Trois figures de Nietzsche chez Ricœur
p. 245-254
Texte intégral
1Reconstituer les formes et le sens de la présence de Nietzsche dans l’ensemble de l’œuvre de Ricœur appellerait sans doute un ouvrage entier et dépasserait mes capacités. Sans souci d’exhaustivité, j’ai seulement tenté ici d’isoler trois figures saillantes, trois rôles que Nietzsche joue ou a joué, à certains moments de la réflexion de Ricœur, autour de trois motifs, liés chacun à un thème philosophique. La première figure de pensée est celle de l’interprétation, attachée au thème philosophique de la vérité ou du sens, dans sa relation au signe ; la seconde figure est celle de la destruction, ou de la « critique à coups de marteaux », dont la cible est multiple chez Nietzsche – engageant son style de critique de la métaphysique entière – mais qui se concentre, dans l’intérêt que lui porte Ricœur, sur le thème du sujet comme fiction qu’il s’agit de démasquer ou de démolir ; la troisième figure de pensée est la thérapie (le « philosophe-médecin »), thématiquement liée aux concepts de vie et de volonté comme entités susceptibles de se retourner contre elles-mêmes, et qui requièrent alors l’établissement de diagnostics et de remèdes.
2J’aborderai ces trois figures à partir de trois œuvres de Ricœur où elles trouvent un traitement privilégié : la première figure à travers l’essai auquel elle donne son titre : De l’interprétation ; la seconde via « l’explication » avec Nietzsche à laquelle se livre Ricœur dans Soi-même comme un autre ; la troisième à travers un angle qui ne couvre pas l’ensemble de la relation vie/volonté, mais qui l’envisage plutôt dans sa « reprise » au plan de la vie historique, au plan où le philosophe peut se définir comme diagnosticien et médecin de la culture : le recours à Nietzsche se manifeste ici notamment dans La Mémoire, l’histoire, l’oubli, par une reprise d’interrogations nietzschéennes sur l’excès d’histoire, de mémoire et la nécessité de l’oubli.
Interprétation
3Nietzsche n’est assurément pas l’interlocuteur le plus présent chez Ricœur, ni le plus évident. Ricœur lui-même rappelle que son approche de l’interprétation et du symbole procède d’abord d’une autre tradition, qu’il qualifie de « phénoménologie de la religion » et dont il énumère les maîtres au titre d’une « critique non destructrice », par exemple dans la conclusion de La Symbolique du mal, « Le symbole donne à penser » : Schelling, Schleiermacher, Dilthey pour le passé, Leenhardt, Eliade, Jung, Bultmann pour les recherches actuelles. La « pointe avancée de la critique » que représente cette constellation implique bien une « démythologisation » des mythes et des formes religieuses, note Ricœur, mais en tant qu’herméneutique, elle « poursuit [aussi] le dessein d’une revivification de la philosophie au contact des symboles fondamentaux de la conscience1 ».
4Nous sommes en 1960, et Ricœur n’a pas encore vraiment entrepris de se confronter avec ce qu’il désigne comme la « pensée adverse », l’autre vision de l’interprétation qu’il associe, dans une formule célébrissime, aux trois « maîtres du soupçon », Marx, Freud, Nietzsche.
5Au livre I, ch. 2 de De l’interprétation, chapitre intitulé « Le Conflit des interprétations », Nietzsche est évoqué à la faveur d’un premier rapprochement entre Freud (objet de ce livre) et Nietzsche. Avec Nietzsche, note Ricœur, « c’est toute la philosophie qui devient (…) interprétation2 ». Ricœur approche cette compréhension de la philosophie (et de l’interprétation) de différentes manières. D’abord, il l’inscrit dans une histoire de l’interprétation qui a une double origine : la compréhension aristotélicienne de l’hermeneia, de l’activité herméneutique, d’un côté, la tradition herméneutique biblique, de l’autre. D’un côté, avec Aristote, il est reconnu que l’être peut se dire de plusieurs manières et que l’hermeneia implique de « dire quelque chose de quelque chose », ouvrant une brèche dans la théorie logique et ontologique de l’univocité (de provenance parménidienne). Nietzsche, assurément, radicalise cette « pluralisation » des sens de l’être, mais Ricœur ne commente pas ici cette radicalisation. D’un autre côté, avec l’exégèse biblique s’est développée une véritable technique d’interprétation des textes, élaborant les concepts d’analogie, d’allégorie, de sens symbolique, au sein d’une véritable « théorie générale de l’interprétation » que Ricœur reproche aux philosophes de trop méconnaître (ibid., p. 34). Nietzsche, assurément, ne la méconnaissait pas, mais son rapport à cette tradition n’est pas non plus évoqué ici, sinon pour noter que Nietzsche pense à un moment (dont nous sommes les héritiers) d’éclatement du champ herméneutique. Il n’y a plus une méthode d’interprétation « canoniquement » reconnue, si je puis dire. On pourrait d’ailleurs ajouter – ce que Ricœur, curieusement, ne fait pas – que c’est là précisément l’événement que célèbre Nietzsche : pensons au fameux fragment du § 347 Gai savoir, « Notre nouvel infini » : « le monde est susceptible d’une infinité d’interprétations ».
6Néanmoins, ce qui intéresse Ricœur, c’est précisément l’élargissement que connaît la notion d’interprétation avec Nietzsche. Celle-ci porte sur « le monde », sur des ensembles de signes et de phénomènes qui ne sont pas seulement textuels ou « factuels », mais sur ce qui peut prétendre à être « déchiffré », c’est-à-dire aussi bien « démasqué », ce qui peut être compris comme « illusion » et comme « masque ». L’Auslegung nietzschéenne effectue le coup de force de relier des formations prétendant à la vérité (la religion, mais aussi bien la science ou la philosophie elle-même) à une « Volonté » (de puissance) qui fait de ces énoncés ou de ces formations spirituelles autre chose que ce qu’elles disent ou croient être.
7Ricœur présente clairement cette entente nietzschéenne de l’interprétation, tout comme sa pratique freudienne, comme l’une des grandes possibilités herméneutiques modernes : cette possibilité, c’est celle qu’anime la « volonté de soupçon » qu’il place ici en vis-à-vis de la « volonté d’écoute ». L’herméneutique actuelle serait essentiellement mue par cette « double motivation », note Ricœur : volonté de soupçon et volonté d’écoute ; vœu de rigueur, vœu d’obéissance. Et une très belle formule conclut ce tableau d’une herméneutique qui incorpore désormais l’exercice du soupçon : « Nous sommes aujourd’hui ces hommes qui n’ont pas fini de faire mourir les idoles et qui commencent à peine d’entendre les symboles. » Crépuscule des idoles : nous n’en avons pas fini. Mais ce nécessaire « iconoclasme » pourrait être, espère Ricœur, le prélude à une « restauration du sens ». La Symbolique du mal concluait sur la nécessité d’une herméneutique qui ne soit pas « destructrice » mais « restauratrice du sens », et qu’il renvoyait à la « phénoménologie de la religion » (Eliade, Jung, Leenhardt…). Or désormais, Ricœur intègre Nietzsche et Freud, « l’interprétation comme exercice du soupçon », « la destruction » est un moment incontournable de l’herméneutique actuelle ; seulement, ajoute-t-il, « nous sommes encore loin d’avoir assimilé le sens positif » de ces entreprises, celles de Marx, de Nietzsche et de Freud, trois grands « destructeurs », assurément, note-t-il, mais où la « destruction » est elle-même un moment, en faveur du dégagement d’un autre « horizon » : tous trois ont cherché à construire une « science médiate du sens » sur les décombres de la « conscience immédiate du sens », dénoncée comme illusion (ibid., p. 44) ou comme idéologie. Un « art d’interpréter » a été ici inventé dont Ricœur entend recueillir la force critique et positive, la seconde étant tendanciellement méconnue par les héritiers orthodoxes de Marx (la chose est discutable si l’on pense aux usages dogmatiques de Marx dans la perspective de la « construction du socialisme »), de Freud et de Nietzsche. Le dernier mot de Nietzsche ne va pas à la destruction et à la réduction, il va à l’affirmation de puissance, au « Oui ». Si l’interprétation réductrice est une ascèse, cette ascèse doit avoir un bénéfice « pour la vie ». Nous y reviendrons pour évoquer la troisième figure, « thérapeutique », de Nietzsche, mais celle-ci est déjà présente dans le premier hommage à la figure d’un inventeur d’herméneutique du soupçon, d’ascèse critique, de dissociation du sens et de la conscience. Néanmoins, le rapport à Nietzsche est ultimement, ici, sinon critique, du moins interrogatif, quant à une sorte de renversement ou d’ironie de l’histoire. Nietzsche réapparaît en effet allusivement à la dernière page de De l’interprétation, dans une section finale consacrée, de nouveau, à l’herméneutique et aux approches du symbole. Quel renversement inattendu guette ici le « destructeur des idoles, des idéaux et des illusions » qu’ont été Nietzsche et Freud ? C’est le fait qu’ils ont l’un et l’autre fini par recourir au mythe pour, dit Ricœur, « mythifier la réalité ». La « remythisation » est, chez Freud, explicite : c’est la personnification de la réalité dans la figure, empruntée à la mythologie grecque, d’Ananké, la nécessité, opposée à Éros, le désir. Et chez Nietzsche ? C’est Dionysos, image d’une réalité heureuse dans son déchirement tragique même, qui est associé à « l’innocence du devenir » et à l’« éternel retour ». « Les briseurs d’image (…) finissent par mythifier la réalité qu’ils opposent à l’illusion », note Ricœur (ibid., p. 574). Formule contestable : on peut dire plutôt que Nietzsche glorifie l’illusion comme ce qui permet de supporter la réalité, « nous avons l’art, pour ne pas périr de la vérité ». Mais ce qui est certainement juste, dans la caractérisation par Ricœur du mouvement de pensée de Nietzsche, c’est l’observation du fait qu’elle renoue, en un sens, avec « l’exploration sur un mode symbolique de notre rapport aux êtres et à l’Être » (ibid., p. 575), si bien que cette herméneutique du soupçon se double bien, en acte, d’une vivification du symbole – ceux-ci prolifèrent d’ailleurs, entre deux paraboles, dans le Zarathoustra.
Destruction
8Parler de « destruction » pour la seconde figure de Nietzsche, celle qui concerne la critique du sujet métaphysique, ne rend pas compte de la complexité de l’opération que Ricœur décrit, et par laquelle il « passe », dans Soi-même comme un autre. C’est néanmoins sous le sous-titre « le Cogito brisé » que la préface aborde « une tradition (…) dont la virulence culmine avec Nietzsche3 ». Le propos de Ricœur est à cet égard explicite : il s’agit de « montrer dans l’anti-Cogito de Nietzsche non pas l’inverse du Cogito cartésien, mais la destruction de la question même à laquelle le Cogito était censé apporter une réponse absolue » (p. 25). Quelle question ? On retrouve ici le problème de la méthode philosophique ou du sens de l’entreprise philosophique : ce qui est refusé par Nietzsche, c’est la « prétention fondationnelle de la philosophie », attaque générale qui détruit au passage les prétentions fondationnelles du Cogito dans la métaphysique cartésienne. L’instrument privilégié de cette contestation, c’est l’attention au langage, c’est l’interrogation sur les effets de la grammaire du « Je suis » dans les illusions de la métaphysique de « la » subjectivité, du sujet comme fondement indubitable du savoir et comme objet possible de la réflexion dans l’évidence. Ricœur, notons-le, reprend pleinement à son compte ce souci de procéder à une analyse du discours, du « qui parle ? », comme l’une des dimensions incontournables d’une pensée du Soi. Néanmoins, il estime qu’on ne trouve pas tant chez Nietzsche une thèse d’inexistence du sujet qu’un jeu d’hypothèses, une série d’attaques et un suspens méthodique dont Ricœur suggère qu’il est comme la radicalisation du doute cartésien : et si le sujet même ne « tenait » pas, et si le Cogito était la face émergée et à demi-consciente d’un jeu de forces inconscientes, le « Je » une fonction grammaticale sans rien de substantiel qui y corresponde ? Et si « Je » n’était qu’une tentative pour conférer une unité fictive à un être composé de milliers d’organismes vivants ? « Nous sommes une pluralité qui s’est inventée une unité… » Il faut, là encore, traverser tous ces soupçons, destituer le Cogito d’une certitude de soi trop vite acquise. En présentant son entreprise comme radicalisation du doute cartésien, Ricœur endosse-t-il l’interprétation heideggérienne de Nietzsche : Nietzsche comme point d’aboutissement paradoxal de la métaphysique de la subjectivité, celle-ci étant désormais « libérée » de toute contrainte tant du côté de l’objet (c’est le perspectivisme) que du côté de l’expression de la volonté de puissance (c’est la destruction de l’horizon kantien de la loi et du devoir) ? Ricœur ne l’énonce pas en ces termes et ne souscrit pas au schéma général de l’interprétation heideggérienne. Heidegger est en effet clairement visé lorsque, dans cette même préface à Soi-même comme un autre, Ricœur évoque, pour s’en démarquer, l’interprétation de la philosophie de Nietzsche comme substitution au Cogito d’un autre « fondement » absolu, la Volonté de puissance, « à la même place et avec les mêmes prétentions fondationnelles » (p. 23). La Vie et la Volonté de puissance occuperaient ainsi la place structurelle du fondement de certitude et d’être « le plus étant » dans la structure onto-théologique, où Dieu et le Cogito seraient remplacés par Vie et Puissance. Or, estime Ricœur, c’est là manquer le fait que Nietzsche, dès Vérité et mensonge au sens extra-moral, a pu présenter sa propre philosophie comme un produit du besoin d’illusion et de simplification figurale qui émane de la Vie même, et qui installe son énonciation dans le régime du « paradoxe du menteur ». Dire : « tout discours qui prétend dire la pure vérité est un mensonge » (parce qu’on méconnaît les mécanismes vitaux à l’œuvre dans le langage), c’est installer d’emblée le discours philosophique dans un régime qui n’est plus celui de la métaphysique classique. Il n’est pas sûr, ajoute Ricœur, que cela soit tenable ; mais il faut en tout cas reconnaître la singularité de l’entreprise.
9Le doute ultime de Ricœur porte sur la capacité de Nietzsche à « soustraire sa propre philosophie à l’effet de déconstruction déchaîné par son interprétation rhétorique de toute philosophie » (p. 23). Ce doute, émis dans la Préface de Soi-même comme un autre, se retrouve dans la dixième étude du livre, « Vers quelle ontologie ? », où Nietzsche ressurgit pour sa critique de la conscience, mais plutôt, cette fois, au sens de la conscience morale, Gewissen, dans la Généalogie de la morale – mais Gewissen est un terme philosophique difficile à saisir dans ses connotations, et l’enjeu de ces quelques pages est précisément de savoir si « conscience » doit s’égaler avec « mauvaise conscience », s’il n’y a pas un sens quasi neutre de la « conscience » (Gewissen) qu’on trouvera plus tard dans la réflexion de Heidegger sur l’attestation de soi, le pouvoir-être soi sollicité ou appelé par la « voix » de la « conscience ». Ce passage de Nietzsche à Heidegger, dans la dixième étude, a à mes yeux quelque chose de problématique et de forcé, tant les attendus de la généalogie de la morale diffèrent des perspectives de l’analytique du Dasein. En revanche, on voit bien comment Ricœur retrouve quelque chose de l’intuition de la Préface selon laquelle le Cogito brisé ou humilié de Nietzsche n’est pas dogmatiquement nié : il y a, pourrait-on dire, des traces de Cogito dispersées ou des formes réduites et transformées, aiguisées peut-être, de « conscience », qui subsistent dans le texte nietzschéen. Ainsi, note Ricœur dans la dixième étude, la Généalogie de la morale « semble laisser une place à un concept, en quelque sorte neutre, de conscience, par l’éloge qui y est fait de la promesse, antidote de l’oubli » (p. 398). On pourrait discuter cette affirmation et le fait, mentionné par Ricœur, que cet éloge s’assombrit avec l’idée que la capacité à promettre est en même temps, précisément, ce qui permet de contraindre l’animal humain à se plier à la créance, à s’attacher des « dettes » et des devoirs, bref à se surcharger de tout le fardeau de la vie éthico-religieuse. Mais l’homme est bien pour le meilleur et pour le pire, pour Nietzsche, « l’animal qui peut promettre ».
Thérapie
10Cette évocation de la promesse comme antidote à l’oubli nous conduit à la troisième et, ici, dernière figure de Nietzsche chez Ricœur : le philosophe-thérapeute. La phrase complète sur la promesse et l’oubli marquait la complexité du rapport et du problème : Ricœur ajoutait en effet, à propos de l’oubli : l’oubli, « tenu pourtant [par Nietzsche] pour une faculté d’inhibition active », et Ricœur de citer Nietzsche : « une faculté positive dans toute sa force » (Soi-même comme un autre, p. 398). Si l’oubli est une faculté positive, pourquoi a-t-il ou aurait-il besoin d’un « antidote » ? Le problème ici effleuré se trouvera au cœur de La Mémoire, l’histoire, l’oubli, dont le thème central n’est autre que celui des « abus de mémoire – et d’oubli ». Or c’est bien Nietzsche qui apparaît comme la source décisive au moment de dresser une « typologie des us et des abus de la mémoire » dite naturelle sous l’égide de la Seconde considération intempestive : De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie. Je ne redéploierai pas ici ces « types » de la mémoire empêchée, de la mémoire obligée et de la mémoire manipulée, dont Ricœur aborde plutôt les formes et les symptômes à l’aide de Freud ou de travaux d’historiens (comme Henry Rousso ou Pierre Nora). C’est en fait seulement dans le Prélude de la troisième partie, sur la condition historique, que la « contribution de Nietzsche à la discussion » est « mise à part » mais « en parallèle et en écho au mythe du Phèdre » de Platon. Pourquoi ? Parce qu’il y était déjà question, précisément, du pharmakon, de l’antidote qui peut tourner au poison : l’écriture, aide-mémoire, ne favorisera-t-elle pas l’oubli, en dispensant d’apprendre par cœur, en se déchargeant sur l’écriture de la tâche mnémonique, tâche de « retenir », de mémoriser ? Selon l’analogie construite par Ricœur, c’est la « culture moderne » qui occupe, chez Nietzsche, la place de l’écriture chez Platon. Philologue écrivant contre l’excès d’histoire, Nietzsche n’est pas, vis-à-vis de son objet, dans une position moins ambivalente que le disciple de Socrate, merveilleux écrivain qui écrit contre l’écriture et consigne l’enseignement de son maître pour qu’il échappe à l’oubli tout en fustigeant le recours aux aide-mémoire qui nous éloignent de la mémoire vivante et de la parole vive.
11« La vie a besoin du service de l’histoire, écrit Nietzsche, [mais] l’excès de connaissances historiques nuit à l’être vivant4. » Paralysie face aux modèles anciens, compulsion de répétition, incapacité à innover, mélancolie : le philosophe-thérapeute dresse la liste des symptômes de la « maladie historique ». Que s’agit-il de préserver ou de restaurer ? La « force plastique de la vie », la capacité à bâtir l’avenir, une forme de « jeunesse », à entendre comme métaphore – une promesse. Ricœur se reconnaît-il dans cette charge vitaliste contre le « trop d’histoire » et/ou contre le « trop de mémoire » ? Partiellement. Il parle d’une « attaque sans mesure », d’une critique « elle-même excessive » de l’excès d’historicisation. Mais il fait assurément sienne l’idée qu’il y a une vertu à l’oubli, qu’il y a une nécessité vitale à s’arracher, parfois, à la « rumination » du passé. Et ce qu’il dessine au titre d’« une politique de la juste mémoire » implique d’admettre un certain droit à l’oubli, un certain usage de l’oubli, une tension ouverte entre la vie et l’histoire – comme passé mais aussi comme avenir.
12Dans ses trois figures, Nietzsche est toujours associé par Ricœur à un certain excès et à certaines contradictions dans lesquelles l’auteur d’Humain, trop humain s’est empêtré résolument : excès d’une compréhension de l’interprétation qui dissoudrait tout référent ; excès d’une destitution du sujet qui ne pourrait plus rendre compte de l’ancrage même du discours et de son « point de vue » perceptif ; excès d’une thérapie vitaliste qui a pourtant reconnu le ver de l’historicité dans le fruit même de la vie et peine donc à pointer un élément « anhistorique » ou « supra-historique » comme antidote. Mais loin de disqualifier la pensée de Nietzsche, il me semble que c’est précisément en tant que pensée de l’excès que celle-ci, toujours, interpelle Ricœur, lui donne à penser, l’oblige à se confronter à ce qu’il perçoit comme des défis que toute pensée contemporaine se doit de relever. Il n’y a peut-être de philosophie contemporaine, au sens fort, qu’après Nietzsche et par Nietzsche, après et par cette tentative de renversement du platonisme, de destruction des idoles philosophiques et des illusions métaphysiques. Et s’il apparaît d’abord, littéralement, sous les traits de la « pensée adverse » au seuil des années 1960, Nietzsche est clairement devenu autre chose dans les écrits de Ricœur : plutôt l’ami génial, bouillonnant, vitupérant, dont il faut parfois calmer les fièvres mais dont il faut aussi accueillir et recueillir les critiques et prolonger les soupçons.
Notes de bas de page
Auteur
Directeur de recherches au CNRS (UMR 8547, Archives Husserl) et professeur attaché à l’École Normale Supérieure (Paris). Ses travaux portent principalement sur la philosophie allemande post-hégélienne. Il a consacré plusieurs articles à la pensée de Ricœur et est également membre du Conseil scientifique du Fonds Ricœur. Il a notamment publié La Querelle de la sécularisation (Vrin, 2002).
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