notamment ceux de 1904316) ne signifie bien sûr pas l’assimilation, et permet de dégager l’originalité d’une pensée par comparaison et différenciation des doctrines. En reprenant des notions empruntées aux penseurs Alexandrins, Bergson montre en même temps tout ce qui sépare Spinoza de ces derniers, et plus généralement de la pensée antique. Car sa philosophie, puisqu’elle rejette le système des Idées et la construction d’un monde intelligible, se situe aux antipodes du platonisme. L’identification entre conversion et procession signifie le refus de distinguer le sujet pensant et l’objet pensé, donc l’adoption d’un postulat fondamental, qui ne vaut pas seulement pour la pensée de Bergson, d’après lequel la connaissance de l’objet s’acquiert en quelque sorte « de l’intérieur » par l’identification avec ce sujet lui–même317. Spinoza semble prolonger la représentation plotinienne mais en réalité la dépasse et la transfigure. Plotin montre que l’homme s’éloigne de Dieu d’abord et doit ensuite, pour le retrouver, faire le chemin inverse. Pour Spinoza, la prise de conscience de cet éloignement à l’égard de Dieu permet déjà de participer à la divinité, et nous rend éternel en nous replaçant dans la situation de l’absence de temps chronologique.
97Tout le problème des penseurs grecs, de Zénon à Platon jusqu’à Plotin, était d’en rester à une métaphysique statique et contemplative. L’Idée correspond à une essence autonome dont l’intelligence perçoit objectivement la réalité intelligible. Or, la substance de l’être selon Bergson ne doit pas être confondue avec une immobilité éternelle ou une constance inerte. C’est pourquoi il veut produire une métaphysique antiplatonicienne dont il perçoit déjà les germes chez Spinoza, c’est-à-dire une « métaphysique dynamique318 » conforme à la nature de l’Être. La grandeur de Spinoza vient en effet de ce qu’il perçoit la philosophie comme une activité dynamique conforme à la nature de son objet, et qu’il refuse de la rapporter à des Idées transcendantes ou des êtres immobiles dont l’existence est seulement conceptuelle. C’est la raison pour laquelle cet examen pourrait le pousser trop loin, comme il le dit lui–même, préférant s’en tenir au contraste extrême entre le fond et la forme chez le penseur hollandais. Bergson aperçoit en Spinoza un précurseur anticipant ses propres thèses sur la réalité dynamique de l’être dont la connaissance s’identifie à l’activité et au processus de la substance elle–même. C’est donc moins le Spinoza des deux premières parties de l’Éthique qui l’intéresse ici, qui concentre en tout cas l’essentiel de sa pensée, que celui de la cinquième partie au cours de laquelle l’activité divine se confond avec l’activité cognitive du sage au point de ne former plus qu’un seul mouvement et non plus deux activités distinctes. Sous cet aspect, les notions empruntées à la pensée alexandrine sont utilisées comme des moyens de démarquer absolument Spinoza de la pensée antique en général. Loin de rapprocher Spinoza des Alexandrins de façon illégitime et excessive, ou de le lire de manière partiale à travers leur loupe (comme il déclare que Plotin lui sert de « loupe » pour lire les philosophies de Platon et d’Aristote dans leur ensemble319), on pourrait, si l’on voulait à tout prix émettre une critique, reprocher à Bergson dans ce passage de bergsoniser Spinoza, comme on lui a reproché de bergsoniser Ravaisson. Toujours est–il qu’en cherchant à singulariser la pensée de Spinoza, Bergson aperçoit, sans insister, à quel point elle se rapproche de la sienne.
98L’image intermédiaire proposée ici par Bergson ne permet pas d’expliquer le lien entre la forme géométrique choisie par Spinoza pour exposer sa pensée et le fond intuitif de cette dernière. On a du mal à saisir pourquoi une intuition aussi simple et même fluide trouve une traduction aussi lourde et complexe. L’absence volontaire de développement sur ce sujet ne nous permet pas d’expliciter davantage ce point, mais cela permet à Bergson d’ouvrir la porte d’une possible communion entre sa philosophie et celle de Spinoza en même temps qu’il se refuse à l’approfondir. Il reviendra à Jankélévitch d’opérer ce rapprochement avec précision, ce dont Bergson lui sera reconnaissant320, puisqu’il y a effectivement une similitude (non pas évidente mais possible) en ce qui concerne l’intuition d’une identité entre conversion et procession, c’est–à–dire l’idée que la volonté de connaissance de l’origine ultime des choses rejoint dans le même mouvement la réalisation de la tendance que cette origine contenait et permet de la dévoiler. Tout se passe comme si, en approfondissant la philosophie de Spinoza pour ses cours et aussi en dévoilant la méthode de l’intuition valable pour tout philosophe, Bergson mettait en lumière l’étrange proximité qui le reliait au philosophe de l’Éthique. Une proximité étrange pour ses lecteurs mais surtout pour lui–même, puisque Bergson affirme, même encore une vingtaine d’années plus tard, que ses thèses lui paraissent toujours être (et l’étant dans son esprit) à l’opposé de celles de Spinoza321.
Notes de bas de page
1 Ce que montre son activité, notamment, comme membre du Conseil supérieur de l’Instruction publique entre 1919 et 1925 (dont il dut se retirer à cause de la maladie). Pendant ses cinq ans de présence effective, il s’efforça de faire adopter une réforme de l’enseignement secondaire et toutes ses interventions tendent à ce but. Voir sur cette question Rose–Marie Mossé Bastide, Bergson éducateur, en particulier les chap. VI et VII.
2 PM, p. 98.
3 « Homo faber, Homo sapiens, devant l’un et l’autre, qui tendent d’ailleurs à se confondre ensemble, nous nous inclinons. Le seul qui nous soit antipathique est l’Homo loquax, dont la pensée, quand il pense, n’est qu’une réflexion sur sa parole », PM, p. 92.
4 « Une des idées les plus importantes et les plus profondes de la Critique de la Raison Pure est celle–ci : que, si la métaphysique est possible, c’est par une vision, et non par une dialectique », PM, p. 154.
5 Voir les deux dernières pages de l’introduction à La pensée et le mouvant (PM, p. 97–98).
6 Correspondances, p. 53.
7 « Vous avez pu voir combien ce que j’expose dans mon cours du Collège de France est « peu fait » et à quel point il serait difficile de tirer de là un travail écrit », ibid., p. 61–62.
8 Ibid., p. 76.
9 C’est le premier point sur lequel insiste F. Worms dans sa conférence « Bergson professeur et la philosophie de Bergson : une différence de nature », in Bergson Professeur, p. 21–24.
10 PM, p. 1.
11 « Pour tout résumer, nous voulons une différence de méthode, nous n’admettons pas une différence de valeur, entre la métaphysique et la science. », PM, p. 42. Voir l’ensemble des p. 33 à 47 sur la distinction entre science et métaphysique.
12 « Elles sont d’égale valeur en ce qu’elles “peuvent, l’une et l’autre, toucher le fond de la réalité », PM, p. 33.
13 DS, 263.
14 « Les systèmes philosophiques ne sont pas taillés à la mesure de la réalité où nous vivons », PM, p. 1. La critique des systèmes philosophiques revient fréquemment sous la plume de Bergson mais elle se trouve nettement exprimée au début de la conférence sur « la conscience et la vie » où, parlant du philosophe systématique éloigné des questions vitales, il écrit : « Mais qui ne voit que ses spéculations sont alors purement abstraites et qu’elles portent, non pas sur les choses mêmes, mais sur l’idée trop simple qu’il se fait d’elles avant de les avoir étudiées empiriquement ? », ES, p. 3.
15 Bergson écrit p. 242 : « Je crois à la grande efficacité de la méthode », et plus loin : « Je ne crois donc pas être infidèle à la méthode de Descartes en demandant qu’on révise telle ou telle solution cartésienne, dans le sens même où un philosophe cartésien demanderait sans doute qu’on la révisât, en présence d’une science plus souple, instruite par une expérience plus vaste, et disposée à admettre dans les phénomènes de la nature, une complexité d’organisation malaisément réductible au mécanisme mathématique. », EP, p. 243–4. Et p. 263 : « […] Nous prétendons continuer l’œuvre des cartésiens mais en tenant compte de la plus grande complexité de la science actuelle ». C’est l’un des objets du livre de Camille Riquier Archéologie de Bergson de montrer que Bergson continue Descartes en l’adaptant aux données du XXe siècle, voir notamment les p. 261 à 269.
16 « Rester fidèle à une méthode consiste à remodeler constamment la forme sur la matière, de manière à conserver toujours la même précision d’ajustement », EP, p. 244.
17 PM, p. 211 et suiv.
18 PM, p. 44. Sur le refus du scientisme et en même temps l’exigence d’une philosophie qui se soumette au contrôle de la science, voir PM, p. 70–72.
19 M, 747, EP, p. 353.
20 Voir sur cette question C. Riquier, op. cit., p. 202–203.
21 PM, p. 44. À la fin de L’Évolution créatrice, Bergson écrit que la philosophie doit être le « vrai prolongement de la science » (EC, p. 369).
22 Voir sur cette distinction EC, chap. IV, p. 346.
23 Voir l’allocution à une conférence du pasteur Holland du 14 mai 1911 : « Le domaine de la science est celui de la mesure […] ce qui est déterminé et soumis au déterminisme, ce dont l’ensemble est donné en quantité continue […]. L’objet de la philosophie est ce qui ne se mesure pas. Son domaine est celui de la liberté et de la création […] » (M, p. 886–887).
24 Sur la précision comme invention grecque, voir « Fantômes de vivants », in ES, p. 82–3 et M, p. 1369.
25 EC, chap. 4, p. 313–314. Sur l’invention de la précision par les Grecs selon Bergson, voir C. Riquier, op. cit., p. 238–241.
26 PM, p. 8 et p. 156 et EC, p. 308.
27 Voir l’ensemble de l’interview par J. Morland datée du 19 août 1911 (Mélanges, p. 939–944) et notamment p. 940 où Bergson, après avoir répété deux fois qu’il n’a « pas de système », affirme : « Je n’ai pas un principe général dont je déduise des conséquences et qui me permette de répondre à n’importe quelle question sur n’importe quel sujet. […] J’ai étudié trois ou quatre problèmes : il me faut dix ans pour faire un livre, pour étudier un sujet », (M, p. 940).
28 « […] il me semble que si ce que j’apporte contient quelque chose de nouveau, c’est qu’il n’y a pas un problème philosophique, mais une infinité de questions particulières qui demandent à être résolues séparément et qu’il est impossible de réduire à une seule », (ibid., p. 941).
29 C. Riquier, « La relève intuitive de la métaphysique : le kantisme de Bergson », dans Lire Bergson, p. 48. Nous suivons ici son opposition à une lecture classique et schématique de Bergson qui en fait un adversaire de Kant.
30 PM, p. 221.
31 « L’intuition philosophique », PM, p. 141.
32 EC, p. 361–362.
33 MM, p. 203–209.
34 MM, p. 205.
35 MM, p. 204.
36 PM, p. 190–200.
37 « Le oui et le non sont stériles en philosophie. Ce qui est intéressant, instructif, fécond, c’est le dans quelle mesure ? », (« Le parallélisme psycho–physique et la métaphysique positive », M, p. 477).
38 « Le dogmatisme découvre et dégage les difficultés sur lesquelles l’empirisme ferme les yeux ; mais, à vrai dire, il en cherche la solution dans la voie que l’empirisme a tracée. Il accepte, lui aussi, ces phénomènes détachés, discontinus dont l’empirisme se contente, et s’efforce simplement d’en faire une synthèse qui, n’ayant pas été donnée dans une intuition, aura nécessairement toujours une forme arbitraire », MM, p. 204–205.
39 PM, p. 223 : « Mais toute la Critique de la Raison pure repose aussi sur ce postulat que notre pensée est incapable d’autre chose que de platoniser, c’est–à–dire de couler toute expérience possible dans des moules préexistants. » Voir le bas de la p. 205 de Matière et mémoire sur la critique de Kant qui s’en tient à l’expérience humaine au lieu d’aller chercher l’expérience à sa source.
40 Sur les concepts fluides, voir notamment PM, p. 213–214 et surtout p. 22–23.
41 EC, p. 48, 362. PM, p. 196–197 : « Un empirisme digne de ce nom, un empirisme qui ne travaille que sur mesure se voit obligé, pour chaque nouvel objet qu’il étudie, de fournir un effort absolument nouveau. Il taille pour l’objet un concept approprié à l’objet seul, concept dont on peut à peine dire que ce soit encore un concept, puisqu’il ne s’applique qu’à cette seule chose. »
42 « Telle est en effet la marche régulière de la pensée philosophique : nous partons de ce que nous croyons être l’expérience, nous essayons divers arrangements possibles entre les fragments qui la composent apparemment et, devant la fragilité reconnue de toutes nos constructions, nous finissons par renoncer à construire », MM, p. 205.
43 « L’intuition philosophique », PM, p. 141.
44 EC, p. 298.
45 Sur l’hésitation concernant le terme, voir la note 2 de « L’introduction à la métaphysique » PM, p. 216.
46 Dans la « Préface à “L’esquisse d’un système de psychologie rationnelle” de E. Lubac », datant de 1903, Bergson marque bien la distinction de l’intuition avec l’analyse en même temps que la nécessaire collaboration entre elles, voir M, p. 611.
47 Un très beau texte du Cours au Collège de France de 1906–1907 sur la volonté montre l’importance de la durée propre à la création de l’œuvre, ce qui la rend justement imprévisible si c’est une grande œuvre et si c’est un grand artiste, la causalité étant ici circulaire et non linéaire ou finale (dans celles–ci, le temps ne comptant quasiment pas) : « le talent de l’artiste dépend de son œuvre comme celle–ci de celui–là, et par suite, toute espèce de prévision est ici impossible » affirme Bergson, M, p. 712. Sur la distinction entre les causalités, mécanique et finale d’un côté, psychique de l’autre (celle–ci étant impossible à convertir en simultanéité), voir les p. 714–715. Sur le rapport de l’artiste à l’absolu, voir les pages justement célèbres du Rire, p. 115 à 131, ainsi que « La perception du changement », PM, p. 149–153.
48 « Mais la philosophie devrait être un effort pour dépasser la condition humaine », PM, p. 218.
49 PM, p. 213.
50 Sur la volonté d’une philosophie en collaboration, voir EC, introduction p. X, p. 192–3, ES, p. 4, PM, p. 70, p. 144–5 et 237, et enfin p. 262–264 des Deux sources qui revient sur le sens de la méthode bergsonienne.
51 ES, p. 58.
52 Ibid., p. 59.
53 Ibid., p. 60. Voir aussi la conférence sur « le parallélisme psychophysiologique » (M, p. 463–464) et surtout l’introduction à La pensée et le mouvant (PM, p. 46–47) qui reprend l’exemple de la survie de l’âme.
54 Dans l’appendice de la 1re partie de l’Éthique, Spinoza utilise deux fois les mathématiques comme un recours qui permet d’éviter le finalisme d’une part, en proposant une « autre norme de vérité » (p. 83) raisonnant de principe à conséquence et non plus de moyen à fin, et le scepticisme d’autre part.
55 « Dans des régions diverses de l’expérience, je crois apercevoir des groupes différents de faits, dont chacun sans nous donner la connaissance désirée nous montre une direction où la trouver. Or c’est quelque chose que d’avoir une direction. Et c’est beaucoup que d’en avoir plusieurs, car ces directions doivent converger sur un même point, et ce point est justement celui que nous cherchons », ES, p. 4. Voir aussi M, p. 483 et DS, p. 263.
56 Eth, I, XXIX et XXXIII.
57 Eth, I, XXXIII, scolie II. Cette représentation de Dieu qui correspond à celle de Descartes s’éloigne cependant moins de la vérité que celle qui représente son action comme étant finalisée par un bien transcendant qui lui servirait de modèle, puisqu’il n’y a rien en dehors de Dieu et qu’il est cause absolument de tout ce qui est.
58 Cf. M. Rovère, Exister. Méthodes de Spinoza, p. 35. C’est pourquoi la représentation fataliste de l’univers selon laquelle « tout est écrit » à l’avance relève de la superstition en dépit de la croyance courante qui confond déterminisme et fatalisme.
59 La proposition XXXVI pose ainsi le principe de causalité : « Rien n’existe sans que de sa nature ne s’ensuive quelque effet. »
60 Eth, III, préface p. 201.
61 Métaphysique, α, 3, 995a 14–15.
62 De l’âme, I, 1, 403 a 18.
63 Éthique à Nicomaque, II, 2, 1104a7 et II, 7, 1107a29–32.
64 Sur la prudence ou sagacité (phronésis) comme savoir propre à la praxis par opposition à la science proprement dite ou sagesse (sophia), voir Éthique à Nicomaque, VI.
65 Sur cette distinction, voir les analyses de Frédéric Worms dans Bergson ou les deux sens de la vie, p. 40–45.
66 TRE, § 85.
67 C’est en ce sens qu’en 1929 Giuseppe Rensi opposait explicitement Spinoza à Bergson : « Autrement dit il n’y a pas d’histoire productrice de nouveau, évolution créatrice, “élan vital”, mais stase, être là, être. Ce mouvement éternel, considéré dans sa totalité, est la même chose que l’immobilité absolue. Voilà la pensée spinozienne qui pose que tout est (déjà), comme conséquence éternelle de l’éternelle cause, il est de cette éternité intemporelle dont sont, sans passé ni futur, les théorèmes qui découlent de la nature du triangle. »
68 Bergson et le fait mystique, p. 63.
69 « Si l’on entend par mysticisme (comme on le fait presque toujours aujourd’hui) une réaction contre la science positive, la doctrine que je défends n’est d’un bout à l’autre qu’une réaction contre le mysticisme, puisqu’elle se propose de rétablir le pont (rompu depuis Kant) entre la métaphysique et la science. Ce divorce entre la science et la philosophie est le grand mal dont souffre notre philosophie », in « Le parallélisme psycho–physique et la métaphysique positive », EP, p. 264.
70 « Que si maintenant on entend par mysticisme un certain appel à la vie intérieure et profonde, alors toute philosophie est mystique », ibid., EP, p. 264.
71 « […] il faut distinguer des plans d’expérience différents ; […] on peut, par transitions insensibles, quitter le terrain des faits, aller de la nécessité physique à la liberté morale. Les réalités d’ordre “métaphysique”, comme la liberté, ne sont plus transcendantes au monde des “phénomènes.” Elles sont intérieures à la vie “phénoménale” », ibid., EP, p. 264. Les guillemets que Bergson applique au terme de phénomènes s’expliquent par la connotation kantienne et l’opposition implicite à la chose en soi, opposition que Bergson rejette.
72 Lettre du 7 juillet 1928 à V. Jankélévitch, EP, p. 781.
73 C’est pourquoi plusieurs commentateurs, depuis Albert Thibaudet jusqu’à Camille Riquier, en passant par Henri Hude notamment refusent de voir une quelconque communauté d’inspiration entre ces deux penseurs.
74 En particulier dans les Réponses aux cinquièmes objections, lorsque Descartes répond aux critiques de Gassendi sur la liberté de la volonté : « […] Ne soyez donc pas libre, si bon vous semble ; pour moi, je jouirai de ma liberté, puisque non seulement je la ressens en moi–même… », p. 824–825. La méthode métaphysique repose sur une expérience, que chacun peut refaire, et face à laquelle les arguments, aussi logiques et cohérents soient–ils, doivent se soumettre.
75 Lettre à Léon Brunschvicg du 12 février 1927, in M, p. 1483.
76 « … nous avons beau nous être engagés, par nos réflexions personnelles, dans des voies différentes de celle que Spinoza a suivie… », ibid.
77 EC, p. 357.
78 C’est l’objet en particulier du cours au collège de France de 1907 sur les théories de la volonté : « car toute la suite de ce cours constituera une véritable réfutation de cette théorie, en montrant que l’intelligence n’est pas parallèle à la volonté, et qu’elle n’est qu’un point de vue sur la volonté qui la déborde de toutes parts », M, p. 697. Voir aussi Mélanges p. 1160–1161 notamment.
79 « Demandons–nous si notre métaphysique ne serait pas inconciliable avec notre science, simplement parce qu’elle retarde sur la science, étant la métaphysique d’une science rigide, aux cadres tout mathématiques, enfin de la science qui a fleuri de Descartes à Kant, alors que la science du XIXe siècle a paru aspirer à une forme beaucoup plus souple, et ne pas prendre toujours la mathématique pour modèle », EP, p. 264.
80 DIC, p. 149–164.
81 DIC, p. 107–117.
82 DIC, p. 117.
83 EC, p. 244.
84 Les Premiers principes, chap. VI, Paris, Alcan.
85 DIC, p. 110.
86 Ibid.
87 MM, p. 81 et suiv. Voir « Le cerveau et la pensée », dans L’énergie spirituelle, en particulier.
88 DIC, p. 127.
89 DIC, p. 126.
90 DIC, p. 110. Bergson écrit à la page suivante (p. 111) que « la liaison constante des deux termes n’a été vérifiée expérimentalement que dans un nombre très restreint de cas, et pour des faits qui, de l’aveu de tous, sont à peu près indépendants de la volonté ».
91 DIC, p. 111.
92 DIC, p. 113.
93 C’est ainsi que l’avant–propos de la 7e édition de Matière et mémoire propose, au sujet de l’hypothèse communément admise par les philosophes et les savants sur la relation de l’âme et du corps, de « se demander si les faits, examinés sans parti pris, suggèrent réellement une hypothèse de ce genre », MM, p. 4.
94 Texte datant de 1702 dont Renée Bouveresse propose une traduction à la fin de son étude sur Spinoza et Leibniz.
95 Discours de métaphysique, art. 15 ; Les principes de la nature et de la grâce, III ; La monadologie, 49–51. Leibniz deviendra le modèle dans Matière et mémoire des penseurs qui refusent toute influence de l’étendue sur la pensée et qui tournent la difficulté par la correspondance : l’explication par l’harmonie préétablie permet de faire des événements physiques des signes et non des causes de ce qui se déroule dans l’âme, MM, p. 23.
96 Cours du collège de France, 1902–1903, « Histoire de l’idée de temps », séance du 8 mai 1903, 19e leçon, Fonds Doucet [cahier 19], p. 13.
97 DIC, p. 111.
98 C’est l’objet de la proposition VII de la partie II de l’Éthique.
99 DIC, p. 111.
100 Ibid.
101 DIC, p. 107.
102 Voir MM, p. 75, 190, 254 et suiv., ainsi que « Fantômes de vivants », ES, p. 71–72.
103 « Matérialistes et dualistes s’accordent, au fond, sur ce point. Ils considèrent à part certains mouvements moléculaires de la matière cérébrale : alors, les uns voient dans notre perception consciente une phosphorescence qui suit ces mouvements et en illumine la trace ; les autres déroulent nos perceptions dans une conscience qui exprime sans cesse à sa manière les ébranlements de la substance corticale : dans un cas comme dans l’autre, ce sont des états de notre système nerveux que la perception est censée dessiner ou traduire », MM, p. 19.
104 Voir le Cours au Collège de France entre 1903 et 1904 intitulé : « Histoire des théories de la mémoire ». Les cinq dernières leçons entre avril et mai 1904 sont publiées dans les Annales bergsoniennes, tome II. La citation est extraite du Cours du 6 mai 1904, p. 121, Bergson ajoute juste après : « dès que ces hypothèses deviennent cohérentes, elles deviennent spinozistes. »
105 ES, p. 40.
106 Ibid.
107 « L’âme et le corps », ES, p. 40 et « Le cerveau et la pensée », ibid., p. 192.
108 « Le cerveau et la pensée », ES, p. 192.
109 DIC, p. 107–130.
110 DIC, p. 123–130.
111 DIC, p. 131–166.
112 DIC, p. 152.
113 « […] les éléments psychologiques, même les plus simples, ont leur personnalité et leur vie propre, pour peu qu’ils soient profonds ; ils deviennent sans cesse, et le même sentiment, par cela seul qu’il se répète, est un sentiment nouveau », DIC, p. 150.
114 Ce à quoi Bergson va s’employer dans les dernières pages du chapitre (p. 153–161).
115 « Ainsi, avec notre seconde conception du rapport de causalité, nous aboutissons à Leibniz, comme avec la première à Spinoza », DIC, p. 160.
116 DIC, p. 153–158.
117 Ibid.
118 DIC, p. 156. Bergson critiquera la doctrine cartésienne de la création continuée dans L’Évolution créatrice, p. 345–346.
119 Ibid.
120 DIC, p. 157.
121 DIC, p. 158.
122 DIC, p. 161.
123 DIC, p. 162.
124 Dans l’avant–propos de la 7e édition de Matière et mémoire, Bergson finit en rappelant le second principe qui a guidé ses recherches : « […] les habitudes contractées dans l’action, remontant dans la sphère de la spéculation, y créent des problèmes factices […] la métaphysique doit commencer par dissiper ces obscurités artificielles », (MM, p. 9).
125 DIC, p. 163.
126 Ibid.
127 Ibid., p. 164.
128 « Mais la dissociation de ces deux idées est un fait accompli dans les sciences de la nature », Ibid.
129 « […] si notre action nous a paru libre, c’est parce que le rapport de cette action à l’état d’où elle sortait ne saurait s’exprimer par une loi, cet état psychique étant unique en son genre, et ne devant plus se reproduire jamais », DIC, p. 179.
130 La distinction analyse/intuition thématisée au début de l’« Introduction à la métaphysique » en 1903 est déjà mise en œuvre dès l’Essai.
131 DIC, p. 166.
132 EC, p. 272.
133 EC, p. X, p. 367 et 369. C’est le grand projet de l’ouvrage.
134 EC, p. 272 (le paragraphe qui sert d’introduction au chapitre).
135 EC, p. 273.
136 Cinéma 1, l’image-mouvement, p. 10. L’analyse du procédé cinématographique de l’intelligence va précisément des p. 303 à 307 de EC.
137 En s’appuyant en particulier sur la notion d’image développée au début de Matière et mémoire.
138 « Perception, intelligence, langage procèdent en général ainsi », EC, p. 305.
139 EC, p. 305.
140 EC, p. 300–303.
141 EC, p. 152–166.
142 EC, p. 166.
143 « On ne rejoindra pas la durée par un détour : il faut s’installer en elle d’emblée. C’est ce que l’intelligence refuse le plus souvent de faire, habituée qu’elle est à penser le mouvant par l’intermédiaire de l’immobile », EC, p. 298.
144 Ibid.
145 Ibid.
146 PM, p. 120–121.
147 PM, p. 5.
148 EC, p. XI.
149 En particulier dans l’introduction 1re partie (les premières pages sur l’élimination de la durée par les systèmes) et 2e partie (p. 48–50). C’est déjà le cas dans « Introduction à la métaphysique » (notamment p. 186–202).
150 Voir PM p. 8 et p. 156, ainsi que la conférence de Madrid sur la personnalité dans EP, p. 515.
151 Voir les p. 313 et 315 : « […] nous disions qu’il y a plus dans un mouvement que dans les positions successives attribuées au mobile, plus dans un devenir que dans les formes traversées tour à tour, plus dans l’évolution de la forme que les formes réalisées l’une après l’autre. »
152 EC, p. 313.
153 EC, p. 314.
154 EC, p. 323.
155 PM, p. 239–251.
156 PM, p. 246.
157 PM, p. 247.
158 EC, p. 315.
159 EC, p. 316. Nous mettons en italiques.
160 EC, p. 319. Et aussi p. 320 et p. 327 : « le physique sera défini par le logique. »
161 EC, p. 323–328 pour l’ensemble de cette analyse.
162 EC, p. 327–328.
163 EC, p. 353.
164 Cette expression est répétée à maintes reprises dans l’ouvrage (p. 39, 46, 51, 241, 269, 339 et 348). L’un des enjeux principaux de L’Évolution créatrice est de combattre cette assertion en mettant en lumière sa généalogie, ses conditions de possibilité ainsi que ses conséquences.
165 Le terme est employé par Bergson dans son Introduction à la métaphysique, PM, p. 222. Voir également la fin de « Le possible et le réel » : au sujet de la durée, Bergson écrit que « les anciens y répugnaient déjà parce que, que, plus ou moins platoniciens, ils se figuraient que l’Être était donné une fois pour toutes, complet et parfait, dans l’immuable système des Idées […] », PM, p. 115. Nous soulignons.
Voir http://www.europhilosophie.eu/recherche/IMG/pdf/Communication_Arnaud_Franc_ois.pdf.
Voir également Matthias Vollet, « Bergson historien de la philosophie », p. 327 (in L’Évolution créatrice de Bergson, p. 321–337).
166 Cf. S. Roux « L’ambiguïté du néoplatonisme : Bergson et la philosophie grecque dans L’évolution créatrice », in Ateliers euro–japonais sur L’Évolution créatrice de Bergson.
167 EC, p. 357.
168 EC, p. 355.
169 EC, p. 320.
170 EC, p. 335. Pour l’ensemble de l’analyse, voir les p. 328–335.
171 EC, p. 332 et 333.
172 EC, p. 333.
173 EC, p. 332–333 pour l’ensemble de cette analyse.
174 PM, p. 223.
175 EC, p. 341–344.
176 EC, p. 344.
177 P. 344–346. Les deux autres, sur lesquelles nous serons moins amenés à nous appesantir, sont la doctrine de Kant (p. 357–358) et celle de Spencer (p. 362–363).
178 Voir les Leçons clermontoises, R. Ragghianti (éd.), Paris, L’Harmattan, t. II, 2006, p. 180 et suiv.
179 Ibid., p. 187.
180 EC, p. 343.
181 EC, p. 330.
182 « Au contraire, dans l’hypothèse où nous nous plaçons, science et métaphysique seraient deux manières opposées, quoique complémentaires, de connaître, la première ne retenant que des instants, c’est–à–dire ce qui ne dure pas, la seconde portant sur la durée même », EC, p. 344. C’est ce que va thématiser l’introduction à La pensée et le mouvant.
183 EC, p. 345.
184 Ibid.
185 Selon une distinction essentielle pour Bergson que nous avons déjà rencontrée.
186 Les deux doctrines sont analysées entre les p. 347 et 355. Il est remarquable que ce soit cette « oscillation » (p. 344) de Descartes plutôt que sa systématicité qui témoigne de son sens du réel ainsi que de sa modernité selon Bergson (et à l’opposé des critiques de ses successeurs), puisqu’il refuse de déduire toute la philosophie (notamment la liberté de l’âme) de la science mécaniste de son temps.
187 Dans le troisième chapitre de L’Essai et également dans son intervention sur « Le parallélisme psychophysique » lorsqu’il déclare notamment que le parallélisme est « une hypothèse d’origine spinoziste et leibnizienne », EP, p. 268.
188 EC, p. 346.
189 Ibid.
190 Ibid.
191 Ibid.
192 Ibid.
193 Ibid.
194 Cours au collège de France du 6 mai 1904. Voir les Annales bergsoniennes, T. II, p. 121 et suiv. jusqu’à la p. 124.
195 « L’évolution du problème de la liberté », leçon du 7 avril 1905, p. 2 (voir la note 206 p. 515 de l’EC).
196 EC, p. 346–347. La distinction entre méthode et doctrine s’y trouve énoncée à deux reprises.
197 « […] on a devant soi l’image même qu’on obtiendrait en regardant le platonisme et l’aristotélisme à travers le mécanisme cartésien. », EC, p. 347.
198 P. 346 : « Artistes à jamais admirables, les Grecs ont créé un type de vérité suprasensible dont il est difficile de ne pas subir l’attrait. », « Dès qu’on incline à faire de la métaphysique une systématisation de la science, on glisse dans la direction de Platon et d’Aristote. Et, une fois entré dans la zone d’attraction où cheminent les philosophes grecs, on est entraîné dans leur orbite » et p. 347 : « Mais la tentation devait être grande, pour le philosophe, d’hypostasier cette espérance […] ». Nous mettons en italiques.
199 Ibid., p. 347.
200 Sur l’origine de l’invention de l’analyse infinitésimale, grâce à l’inversion de la direction habituelle du travail de la pensée, qui devint par la suite « la plus puissante des méthodes d’investigation dont l’esprit humain dispose », voir PM, p. 214. Jean Milet analyse les raisons pour lesquelles Bergson préféra la considération sur les fluxions de Newton plutôt que la thèse de Leibniz (Bergson et le calcul infinitésimal, p. 66).
201 EC, p. 347.
202 C. Riquier, Archéologie de Bergson, p. 246.
203 L’expression « comme si », qui exprime la différence entre méthode et doctrine ou, en termes kantiens entre usage régulateur et usage constitutif, est répétée p. 347.
204 EC, p. 321.
205 Voir Annales bergsoniennes T. II, p. 103–124. Dans L’Évolution créatrice, plusieurs paragraphes sur Leibniz et Spinoza et la question du parallélisme reprennent ce cours de manière condensée.
206 « Tout notre prétendu empirisme en est issu », écrit Bergson p. 353.
207 Voir les cours des 6 et 13 mai 1906, Annales bergsoniennes, t. II, p. 103–149. Bergson cherche à montrer, pour chacune des thèses émises par des auteurs des XVIIIe et XIXe siècles, ce qu’elles doivent aux métaphysiques de Descartes, Spinoza et Leibniz.
208 EC, p. 355. Il s’agit notamment des doctrines de La Mettrie, Helvétius, Bonnet et Cabanis.
209 EC, p. 354.
210 Ibid.
211 Dans « Le cerveau et la pensée » qui date de 1904, Bergson utilise la même analogie (ES, p. 209–210). Dans « L’âme et le corps » en 1912, il utilise l’analogie du clou et du vêtement : le clou soutient le vêtement comme la conscience est « accrochée » à un cerveau sans qu’il y ait correspondance de parties à parties et encore moins d’identité entre les deux. Voir ES, p. 36–37.
212 MM, avant–propos de la septième édition, p. 5–6. « L’âme et le corps », ES, p. 36–37.
213 « C’est pour avoir coupé toute attache entre les deux termes que les philosophes furent conduits à établir entre eux un parallélisme rigoureux, auquel les anciens n’avaient pas songé, à les tenir pour des traductions, et non pas des inversions l’un de l’autre, enfin à donner pour substrat à leur dualité une identité fondamentale. La synthèse à laquelle on s’était élevé devenait ainsi capable de tout embrasser. Un divin mécanisme faisait correspondre, chacun à chacun, les phénomènes de la pensée à ceux de l’étendue, les qualités aux quantités et les âmes aux corps », EC, p. 350. Nous mettons en italiques.
214 Deleuze, inspiré par ces remarques suggestives de Bergson (voir par exemple le cours de 1904 dans les Annales bergsoniennes p. 119), construira sa lecture magistrale de Spinoza autour de la notion d’expression.
215 « Histoire des théories de la mémoire », Annales bergsoniennes, T. II, p. 115.
216 Bergson se contente d’esquisser dans L’Évolution créatrice l’analogie mathématique pour expliquer le parallélisme de Spinoza (analogie qu’il développera dans ses cours au collège de France).
217 EC, p. 351.
218 « Histoire des théories de la mémoire », ibid., p. 117.
219 Ibid.
220 Cela correspond au mouvement démonstratif des p. 349 et 350 de l’EC.
221 Rappelons que le spinozisme est présenté, dans les cours au collège de France sur les théories de la mémoire, comme l’expression la plus rigoureuse et cohérente du parallélisme vers laquelle tendent les autres grandes doctrines, c’est–à–dire celle de Descartes, l’occasionnalisme de Malebranche et la théorie de l’harmonie préétablie de Leibniz, voir AB, T. II, p. 120–121 et 123–124. « Donc Descartes est sur le chemin de l’occasionnalisme, l’occasionnalisme sur le chemin de l’harmonie préétablie, l’harmonie préétablie sur le chemin du spinozisme. Toutes les fois qu’une hypothèse de ce genre est tout à fait rigoureuse et conséquente avec elle–même, c’est au spinozisme qu’elle aboutit » affirme Bergson (op. cit., p. 123–124). Spinoza a l’avantage de donner à voir la forme en quelque sorte épurée de la doctrine.
222 PM, p. 47–50.
223 On retrouve des analyses similaires dans Les deux sources p. 187, et p. 256–258.
224 Bergson parle également du Moi de Fichte et de l’Idée de Hegel, PM, p. 49.
225 Le reproche d’athéisme sera souvent fait à Spinoza, ce qu’il considérait comme illégitime, ainsi que le montre notamment sa correspondance. Cela illustre bien le décalage entre la conception courante de Dieu et la conception métaphysique, en particulier celle de Spinoza.
226 PM, p. 48.
227 EC, p. 313.
228 PM, p. 50.
229 EC, p. 350–351.
230 « En somme, Leibniz diffère ici de Spinoza en ce qu’il considère le mécanisme universel comme un aspect que la réalité prend pour nous, tandis que Spinoza en fait un aspect que la réalité prend pour elle », EC, p. 351.
231 Cours du 9 avril 1904, AB, p. 44.
232 Ibid.
233 EC, p. 349 : « Les anciens n’avaient élevé de pareille barrière ni entre la qualité et la quantité, ni entre l’âme et le corps. […] Ni le corps ne se définissait alors par l’étendue géométrique, ni l’âme par la conscience. Si la ψυχή d’Aristote, entéléchie d’un corps vivant, est moins spirituelle que notre “âme”, c’est que son σώμα, déjà imbibé d’idée, est moins corporel que notre “corps”. », EC, p. 349.
234 EC, p. 341.
235 ES, p. 41. Cette conférence de 1912 se concentre sur l’histoire du parallélisme. Bergson y affirme de façon explicite que Spinoza et Leibniz ont préparé les voies à « un cartésianisme diminué, étriqué, d’après lequel la vie mentale ne serait qu’un aspect de la vie cérébrale, la prétendue “âme” se réduisant à l’ensemble de certains phénomènes cérébraux auxquels la conscience se rajouterait comme une lueur phosphorescente. De fait, à travers tout le XVIIIe siècle, nous pouvons suivre à la trace cette simplification progressive de la métaphysique cartésienne. À mesure qu’elle se rétrécit, elle s’infiltre davantage dans une physiologie qui, naturellement y trouve une philosophie très propre à lui donner cette confiance en elle–même dont elle a besoin », (ibid., p. 40).
236 EC, p. 351–353.
237 EC, p. 351.
238 Sur l’immanence de la science moderne, voir le cours sur « l’histoire des théories de la mémoire » du 29 avril 1904, en particulier les p. 95–97 (AB, T. II). Bergson écrit : « La science moderne s’est fondée sur cette idée que les constantes trouvées par la science sont les constantes des relations établies entre les changements qui se font dans le monde sensible. Il en est résulté une métaphysique toute nouvelle. Pour trouver le monde de la science, il n’y avait pas besoin de sortir du monde des choses sensibles, on pouvait y rester, il suffisait de prendre non plus les choses, mais les rapports, les relations. Voilà pourquoi la science des anciens est transcendante au monde sensible ; elle prend un idéal du monde sensible, au lieu que la science moderne est immanente au monde sensible ; elle a pour objet le monde sensible. Voilà la différence capitale, fondamentale », (ibid., p. 96–97).
239 Article 13.
240 « […] les monades leibniziennes, à mesure qu’elles se dessinent plus clairement, tendent davantage à se rapprocher des Intelligibles de Plotin », EC, p. 353.
241 Voir également le cours sur l’« Histoire des théories de la mémoire », AB, p. 113–114.
242 « La pensée de Spinoza est beaucoup moins claire », écrit–il p. 352.
243 « Quoi qu’il en soit, plus on approfondit la conception spinoziste de l’“inadéquat” dans ses rapports avec l’“adéquat”, plus on se sent marcher dans la direction de l’aristotélisme », EC, p. 352–353.
244 Voir note 222 p. 519 de L’EC.
245 Éthique à Nicomaque, X, 7.
246 Eth, II, définition IV. La question de l’adéquation constitue l’objet principal de ce livre. Frédéric Manzini montre, dans Spinoza : une lecture d’Aristote, que la confrontation entre les deux auteurs suggère de réelles affinités malgré les divergences incontestables. Spinoza voulait en tout cas réécrire une nouvelle Éthique à Nicomaque qui aurait enfin un caractère scientifique.
247 Eth, V, Prop. XXII, XXIII scolie, XXIX, XXX, XXXI et scolie. Deux propositions du IIe livre viennent étayer le propos de Bergson sur ce sujet : « De la durée de notre corps nous ne pouvons avoir qu’une connaissance tout à fait inadéquate » (Prop. XXX), « De la durée des choses singulières qui sont hors de nous, nous ne pouvons avoir qu’une connaissance tout à fait inadéquate » (Prop. XXXI).
248 Eth, II, Prop. XL à XLVII et Eth, V, prop. XXII à XXXI en particulier.
249 « Histoire des théories de la mémoire », AB, T. II, p. 52.
250 Dans ce même cours, Bergson affirme que « Spinoza est beaucoup plus près des Alexandrins et même d’Aristote qu’on ne se le figure », dans l’« Histoire des théories de la mémoire », AB, T. II, p. 117.
De même dans « La vie et l’œuvre de Ravaisson » de 1904, il parle d’un Aristote très fortement imprégné par la lecture de Ravaisson, lui–même influencé par la philosophie alexandrine, PM, p. 257–261 notamment (Bergson le reconnaît p. 258 : « Peut-être M. Ravaisson regarde–t–il parfois Aristote à travers les Alexandrins, d’ailleurs si fortement teintés d’aristotélisme »).
251 « Histoire des théories de la mémoire », AB, T. II, p. 110–111 notamment.
252 « C’est le Temps qui aurait tout gâté » écrit Bergson au sujet de ce platonisme des anciens, PM, p. 115.
253 Ibid.
254 Voir également la conférence sur « La perception du changement » (PM, p. 154–156) et l’« Introduction à la métaphysique », p. 220–225.
255 Il l’aborde également dans la deuxième partie de l’introduction (PM, p. 49) dans un passage que nous avons commenté auparavant, afin de critiquer les systèmes en général (Spinoza est alors mis sur le même plan que Schelling, Fichte, Schopenhauer et Hegel) et fait aussi une brève allusion, toujours dans la deuxième partie de l’introduction, à la diversité des significations des concepts des « grands maîtres », notamment essence et existence chez Spinoza, tout comme les notions d’« acte », de « puissance », etc. chez Aristote.
256 Eth, V, Prop. XXXI, XXIII scolie, XXIX, XXX, XXXI et scolie.
257 PM, p. 142.
258 PM, p. 30.
259 Mossé–Bastide, Rose–Marie, « Bergson et Spinoza », in Revue de métaphysique et de morale, 1949, p. 67–82.
260 Ibid., p. 82.
261 PM, p. 176.
262 Ibid. et IM, PM, p. 210.
263 Ibid.
264 IM, p. 210.
265 Lien affirmé également à la fin de la conférence plus tardive intitulée « Le possible et le réel » (PM, p. 116), écrite au départ en 1920 puis retravaillée par la suite, ce qui montre l’importance des questions éthiques, dans leur lien avec la métaphysique après L’Évolution créatrice et jusqu’à la dernière œuvre de Bergson. Nous expliciterons ce thème dans la partie suivante.
266 PM, p. 122–123. Le terme de « contact » est employé à deux reprises immédiatement après cette citation et à nouveau p. 137.
267 « Enfin la philosophie ainsi définie ne consiste pas à choisir entre des concepts et à prendre parti pour une école, mais à aller chercher une intuition unique d’où l’on redescend aussi bien aux divers concepts, parce qu’on s’est placé au–dessus des divisions d’école », PM, p. 197.
268 PM, p. 213.
269 « Ainsi seulement se constituera une philosophie progressive, affranchie des disputes qui se livrent entre les écoles, capable de résoudre naturellement les problèmes parce qu’elle se sera délivrée des termes artificiels qu’on a choisi pour les poser », PM, p. 213–214.
270 PM, p. 213.
271 PM, p. 224–225.
272 PM, p. 225.
273 PM, p. 224.
274 PM, p. 198, 206, 218.
275 Marie Cariou, Bergson et le fait mystique, p. 9–11.
276 EC, p. 346. Ce sont ces intuitions qui contiennent des « trésors d’originalité » dans lesquels ils ont « versé le contenu de leur âme, riche des inventions de leur génie », (ibid.). « L’Introduction à la métaphysique » et la conférence sur « L’intuition philosophique » développent ce dernier point de vue.
277 « Bergson en face des philosophes », Les études bergsoniennes, p. 11–35.
278 Ibid., p. 34.
279 PM, p. 196.
280 EC, p. 347.
281 Marie Cariou, op. cit., p. 9–10.
282 PM, p. 195.
283 « Bergson en face des philosophes », ibid., p. 34.
284 EC, p. 238–240.
285 EC, p. 239.
286 « Telle qu’elle existe, fuyante et incomplète, elle est, dans chaque système, ce qui vaut mieux que le système, et ce qui lui survit », Ibid.
287 EC, p. 239.
288 Ibid.
289 ES, p. 22.
290 « […] le même effort, par lequel on lie des idées à des idées, fait évanouir l’intuition que les idées se proposaient d’emmagasiner. », EC, p. 239.
291 La dialectique est « nécessaire aussi pour que l’intuition se réfracte en concepts […] », EC, 239.
292 Il est remarquable que dans la structure argumentative de ce texte (EC, p. 239–240), l’adjectif « nécessaire » soit répété quatre fois en une trentaine de lignes. Les deux premières fois, il s’applique à la dialectique, puis à l’intuition quelques lignes plus bas pour le philosophe qui essayait de continuer l’élan initial dans la mise en œuvre logique des concepts. La dernière phrase du texte met en lien l’adjectif avec le mouvement incessant entre intuition et dialectique qui devient en conclusion indispensable (« Pour cela, un va–et–vient continuel est nécessaire entre la nature et l’esprit »), (ibid., p. 240). Nous mettons en italiques.
293 Sur la simplicité de l’acte philosophique, voir le début de la conférence p. 117 et p. 139 : « […] l’essence de la philosophie est l’esprit de simplicité […] philosopher est un acte simple. »
294 PM, p. 119.
295 Ibid.
296 Ibid.
297 Voir les p. 131–133 sur la distinction des deux moyens d’expression : l’image et le concept.
298 Ibid., p. 120.
299 « Singulière force que cette puissance intuitive de négation ! […] Plus tard, il pourra varier dans ce qu’il affirmera ; il ne variera guère dans ce qu’il nie », ibid., p. 120–121.
300 La note est rajoutée au moment de la rédaction du recueil La pensée et le mouvant, p. 186.
301 Bergson fera encore cours deux ans sur Spinoza, en 1911–1912 et 1913–1914, années qui constitueront ses dernières années d’enseignement.
302 ibid., p. 123.
303 PM, p. 123–124.
304 EC, p. 239–240.
305 PM, p. 122.
306 Sur ces deux illusions en histoire de la philosophie, voir p. 121–122.
307 PM, p. 122.
308 Ibid., p. 124.
309 In « Bergson en face des philosophes », Les études bergsoniennes, p. 28. Bergson refuserait d’associer l’adjectif « vague » à l’intuition philosophique, qui est aussi concrète que précise et ne confondrait pas la clarté de l’exposition avec la précision du propos puisque les images, concernant l’esprit, doivent avoir un degré de suggestion, et donc de précision, plus élevé que les concepts.
310 PM, p. 124.
311 Ce que font P. Montebello et S. Miravète dans leur édition de La Pensée et le Mouvant, GF Flammarion, p. 356 et 358.
312 « La vie et l’œuvre de Ravaisson », PM, p. 258.
313 Ibid., p. 259.
314 Evanghélos Moutsopoulos, La critique du platonisme chez Bergson, p. 18–22 sur la différence d’interprétation d’avec Ravaisson.
315 « C’est Zénon qui, en attirant l’attention sur l’absurdité de ce qu’il appelait mouvement et changement, amena les philosophes – Platon tout le premier – à chercher la réalité cohérente et vraie dans ce qui ne change pas », PM, p. 156. Voir aussi ibid., p. 146, les considérations générales sur la philosophie grecque.
316 Voir les p. 114–121 des AB, tome II. En particulier la p. 117, Bergson affirme : « C’est chez Spinoza que nous voyons comment cette doctrine du parallélisme psychophysique quand elle est absolument rigoureuse, quand elle va jusqu’au bout d’elle–même, est nécessairement liée à quelque hypothèse métaphysique sur la nature du grand Tout et à une hypothèse de même nature au fond que celle des Alexandrins, car Spinoza est beaucoup plus près des Alexandrins et même d’Aristote qu’on ne se le figure. » Nous soulignons. Ces cours seront analysés dans le chapitre suivant de cette partie.
317 E. Moutsoupolos, op. cit., p. 15.
318 Ibid.
319 Cours au Collège de France, 15 avril 1904, AB, T. II, p. 52.
320 Lettre du 7 juillet 1928, EP, p. 781.
321 Ibid.
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