La méthode herméneutique. Ricœur lecteur de Schleiermacher et de Dilthey
p. 255-271
Texte intégral
1Si les échanges les plus intenses de Ricœur avec l’herméneutique allemande concernent moins la période qui va de Kant à Dilthey que celle qui la suit, où ses principaux interlocuteurs sont Heidegger et Gadamer, il n’est pas illégitime pour autant de s’intéresser à ce segment de l’histoire de l’herméneutique du XIXe siècle. Cela tient d’une part, nous y reviendrons, au fait que Ricœur inscrit la révolution de l’herméneutique, ou du moins sa tournure contemporaine, dans un climat kantien, et d’autre part au fait que Dilthey, parce qu’il est le théoricien des sciences humaines, est reconnu par Ricœur comme celui qui a redonné à l’herméneutique une dimension épistémologique tout en tenant compte de son ancrage dans l’existence. C’est pourquoi envisager cette période historique permet de situer les questions fondamentales de l’herméneutique, dont celle de la méthode, par laquelle Ricœur se distingue de Heidegger et de Gadamer. Aussi peut-on comprendre que Schleiermacher et Dilthey semblent former le soubassement explicite de l’herméneutique de Ricœur, qui n’hésite pas à intituler l’un de ses essais herméneutiques « La tâche de l’herméneutique : en venant de Schleiermacher et de Dilthey1 ».
La reconstruction de l’histoire de l’herméneutique
2Dans sa conférence de 1978 intitulée « Logique herméneutique », Ricœur relève qu’« il est frappant que peu d’exposés de philosophie herméneutique omettent de commencer par une histoire de la question herméneutique2 ». Prenant à son tour à son compte la vulgate de l’histoire de l’herméneutique, Ricœur y décèle « un sens objectif, une téléologie “évidente” » marquée par un mouvement de radicalisation et d’universalisation qui compte trois moments : à un moment de dispersion des règles spécifiques dans divers domaines (théologie, philologie, jurisprudence) succède la « réflexion épistémologique sur la compréhension en général3 » qui finit par se dépasser dans son fondement ontologique en devenant philosophie herméneutique. Mais c’est là, précise Ricœur en 1978, une « interprétation herméneutique de sa propre histoire4 », une autobiographie de l’herméneutique. Car, pas plus que le sujet, l’herméneutique ne saurait parvenir à une réflexion totale, à une parfaite transparence à elle-même. Ricœur lui-même ne fait pas exception et présente plusieurs fois cette histoire. Elle constitue le chapitre cité plus haut « La tâche de l’herméneutique : en venant de Schleiermacher et de Dilthey », publié initialement en 1975, et avait été élaborée quelques années plus tôt dans la deuxième partie des cours consacrés à l’herméneutique à l’Institut supérieur de philosophie de l’Université catholique de Louvain (1971-1972), dont Ricœur reprend les grandes lignes et bon nombre de formulations, malgré de légères différences5. Mais il ne faut pas surévaluer l’importance que Ricœur accorde à l’histoire de l’herméneutique, dont il ne précise que très rarement les détails, en tous les cas beaucoup moins que ne le faisait Gadamer dans Vérité et méthode6 ou même Dilthey dans son « grand article » de 1900, comme dit Ricœur, « La naissance de l’herméneutique7 ». Même s’il lui arrive de préciser cette histoire, en dégageant par exemple le fondement de l’herméneutique dans la question du sens activée par la remise en cause de la tradition, c’est-à-dire du sens transmis, ouvrant ainsi la légitimité du contrepoint critique engageant la dialectique, constitutive de l’herméneutique selon Ricœur, de la « volonté de soupçon » et de la « volonté d’écoute8 », qui est celle de la distanciation et de l’appartenance :
Nul ne peut empêcher, écrit Ricœur, que l’herméneutique ne soit née lorsque la tradition a perdu de sa force normative, dès l’époque des humanistes et de Luther, puis au temps de l’Aufklärung et du romantisme, et que sa formulation heideggérienne et post-heideggérienne soit contemporaine d’une crise plus radicale de la transmission culturelle, par conjonction entre le prestige culturel de la science et le soupçon inoculé au cœur de la culture moderne par Marx, Nietzsche et Freud9.
3Auxquels Ricœur joint parfois Feuerbach10, accordant à tous un rôle dans l’histoire de l’herméneutique. Mais c’est là tout à fait ponctuel. En matière d’histoire de l’herméneutique, si Ricœur a un peu lu Schleiermacher et Dilthey, les autres classiques de l’herméneutique allemande ne sont le plus souvent que des connaissances de seconde main (ainsi Chladenius ou Droysen par exemple ne sont cités que par l’intermédiaire de Koselleck11). Les véritables interlocuteurs en matière herméneutique sont Heidegger et Gadamer.
Le climat kantien
4Et pourtant. C’est bien par rapport à la philosophie allemande classique que Ricœur situe le lieu de naissance de l’herméneutique. Il la rattache plus particulièrement à ce qu’il appelle le « climat kantien12 ». Cette formule ne signifie pas que Ricœur fasse de Kant un philosophe herméneute. Lorsque Ricœur envisage l’herméneutique de Kant, il le fait dans un autre contexte, à savoir celui de son « herméneutique de la religion13 ». L’approche est au demeurant contestable, car il n’est pas évident que la Religion dans les limites de la simple raison relève de l’herméneutique, comme le remarquèrent dès l’époque de Kant les représentants de l’herméneutique de Göttingen qui soulignaient que Kant n’interprète pas, mais juge14. Mais ce n’est pas là le sens de la formule « climat kantien » : si, aux yeux de Ricœur, « le kantisme constitue l’horizon philosophique le plus proche de l’herméneutique », c’est en raison de sa Denkart, de son mode de penser qui, transposé dans le champ herméneutique, a conduit au « projet de rapporter les règles d’interprétation […] à l’opération centrale qui unifie le divers de l’interprétation15 », à savoir le comprendre lui-même. Autrement dit, le climat kantien qui fonde le « comment comprendre » sur l’acte de comprendre lui-même, permet une révolution copernicienne en herméneutique suivant laquelle « la théorie des signes » précède « la théorie des choses », émancipant la théorie de la compréhension des contenus de connaissance. C’est ainsi que sont dépassées les herméneutiques spéciales et que l’herméneutique, en étant une méthode donnant les règles de l’interprétation, est aussi une discipline « critique ». C’est dans la perspective de cette articulation de l’acte d’interpréter sur l’acte de comprendre que Ricœur aborde Schleiermacher et Dilthey. Son approche de ceux qu’on a parfois appelé les pères de l’herméneutique sera donc d’abord guidée par un intérêt épistémologique qui accordera toute son importance à la question de la méthode, en s’écartant de ce fait sur plus d’un point de Gadamer. J’envisagerai dans ce qui suit successivement Schleiermacher et Dilthey.
Schleiermacher
5L’intérêt de Ricœur pour Schleiermacher est lié à une époque. Il y a d’abord la publication, en 1960, de Vérité et méthode16, qui semble déterminante pour Ricœur, qui met en œuvre et révise sa traduction par Étienne Sacre. En 1969, les Archives de philosophie consacrent un numéro double à Schleiermacher à l’occasion du bicentenaire de sa naissance (1768-1968), avec un texte de Heinz Kimmerle sur l’herméneutique17. En 1970, Peter Szondi publie en français, dans Poétique, un article fondamental présentant l’herméneutique de Schleiermacher en le situant, entre autres, par rapport à la nouvelle critique littéraire française18. Il semblerait toutefois que ce soit presque exclusivement Gadamer qui ait guidé la lecture de Ricœur, dont on trouve la version la plus élaborée dans les cours de Louvain de 1971-1972. Dans son œuvre, comme le remarque Manfred Frank en 1977, l’évocation de Schleiermacher est réduite au strict minimum19. Ricœur ne semble pas avoir pris connaissance de cet article de Szondi, pas plus qu’il ne semble avoir été attentif aux leçons d’introduction à l’herméneutique littéraire publiées en 1975, où se retrouve une longue partie consacrée à Schleiermacher20. On peut le regretter. D’autant plus que Ricœur lui-même publiera en 1977 un texte en anglais qui portera le même titre que l’article de Szondi21, et qui reprend pour l’essentiel le passage consacré à Schleiermacher dans les leçons de Louvain. Si l’on peut le regretter, c’est parce que Ricœur partage une orientation avec Szondi, à savoir celle qui invite à prendre Schleiermacher au sérieux en permettant, si on ne le réduit pas à l’intention philosophique que Dilthey en avait dégagée, de revenir à la question de la méthode. Même s’il faut relever une différence de taille entre Szondi et Ricœur : il est remarquable que Ricœur semble traduire le terme « Rede », utilisé par Schleiermacher, par « texte », c’est-à-dire par une forme spécifique de discours qui désigne surtout l’écrit, alors que Peter Szondi rattache la généralisation de l’herméneutique à l’« importance particulière » que « Schleiermacher accorde […] à la langue parlée et à la conversation22 ». Il ne faut pas minimiser cette différence, car c’est elle qui permet à Szondi, soulignant l’importance de la parole vive, d’expliquer l’intérêt que Dilthey prend à Schleiermacher : l’acte vivant de compréhension, qui est aussi compréhension de la vie, est plus facile en présence de l’auteur, de ses expressions, de sa gestuelle etc. Comme l’écrit Szondi : « la parole et l’écrit sont alors saisis à la fois comme “jaillissement d’une portion de vie” et comme acte, cessant ainsi d’être de simples documents pour devenir expression active et actuelle de la vie23 ». Du coup, il s’agit de voir comment un individu s’inscrit matériellement dans la langue, alors que Ricœur insiste sur l’autonomisation du texte. Cet enjeu a été particulièrement bien vu par Szondi, qui ne prend pas non plus en compte Ricœur, mais qui connaît parfaitement le cadre du débat sur la critique littéraire des années 1970 en France, et en particulier la place prépondérante qu’y prenait alors l’écriture chez Barthes ou Derrida24. Comme ces derniers, Ricœur se place du côté de l’écriture, en voyant dans la Schriftlichkeit l’essence de la Sprachlichkeit, permettant tant de dépasser le psychologisme que de s’écarter de Gadamer et de son approche dialogique du texte, dont il montre les limites25. Aussi la définition de l’herméneutique par Ricœur est-elle restrictive, elle est « la théorie de ce que signifie comprendre en relation à l’interprétation des textes26 » écrits.
6De Schleiermacher, Ricœur lit alors l’édition critique, présentée par Heinz Kimmerle en 195927, des notes sur l’herméneutique, qu’il n’est jamais, remarque Ricœur, parvenu à présenter comme « ouvrage achevé28 ». Cette édition, favorisée par Gadamer, s’inscrit dans le cadre de la discussion sur la méthode des sciences de l’esprit et la théologie des années 1950 (Gadamer, Betti, Fuchs), la question, dont hérite Ricœur, étant de savoir s’il suffit de lire l’herméneutique de Schleiermacher à partir de celle de Dilthey et n’y voir qu’une étape préalable à la théorie de la compréhension comme « reconstruction » ou comme « revivre ». L’enjeu de l’édition de Kimmerle était de réévaluer la place à attribuer respectivement à l’interprétation grammaticale, qui s’attache à la réalité du discours en visant à saisir tant les mots que les liaisons qui le composent, et à l’interprétation technique qui recherche la force de la pensée, l’élan, en dernier ressort enraciné dans l’individu qui imprime un sens propre à son discours. Parfois qualifiée de « psychologique », cette dernière interprétation est le plus souvent dite « technique » puisqu’elle comprend comment un individu a utilisé la langue, l’a travaillée et transformée pour y manifester son esprit. Ces deux aspects complémentaires de l’interprétation sont pour Schleiermacher le reflet de la constitution de tout discours comme lieu de rencontre d’un système, même s’il est déjà particularisé dans une langue, et d’un individu créateur. On saisit là ce qui avait été attrayant dans le cadre des débats théoriques de l’époque : d’un côté, avec l’aspect grammatical, on avait la structure, de l’autre, avec l’aspect technique, le sujet ou l’individu. Si Dilthey avait insisté sur l’interprétation psychologique chez Schleiermacher, l’édition des manuscrits par Heinz Kimmerle mettait en évidence l’importance des notes sur l’interprétation grammaticale29. C’est la question du rapport entre l’interprétation grammaticale et l’interprétation technique que reprend Ricœur dans sa lecture minutieuse de l’édition Kimmerle, en y voyant une figure de l’opposition entre l’explication et la compréhension : on explique par la grammaire, on comprend par la psychologie. C’est pourquoi il affirme que le problème de Schleiermacher était l’articulation des deux interprétations, que Ricœur va parfois jusqu’à appeler les « deux herméneutiques ». Il leur rattache ce que Schleiermacher appelle les deux méthodes, la comparative et la divinatoire (au sens où il faut deviner), qui sont complémentaires dans chacun de leurs aspects, même si la grammaire est plus comparative et la psychologie plus divinatoire, ce qui redouble l’opposition entre expliquer et comprendre. Schleiermacher aurait en cela été « le témoin de ce déchirement interne du projet herméneutique », qu’il n’aurait personnellement surmonté que « par la pratique humaine d’un heureux mariage de la génialité romantique et de la virtuosité philologique30 », écrit Ricœur en paraphrasant une expression de l’article de Dilthey sur « la naissance de l’herméneutique31 ». Il y a en effet toujours chez Schleiermacher interdépendance et relation réciproque entre l’individu et la langue : les individus dépendent de la langue tout comme la langue dépend des individus. C’est pourquoi le but de l’herméneutique est, comme le relève Ricœur, la compréhension parfaite du style, qui est l’écart individualisant dans la langue, répondant à la question de savoir « comment l’homme peut être à la fois universel et singulier32 ». À travers le style, où la structuration des singularités se conjugue à l’individuation des structures, pour reprendre les expressions de Gilles-Gaston Granger33 auquel Ricœur fait référence, où s’articulent au plan de la compréhension l’universel de l’entendement et le singulier de l’intuition, « l’aspect formel de la structure de l’œuvre » et « l’aspect psychologique de l’intention de l’auteur », Ricœur renvoie, sans le développer, au cœur du schématisme kantien34. Quoi qu’il en soit, ce que Schleiermacher a réussi à maintenir uni, les « descendants de l’herméneutique romantique » l’ont brisé, suivant Ricœur, en opposant l’explication et la compréhension35.
Dilthey
7Dilthey est perçu par Ricœur comme celui qui accomplit le projet de Schleiermacher en élargissement le champ de l’herméneutique de la philologie à l’histoire36, lecture où pointe le souci de mettre en cohérence l’histoire et le texte. Nous ne relèverons, dans cette brève présentation, que quelques aspects. D’une part la théorie de l’objectivation ; d’autre part la perspective du texte ; et enfin l’opposition entre expliquer et comprendre, autant d’éléments qui conduisent Ricœur vers son herméneutique du détour.
8L’herméneutique comme art de comprendre s’accomplit dans l’art d’interpréter. Lorsque Ricœur reformule la question fondamentale de Dilthey : « comment la compréhension d’autrui est-elle possible37 ? », il trouve une première réponse dans la fondation psychologique des sciences de l’esprit. Partant de la définition diltheyenne du comprendre comme « processus par lequel nous saisissons un intérieur à l’aide de signes perçus de l’extérieur », Ricœur se fonde sur la thèse anthropologique suivant laquelle « l’homme n’est pas radicalement un étranger pour l’homme parce qu’il donne des signes de sa propre existence ; comprendre ces signes, c’est comprendre l’homme38 ». Pour comprendre ces signes, Ricœur retrouve le plus souvent la lecture traditionnelle, qui affirme qu’on ne comprend les objectivations qu’en remontant à la structure psychique. C’est pour cela que, d’après Ricœur, la psychologie reste pour Dilthey la « justification dernière » et que « c’est la psychologie qui imprègne de part en part l’herméneutique ». La notion de base reste celle d’« expression psychique de la vie » et, dit Ricœur, « c’est là peut-être que l’herméneutique est viciée dans son fond : elle ne vise pas le sens, mais le vécu39 ».
9Car on perd alors irrémédiablement l’objectivité du sens. Cette lecture, qui souligne le caractère psychologiste et vitaliste de Dilthey, est assez connue pour que nous n’ayons pas besoin de la développer ici. En revanche, nous voulons insister sur une autre lecture, par laquelle Ricœur se démarque entre autres de Gadamer. Car Ricœur reconnaît aussi les efforts de Dilthey pour échapper au psychologisme. C’est en s’attachant à la notion de Zusammenhang, qui montre que la vie produit des formes et se norme elle-même dans des « acquis structurés40 », que Ricœur perçoit cet effort. Ce Zusammenhang, qui est à la fois connexion et configuration, Ricœur traduit parfois par « cohésion », est ce que nous comprenons : « Nous ne comprenons qu’une configuration [Zusammenhang]. Configuration et compréhension se répondent » écrit Dilthey41. Autrement dit, la conscience qui « est immédiate pour elle-même, […] se transcende dans des ensembles structurés qui lui permettent d’être comprise par un autre42 ». Il n’y a donc pas là non plus d’accès direct, pas de maîtrise directe de la conscience, mais une nécessaire clarification par le détour objectif, ou, dit autrement, pour la conscience qui n’est pas maître du sens, il n’est pas de compréhension sans explication, sans faire le détour par les signes qui permet de porter à la clarté « le processus profond et ténébreux de la création », de l’articuler. C’est dans ce sens, conformément à la visée d’objectivité, que Ricœur souligne aussi que Dilthey s’oriente sur le modèle du texte, comme semble l’indiquer l’essai de 1900 qui définit l’herméneutique comme « l’art d’interpréter des monuments écrits ». Du coup, « avec l’interprétation, l’herméneutique cesse d’être un cas particulier de la compréhension. En effet, l’écriture donne à la compréhension du singulier une valeur objective43 ». Et c’est à titre de méthode qu’elle peut garantir une telle objectivité44.
10Ricœur soutient donc que « la solution proprement herméneutique de la difficulté est plus consistante que ne le croit Gadamer45 ». Car en effet, Dilthey construit et ne spécule pas, il remonte aux structures en partant des œuvres, dépassant la finitude sans survol. Dilthey lui-même écrivait : « Hegel construit métaphysiquement ; nous analysons le donné46 ». Cette remontée vers les structures – l’édification ou l’Aufbau, qui est aussi synonyme de « structure » – dit aussi le pouvoir de la réflexion, dépassant le problème de l’historicisme diagnostiqué par Gadamer : « l’historicisme est vaincu par lui-même sans coïncidence triomphante de l’esprit et de l’être, mais par réflexion de l’historique lui-même47 ». De ce fait, Gadamer sous-estime aux yeux de Ricœur le recours à la notion de texte à déchiffrer, qui fait à ses yeux la grandeur de Dilthey, permettant de sauvegarder dans l’histoire l’idéal de méthode. L’enjeu est donc à nouveau celui de la méthode, sauvée par la mise en rapport de l’objectivation et du texte. Même si cette extension n’est pas évidente au regard du corpus diltheyen, la thèse, qui sera développée dans Du texte à l’action, à savoir que « tout est texte », permet de saisir l’expérience historique comme sens. C’est donc à l’inverse l’opposition entre vérité et méthode qui a empêché Gadamer de voir « la lutte qu’il [Dilthey] mène contre le psychologisme à l’intérieur d’une théorie herméneutique fondée sur la psychologie48 ». On ne trouve donc pas seulement chez Ricœur l’interprétation « psychologisante » de l’herméneutique diltheyenne49, mais bien la reconnaissance du fait qu’elle cherche à comprendre un sens rendu autonome par son expression. Et cela même si, bien souvent, la première interprétation reprend le dessus, qui reproche à Dilthey d’assimiler compréhension et compréhension d’autrui, « comme s’il s’agissait toujours d’abord d’aborder une vie psychologique étrangère derrière un texte », alors que le véritable objet de l’herméneutique n’est ni l’auteur, ni le lecteur, mais, comme on sait, « la chose du texte, à savoir la sorte de monde que l’œuvre déploie en quelque sorte en avant du texte ». Si donc Ricœur retombe parfois dans l’opposition un peu caricaturale de l’analyse structurale et de l’herméneutique romantique, il n’en demeure pas moins qu’« il n’y a pas court-circuit brutal entre l’analyse tout objective des structures du récit et l’appropriation du sens par des sujets50 ». C’est là ce qui invite à dépasser, comme Ricœur prétend le faire, les « schismes méthodologiques » en faisant de l’explication et de la compréhension des moments complémentaires de l’activité herméneutique51.
L’herméneutique réflexive
11Mais si Dilthey peut apparaître comme ayant initié l’herméneutique du détour, Ricœur n’en dément cependant pas moins explicitement cette généalogie. Dès son ouvrage sur Freud, Ricœur, par-delà Dilthey, se réfère en effet sur ce point à Nabert :
C’est chez Nabert que j’ai rencontré la formulation la plus serrée du rapport entre le désir d’être et les signes dans lesquels ce désir s’exprime, se projette, s’explicite ; avec Nabert, je tiens ferme que comprendre est inséparable de se comprendre, que l’univers symbolique est le milieu de l’auto-explicitation ; ce qui veut dire, d’une part : il n’y a plus de problème de sens, si les signes ne sont pas le moyen, le milieu, le médium, grâce à quoi un existant humain cherche à se situer, à se projeter, à se comprendre ; d’autre part, en sens inverse : il n’y a pas d’appréhension directe de soi par soi, pas d’aperception intérieure, d’appropriation de mon désir d’exister sur la voie courte de la conscience, mais seulement par la voie longue de l’interprétation des signes. Bref, mon hypothèse de travail philosophique, c’est la réflexion concrète, c’est-à-dire le Cogito médiatisé par tout l’univers des signes52.
12Où l’on voit en quoi peut consister une philosophie herméneutique qui en appelle à la réflexion pour fonder l’interprétation. Indirectement, Ricœur l’emprunte au « jugement thétique de Fichte53 ». Pour atteindre la vie du sujet, il faut passer par le témoignage de ses œuvres :
C’est ici que la réflexion fait appel à une interprétation et veut se muer en herméneutique. Telle est l’ultime racine de notre problème : elle réside dans cette connexion primitive entre l’acte d’exister et les signes que nous déployons dans nos œuvres ; la réflexion doit devenir interprétation, parce que je ne peux saisir cet acte d’exister ailleurs que dans des signes épars dans le monde. C’est pourquoi une philosophie réflexive doit inclure les résultats, les méthodes et les présuppositions de toutes les sciences qui tentent de déchiffrer et d’interpréter les signes de l’homme54.
13Si Fichte joue dès lors, par l’intermédiaire de Nabert, le « successeur français de Fichte », un rôle fondamental dans l’herméneutique de Ricœur, il faut rappeler que Dilthey avait lui aussi reconnu l’importance de Fichte en matière herméneutique55. Ricœur n’en fait jamais mention, même s’il cite l’ouvrage édité pour la première fois en 1966 où figure l’analyse de Fichte par Dilthey. Il faut le souligner, car si l’herméneutique a un sens philosophique, c’est sans doute en raison de l’importance de la structure de la réflexion, qui a marqué tous les tenants de l’herméneutique au tournant du XIXe siècle (Schlegel, Schleiermacher…). Dilthey recourt à Fichte pour son analyse de l’objectivation et du développement de la « méthode génétique » : ce dernier transforme la manière de penser (Denkart) de l’herméneutique en convertissant toute donnée en activité du sujet produisant spontanément. On peut reproduire ici le texte de Fichte cité longuement par Dilthey et emprunté à la première introduction à la Doctrine de la science (1797) :
L’idéalisme explique les déterminations de la conscience à partir de l’agir de l’intelligence. Pour lui l’intelligence est uniquement active, absolue, et non passive, parce que, conformément au postulat de l’idéalisme, elle est le terme premier, le plus haut, et rien ne la précède qui permettrait d’expliquer une passivité en elle. Pour la même raison, on n’attribue à l’intelligence aucun être propre, aucun être-là […]. Pour l’idéalisme, l’intelligence est un faire, et absolument rien de plus. On ne doit pas même dire qu’elle est quelque chose d’actif, parce que cette expression renvoie à un être-là auquel l’activité serait attribuée56.
14Tout ce qui est dans la conscience doit donc être élucidé à partir de l’activité de l’intelligence, les représentations devant être expliquées à partir de leur production ou genèse. C’est par l’attention portée à cette activité qu’il est possible d’accéder à la vie de l’esprit. À partir de là, l’herméneutique devient véritable science de l’esprit et sa démarche méthodologique en est inévitablement affectée, venant compléter la démarche philologico-historique : tout ce qui vient de l’esprit doit être compris à partir de son activité, ce qui conduit à une simple « loi herméneutique » qui veut qu’« en tant que produit (reproduction assimilatrice), chaque pensée d’un système, d’un auteur doit être rapportée à l’unité du sujet actif57 ». Cette démarche « réflexive », empruntée par Ricœur à Nabert, le conduit naturellement à intégrer un moment critique et reconstructif58 dans l’herméneutique, permettant de comprendre simultanément ce qui est interprété et celui qui interprète59 où, si l’on parle de texte, le texte réfléchit le lecteur et le lecteur réfléchit le texte. C’est que
la réflexion est une intuition aveugle si elle n’est point médiatisée par ce que Dilthey appelait les expressions dans lesquelles la vie s’objective. Pour employer un autre langage, celui de Jean Nabert, la réflexion ne saurait être que l’appropriation de notre acte d’exister, par le moyen d’une critique appliquée aux œuvres et aux actes qui sont les signes de cet acte d’exister60.
15Dit autrement, la réflexion n’est pas intuition, mais « l’effort pour ressaisir l’Ego de l’Ego cogito dans le miroir de ses objets, de ses œuvres et finalement de ses actes61 ». C’est à partir de là que la réflexion devient interprétation. Ce n’est donc finalement qu’avec une référence assez indirecte à l’herméneutique allemande que Ricœur justifie qu’il gardera « constamment le contact avec les disciplines qui cherchent à pratiquer l’interprétation de manière méthodique » et résistera « à la tentation de séparer la vérité, propre à la compréhension, de la méthode mise en œuvre par les disciplines issues de l’exégèse62 ».
16Il semble donc que nous soyons bien éloignés de notre point de départ et que Ricœur ne définisse pas véritablement la tâche de l’herméneutique en venant de Schleiermacher et de Dilthey. S’il a pu l’affirmer, c’est en grande partie parce que son rapport à l’histoire de l’herméneutique est beaucoup plus ténu qu’il n’y paraît et qu’il ne recourt à ses pères fondateurs que post festum. Dans le fond, cela ne pose aucun problème, tant cette histoire est elle aussi une interprétation. Car il faut bien rappeler que ni Schleiermacher ni Dilthey ne caractérisent leur philosophie d’herméneutique. S’il faut retenir ce que Ricœur cherche chez Schleiermacher et Dilthey, au prix peut-être de forcer quelque peu le trait, c’est une théorie de l’interprétation qui érige le texte en paradigme, car c’est ce dernier qui donnera le tour spécifique de sa propre herméneutique, appuyée par des théories empruntées à des traditions diverses.
Notes de bas de page
1 P. Ricœur, Du Texte à l’action, Paris, Seuil, « L’ordre philosophique », 1986, pp. 75-100.
2 P. Ricœur, Écrits et conférences 2. Herméneutique, Paris, Seuil, « La couleur des idées », 2010, pp. 179-180. Paul Ricœur donne en cet endroit une bibliographie, ce qu’il fait rarement (p. 180).
3 P. Ricœur, Écrits et conférences 2, pp. 180-181.
4 P. Ricœur, Écrits et conférences 2, p. 181.
5 La différence essentielle concerne la structure : en 1975, le texte compte deux moments : I. Des herméneutiques régionales à l’herméneutique générale (avec pour étapes : 1/ le premier lieu de l’interprétation (fixé dans le texte) 2/ Schleiermacher 3/ Dilthey) ; II. De l’épistémologie à l’ontologie (1/ Heidegger ; 2/ Gadamer) ; dans les leçons de Louvain, où cette histoire figure en deuxième partie, après la théorie du texte et est intitulée « la théorie de l’interprétation : 1) Schleiermacher 2) Dilthey 3) Heidegger ». Il n’y a donc pas de partie spécifiquement consacrée à Gadamer, bien que ce dernier soit présent tout au long.
6 Un témoignage indirect en est fourni par l’absence de traduction de toute la partie historique de Vérité et méthode, dont Ricœur avait révisé la traduction par Étienne Sacre : « Une traduction intégrale n’ayant pu être donnée, un choix, accepté par l’auteur, a été fait, qui laisse de côté la première section – de caractère historique et critique – de chacune des deux premières parties » (note de l’éditeur dans H.-G. Gadamer, Vérité et méthode, trad. É. Sacre, Paris, Seuil, « L’ordre philosophique », 1976, p. 6). Bref, ce sont les parties historiques qui sont sacrifiées, même si par la suite, mais bien plus tard, c’est Paul Ricœur lui-même qui a demandé à Pierre Fruchon de les intégrer (« Avertissement » de P. Fruchon dans H.-G. Gadamer, Vérité et méthode, éd. revue et complétée par P. Fruchon, J. Grondin et G. Merlio, Paris, Seuil, « L’ordre philosophique », 1996, p. 7).
7 W. Dilthey, « La naissance de l’herméneutique », dans Écrits d’esthétique, trad. fr. D. Cohn et E. Lafon, Paris, Cerf, « Passages », 1994, pp. 291-307
8 P. Ricœur, De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris, Seuil, « Points », 1995, p. 37.
9 P. Ricœur, Écrits et conférences 2, p. 181.
10 Voir par exemple P. Ricœur, Écrits et conférences 2, p. 28.
11 Voir par exemple P. Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, « L’ordre philosophique », pp. 394, 400 passim.
12 P. Ricœur, Du texte à l’action, p. 78.
13 P. Ricœur, « Une herméneutique philosophique de la religion : Kant », dans Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, Paris, Seuil, « La couleur des idées », 1994, pp. 19-40.
14 Voir C. Berner, « Comprendre et communiquer. Kant à l’horizon du paradigme herméneutique », dans A. Laks/ A. Neschke (éds.) La Naissance du paradigme herméneutique, Villeneuve-d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, « Cahiers de philologie », 2008, pp. 27-30.
15 P. Ricœur, Du texte à l’action, p. 78.
16 La deuxième édition a suivi dès 1965.
17 H. Kimmerle, « Nouvelle interprétation de l’herméneutique de Schleiermacher », dans Archives de philosophie, 1969, tome XXXII, cahier I, Paris, Beauchesne, pp. 113-128. Ce texte est constitué de la traduction de l’introduction à l’édition de 1959 et de la postface à la nouvelle édition (1968) de la Hermeneutik de Schleiermacher (F. Schleiermacher, Hermeneutik. Nach den Handschriften neu herausgegeben und eingeleitet von H. Kimmerle, Heidelberg, Carl Winter, 1959, 19682, 19743).
18 P. Szondi, « L’herméneutique de Schleiermacher », reproduit dans Poésie et poétique de l’idéalisme allemand, Paris, Minuit, 1975, p. 291-315 (initialement paru dans Poétique 2 (1970), p. 141-155). Manfred Frank en tirera profit, en particulier dans Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und Textinterpretation nach Schleiermacher, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1977.
19 « Dans ses œuvres on ne rencontre guère plus son nom [de Schleiermacher] […] que ce qui est véritablement indispensable pour un théoricien français de l’herméneutique » (M. Frank, Das individuelle Allgemeine, p. 137, note 125) ; p. 135, Frank reproche à Ricœur d’avoir presque totalement fait l’impasse sur Schleiermacher [en parlant de “Ricœurs fast vollständiges übergehen Schleiermachers”].
20 P. Szondi, Introduction à l’herméneutique littéraire, trad. fr. M. Bollack, Paris, Cerf, « Passages », 1989, pp. 109-133.
21 P. Ricœur, « Schleiermacher’s Hermeneutics », in The Monist, n° 60/2, 1977, pp. 181-197.
22 P. Szondi, « L’herméneutique de Schleiermacher », p. 294.
23 P. Szondi, « L’herméneutique de Schleiermacher », p. 297.
24 P. Szondi, « L’herméneutique de Schleiermacher », p. 298.
25 P. Ricœur, Du texte à l’action, pp. 100, 125, 138-139 passim.
26 P. Ricœur, Herméneutique. Cours professé à l’Institut Supérieur de Philosophie de l’Université Catholique de Louvain 1971-1972, édition électronique établie par Daniel Frey et Marc-Antoine Vallée, Paris, Fonds Ricœur, 2013, p. 47.
27 Ricœur se réfère à la première édition de Kimmerle (1959) ; la seconde et la troisième (1968, 1974), ont revu la datation et l’ordre des manuscrits suivant des hypothèses de Hermann Patsch qui se sont finalement avérées fausses ; c’est donc, contrairement aux remarques des éditeurs du cours de Ricœur (note 3 p. 9 et note 28 p. 53), bien l’édition de 1959 qui est à privilégier.
28 P. Ricœur, Du texte à l’action, p. 79. Cela dit, le problème de Schleiermacher n’était pas un problème de principe ; c’est le temps qui lui a manqué, de par ses nombreuses fonctions, pour mener à bien son manuscrit. Le cahier de Twesten montre qu’il était tout à fait parvenu à rédiger un abrégé et que sa pensée en la matière est tout à fait systématique (voir F. Schleiermacher, Herméneutique, trad. C. Berner, Paris, Cerf, « Passages », 1989, pp. 73-110). Bref, l’inachèvement n’est en aucun cas lié à un embarras de fond, comme le suggère Ricœur ou, comme l’affirme Georges Gusdorf, à mettre sur le compte d’une absence de volonté, de la part de Schleiermacher, d’écrire la théorie herméneutique (G. Gusdorf, Les origines de l’herméneutique, Paris, Payot, 1988, p. 338).
29 D’un point de vue quantitatif, les notes sur l’interprétation grammaticale sont, dans ces manuscrits, beaucoup plus étendues que celles sur l’interprétation psychologique. Cela ne permet pas pour autant de tirer des conclusions sur l’importance de l’une par rapport à l’autre, car il est tout simplement probable que Schleiermacher était plus à l’aise concernant l’interprétation technique, et avait moins besoin de notes, et d’autre part que les notes sont moins développées à la fin des cours. Voir notre compte-rendu de l’édition critique de F. Schleiermacher, Vorlesungen zur Hermeneutik und Kritik, herausgegeben von W. Virmond unter Mitwirkung von H. Patsch, Berlin – New York, de Gruyter, 2012, dans les Études philosophiques, juillet 2014/3, Paris, P.U.F., pp. 461-465.
30 P. Ricœur, Du texte à l’action, p. 144.
31 Pour Dilthey, l’herméneutique a pu devenir « influente » avec Schleiermacher parce que s’y allient « la virtuosité de l’interprétation philologique avec une authentique capacité philosophique » (W. Dilthey, « La naissance de l’herméneutique », dans Écrits d’esthétique, trad. D. Cohn et E. Lafon, Paris, Cerf, « Passages », 1994, p. 301).
32 P. Ricœur, Herméneutique, p. 51.
33 G.-G. Granger, Essai d’une philosophie du style, Paris, Armand Colin, 1968.
34 P. Ricœur, Herméneutique, p. 54.
35 P. Ricœur, Écrits et conférences 2, p. 30.
36 P. Ricœur, Herméneutique, p. 55.
37 P. Ricœur, Herméneutique, p. 57 ; littéralement, la question est cependant légèrement différente chez Dilthey, qui, reprenant Schleiermacher, demande : « comment comprenons-nous l’étranger (das Fremde) ? », à savoir l’« élément étranger » (W. Dilthey, La vie historique, trad. fr. C. Berner et J.-C. Gens, Villeneuve-d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, « Opuscules φ », 2014, p. 57. ; cf. F. Schleiermacher, Herméneutique, p. 161.)
38 P. Ricœur, Herméneutique, p. 56 ; Du texte à l’action, p. 83.
39 P. Ricœur, Herméneutique, p. 63.
40 P. Ricœur, Herméneutique, p. 58.
41 W. Dilthey, La vie historique, p. 93.
42 P. Ricœur, Herméneutique, p. 58.
43 P. Ricœur, Herméneutique, p. 60 ; cf. Du texte à l’action, pp. 142 s.
44 P. Ricœur, De l’interprétation, p. 568.
45 P. Ricœur, Herméneutique, p. 64.
46 W. Dilthey, L’édification du monde historique dans les sciences de l’esprit, trad. fr. S. Mesure, Paris, Cerf, « Passage », 1989, p. 104.
47 P. Ricœur, Herméneutique, p. 64.
48 P. Ricœur, Herméneutique, p. 65.
49 P. Ricœur, Du texte à l’action, pp. 95 s.
50 P. Ricœur, Du texte à l’action, p. 168.
51 On regardera O. Scholz, « Compréhension et interprétation », dans C. Berner et D. Thouard (éds.), L’interprétation. Un dictionnaire philosophique, Paris, Vrin, 2015, p. 95-96, qui permet de clarifier ce point où règne une grande confusion,
52 P. Ricœur, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris, Seuil, « L’ordre philosophique », p. 169.
53 P. Ricœur, Le conflit des interprétations, p. 170. Cette lecture de Fichte par Ricœur est critiquée par Manfred Frank. Voir le chapitre : « Der Appell der Reflexion an die Interpretation : ein Vergleich mit den Begründungsversuchen der Hermeneutik durch Gadamer und Ricœur », dans M. Frank, Das individuelle Allgemeine, pp. 134-144. La critique est sévère, qui souligne la méconnaissance non seulement de Fichte, mais encore de Schleiermacher et de Sartre relativement à la question de la réflexion et à la nécessité, pour la conscience réfléchie, d’une conscience non positionnelle de soi, qui est, chez Schleiermacher, sentiment.
54 P. Ricœur, De l’interprétation, p. 57. C’est là ce qui fait l’importance primordiale du très bref article que Ricœur consacre en 1962 à Nabert, « L’acte et le signe selon Jean Nabert » (P. Ricœur, Le conflit des interprétations, pp. 211-221).
55 Le petit texte consacré à Fichte est traduit par D. Thouard dans Critique et herméneutique dans le premier romantisme allemand, Lille, Presses Universitaires du Septentrion, « Opuscules φ », 1996, pp. 344-355.
56 J. G. Fichte, Nouvelle présentation de la doctrine de la science (1797-1798), introduit, traduit et annoté par I. Thomas-Fogiel, Paris, Vrin, « Textes et commentaires », 1999, pp. 112-113.
57 W. Dilthey, Leben Schleiermachers. Zweiter Band, dans Gesammelte Schriften, t. XIV, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1966, p. 661.
58 P. Ricœur, Du texte à l’action, p. 368.
59 P. Ricœur, Du texte à l’action, p. 152.
60 P. Ricœur, Le conflit des interprétations, p. 21.
61 P. Ricœur, De l’interprétation, p. 53.
62 P. Ricœur, Le conflit des interprétations, pp. 14-15.
Auteur
Professeur à l’Université Paris-Nanterre. Il a notamment publié La Philosophie de Schleiermacher. Herméneutique, dialectique, éthique (Cerf, 1995), Au détour du sens. Perspectives d’une philosophie herméneutique (Cerf, 2007) et dirigé, avec Denis Thouard, L’Interprétation. Un dictionnaire philosophique (Vrin, 2015).
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