« De façon plus générale, je ne parle que des auteurs que je peux accompagner assez loin pour pouvoir dire que la séparation d’avec eux m’est coûteuse, mais qu’elle m’est aussi profitable parce que je suis passé par l’école de leur adversité. Ceux avec lesquels je n’ai pas ce rapport de conflictualité productive, je n’en parle pas1.

Le marxisme, il ne faudra jamais l’oublier, est apparu en Allemagne, au milieu du siècle dernier, au cœur même des facultés de théologie protestante. C’est donc un événement de la culture, je dirai même de la théologie, occidentale2. »

1Marx vient de loin dans la pensée de Ricœur. Au plan anecdotique, on peut dater avec précision l’année où il se met à le lire abondamment, 1936, année du service militaire3 ! Mais ce n’est point parce qu’il remonte chronologiquement à loin et exprime en outre un « esprit de contradiction4 » que Marx trouve de plein droit sa place dans la pensée de Ricœur, mais bien plutôt parce que sa présence récurrente dans l’œuvre traduit ce que Ricœur nommait une « conflictualité productive ». Conflictualité qui se développe sous le signe de la nécessité, terme qui revient sous la plume de Ricœur quand il opte pour une défense de Marx (ou si l’on préfère pour une affirmation de la signification positive de Marx pour l’homme, le chrétien et la culture) tant en 19385 qu’en 19646.

2Le rapport de Marx à la pensée de Ricœur présente plusieurs aspects et se lit à différents niveaux. Au plan génétique, il est ancien, ou précoce si l’on préfère, puisqu’il remonte à 1936. Il est durable et pérenne : on le retrouve jusque dans La mémoire, l’histoire, l’oubli paru en 2000. Si ce n’est pas à partir de Marx que Ricœur organise son œuvre propre, celui-ci joue cependant – c’est l’hypothèse interprétative proposée ici – un rôle structurant dans l’élaboration ricœurienne du rapport entre le texte et l’action. En effet, c’est sur fond de conflit avec Marx que Ricœur formule sa conception de la constitution symbolique de l’action, pan essentiel de Du texte à l’action. Au plan thématique, la présence de Marx chez Ricœur ne se réduit pas à la problématique de l’idéologie : quand on y prête attention les allusions ou évocations traversent l’œuvre dans son ensemble, elles concernent autant l’État que l’histoire – pour ne citer que ces deux exemples présents dans Histoire et vérité. Toutefois, l’idéologie est le noyau dur de ce que Ricœur retient de Marx, ce à quoi il accorde un véritable statut philosophique, par-delà le rapport au matérialisme historique ou à la lutte des classes. C’est à partir de l’idéologie que Ricœur évoque certaines questions vives de l’interprétation marxiste : les classes sociales, la division du travail, l’aliénation7, la vie réelle et la relation entre infrastructure et superstructure, comme on le voit dans L’idéologie et l’utopie, ouvrage issu d’un cours donné à Chicago en 1975. D’autres textes moins connus, d’aucuns diraient de circonstances, témoignent aussi d’un rapport à Marx en lien avec l’idéologie mais inscrit soit dans la perspective de la critique de l’idéalisme soit dans celle de l’herméneutique du soupçon. Ce dernier point est d’autant plus important qu’il montre une articulation, durable encore que discrètement, au-delà du cadre de la philosophie réflexive, entre la thématique de la conscience fausse et celle de l’idéologie. Dans cette perspective, l’idéologie est considérée comme un cas de la conscience fausse8, thématique qui relève de l’herméneutique du soupçon. Laquelle, en tant que telle, ne se limite pas à la psychanalyse, même si c’est dans l’Essai sur Freud9 qu’elle trouve sa formulation la plus vigoureuse. Certes, la théorie de l’idéologie appartient au champ de l’action alors que celui de la conscience fausse procède de la philosophie du sujet. Néanmoins l’une et l’autre convergent dans une philosophie de l’agir humain qui ne cède pas sur la dimension critique requise par celui-ci, en raison du rôle de l’imagination dans la pratique, dès lors que l’imaginaire social n’est atteint « qu’à travers des figures de la conscience fausse10 ».

3Dans L’idéologie et l’utopie, en revanche, c’est le thème mannheimien de la fausse conscience qui est manifeste – ce qui est davantage qu’une inversion thématique puisqu’on passe du champ de la philosophie de la conscience à celui de la sociologie de la connaissance, et que Karl Mannheim11 propose une généalogie différente de celle de Marx12.

4Pour achever ces linéaments panoramiques de la présence de Marx chez Ricœur, il convient de mentionner l’important entretien donné en 1994 au journal l’Humanité où Ricœur reconnaissant une dette quant à la conception de l’histoire – « Je n’ai jamais abandonné la formule de Marx qui affirme que l’homme fait l’histoire dans des conditions qu’il n’a pas faites » – soulève à l’heure de la fin du marxisme idéologique, trois grandes séries de questions posées par l’œuvre de l’auteur du Capital13. En résumé : Reste-t-il quelque chose de son économie permettant encore de penser le travail ou « appartient-il à un âge technologique dépassé » ? Jusqu’où Marx est-il « indemne des déviances qui se sont réclamées de sa pensée » et jusqu’à quel point a-t-il « rendu justice à la spécificité du politique » ? Enfin, la faible place accordée au symbolique n’est-elle pas une limite de l’explication qu’il apporte ?

Un Marx de jeunesse et de transition

5Quel est le Marx de Ricœur ? Le Marx sur lequel écrit Ricœur, en dépit de ses lectures qui dépassent de loin celui dont il parle effectivement (ce dont témoigne la consultation des archives), n’est pas tout Marx, mais le jeune Marx, celui de la Critique de la philosophie du droit de Hegel de 1843, celui de l’Introduction à cette critique que Marx publie en 1844, celui des Manuscrits de Paris de 1844. Et ce texte, dit de transition, qu’est L’idéologie allemande, rédigé en 1845-1846, auquel sont rattachées les Thèses sur Feuerbach. Ce qui, de fait, ne va pas d’emblée sans soulever la question du statut philologique, philosophique, épistémologique, in fine, idéologique de ce Marx de référence, plus proche de la philosophie allemande que du socialisme français et de l’économie politique anglaise. C’est, autrement dit, un Marx qui se dégage sur le fond d’une absence remarquable : celle du Capital14. Ricœur reste délibérément campé dans un Marx de jeunesse et de transition, fait d’écrits publiés à titre posthume et inachevés, mais éminemment chargés d’enjeux par les commentateurs15. Enjeux qui interrogent aussi la place de Marx dans la philosophie, en plus d’interroger son rapport à la philosophie et l’existence possible d’une philosophie de Marx en tant que telle16.

6S’agissant de cette minoration du Capital, il peut être utile de souligner trois points. Le premier est tiré du cours de Chicago, où Ricœur à partir de la double interprétation ouverte de L’idéologie allemande – à propos de la question de savoir où se fait la coupure épistémologique (« entre le monde de la conscience comme idéologique et certaines de ces entités » ou « au sein de l’humanité » elle-même) – déclare :

Si telle est pour Marx la ligne de clivage, l’interprétation de la signification globale du marxisme est tout à fait différente. La structure du Capital n’est plus la base ultime : le Capital reflète plutôt une abstraction méthodologique enracinée en dernier ressort dans la vie des individus17.

7À la lumière de cette remarque, on peut se demander si l’absence relative du Capital chez Ricœur ne repose pas sur une mise en question du statut de ce maître-ouvrage pour l’interprétation de l’œuvre. Autrement dit, est-ce vraiment à partir de la science qu’il convient de comprendre le projet de Marx ? Par ailleurs, il peut être important de se souvenir de deux éléments décisifs que Ricœur aura retenus du Marx de Michel Henry publié en 1976. En premier lieu, la possibilité de lire la philosophie du jeune Marx dans « son droit à ne pas être abolie par la critique de l’économie politique », ce qui implique le fait qu’elle ne soit captive ni d’une lecture épistémologique qui repose sur la coupure entre science et idéologie ni de la substitution de l’une à l’autre. Et, en second lieu, le fait que « la philosophie de la réalité est replacée dans la position de fondement à l’égard de la philosophie de l’économie18 ». Est ici soulevée la question de la genèse de la constitution des concepts de Marx et de la subordination éventuelle des concepts issus des écrits de la maturité à ceux de la période de jeunesse et de transition, considérés de ce point de vue comme non idéologiques19. Néanmoins, ce positionnement est peut-être déjà trop marqué par le débat avec Althusser20. Enfin, dans le cours qu’il donna dans les années 1950 sur « Marx et la sociologie de l’idéologie », Ricœur envisageait Marx autrement, en l’inscrivant pleinement dans la continuité d’une tradition philosophique qui fait toute sa place à Hegel. Il soulignait alors combien il est « capital qu’on ait toujours présent à l’esprit que le marxisme est le renversement de l’idéalisme allemand21 » et proposait en conséquence de « prendre pour perspective initiale sur Marx le rôle de la polémique anti-idéaliste22 ». Il ajoutait cette observation : « Il faut insister sur ce caractère anti- du marxisme : car comme tous les contraires il appartient au même genre que son contraire23. » La question posée est ici de savoir si l’intelligibilité de Marx dépend essentiellement de son origine dans la philosophie hégélienne de gauche (c’est-à-dire dans la polémique anti-idéaliste) ou de l’économie politique. Ce problème inhérent au marxisme est une clé d’entrée dans le Marx de Ricœur ; à la question du statut de Marx chez Ricœur s’ajoute celle donc du Marx de Ricœur. Ce qui conduit également à se demander si celui-ci évolue entre les années 1950 et les années 1970. Autrement dit, il s’agit aussi de savoir comment se rejoignent chez Ricœur le fil de la praxis et celui d’une philosophie anthropologique à l’œuvre chez Marx.

8Pour donner une idée de cette évolution du cadre interprétatif de Ricœur et des différents enjeux théoriques et pratiques qui investissent son Marx, la seconde partie de cet article va mettre l’accent sur trois écrits, appartenant à des périodes successives, de statuts distincts, et où la caractérisation de Marx obéit à des règles différentes.

« Nécessité de Marx »

9Ces mots constituent le titre d’un article de Ricœur daté de 1937-1938, publié dans l’éphémère revue Être24. Il s’agit du premier texte où Ricœur cite abondamment Marx, mais aussi Engels, et où s’entend la voix d’autres œuvres que les Manuscrits et l’Idéologie. Ce texte est d’autant plus intéressant que Ricœur, dans une trajectoire conduisant de l’idéalisme à la religion, en passant par le matérialisme historique et la lutte des classes, n’attribue encore aucune supériorité, ni conceptuelle ni thématique, à la théorie de l’idéologie, qui sera ultérieurement son noyau dur, et qui est ici référée via Engels à la conscience fausse25 et via Marx à la critique de la religion26.

10Dans cet article engagé, Ricœur se montre en quête d’un « marxisme critique » par opposition à un « marxisme dogmatique », lesquels s’opposent au plan anthropologique par leur ambition – ou leur refus – de porter « un dernier mot sur l’homme27 ». Ricœur y diagnostique les limites du matérialisme historique dès lors que celui-ci viserait une « systématisation qui le rend inacceptable28 ».

11D’autre part, dans ce texte plus qu’ailleurs, Ricœur pointe les liens problématiques entre Marx et Hegel. À grands traits : l’idéalisme dans sa forme spiritualiste comme racine du point de départ critique de Marx ; un « esprit simplificateur à l’excès » et systématique ; une simplification qui se manifeste dans la transposition dans le domaine de l’économie de l’idée, purement logique, d’aliénation ; une simplification dont les effets se manifestent dans l’attente d’une « réalisation intégrale de l’homme » une fois dénoué le conflit entre les classes. Toutefois, au cœur de ce passif hégélien, Ricœur met au jour un legs positif : le sens du temps29.

12En outre, contre ceux qui vilipendent l’interprétation de l’histoire en termes de lutte des classes, Ricœur déclare :

La lutte des classes est d’abord un fait avant d’être un moyen d’action. Et le vrai moyen d’action, c’est de prendre conscience de ce fait. Pour moi son seul tort n’est pas d’avoir démontré le rôle historique de la lutte des classes, mais d’avoir exclu les autres formes d’aliénation de l’homme, ou de les avoir réduites de force à la lutte des classes30.

13On y trouve encore davantage : la formulation critique, décisive, qui peut s’entendre comme une tâche interprétative à accomplir selon laquelle :

On voit combien il est difficile de faire ressortir du marxisme le jugement exact qu’il comporte à l’égard de l’homme. Il faut à la fois le dégager de la systématisation que constitue le matérialisme dogmatique, et le composer avec d’autres jugements sur l’homme. L’homme est mené par d’autres forces historiques également inhumaines – passions et mythes, – qui dessinent dans la trame de l’histoire des variations presque aussi importantes que le thème dégagé par Marx. Il importe de reconnaître, après Marx, le déterminisme économique. Mais tout reste à faire : comment jouent les autres déterminismes ? Comment les personnes construisent-elles leur liberté avec ces divers déterminismes, la part de l’incarnation – c’est-à-dire de notre situation normale d’âme incorporée, – et la part de démission de notre liberté31 ?

14À partir de ces mots, qui sont tout un programme, peut-être conviendrait-il de se demander comment Ricœur s’est engagé dans sa conflictualité productive avec Marx et, plus précisément, à partir de quelles questions il le fit. Ne peut-on émettre l’hypothèse que c’est à partir de ce que Marx ne prend pas en compte comme irréductible dans la constitution de l’homme et de son agir, de ce qu’il subordonne à d’autres facteurs, de ce qu’il tend à réduire à une explication unique, qu’il le fit ? À partir donc de la théorie de l’idéologie et des symboles. Quant à la manière de procéder envisagée par Ricœur, le texte fournit une réponse utile : c’est sur le « plan strictement sociologique » que Ricœur situe la voie du marxisme critique qu’il recherche contre le marxisme dogmatique32.

Marx ou d’un maître du soupçon sur la voie de l’herméneutique

15Le rapport de Ricœur à Marx ne se limite pas stricto sensu au corpus ou à l’enracinement dans l’idéalisme allemand : il passe aussi par une caractérisation, singulière, remarquable, voire paradoxale de l’auteur du 18 brumaire. En effet, qui est Marx pour Ricœur ? En premier lieu, comme on le sait depuis De l’interprétation, un des trois maîtres du soupçon, avec Nietzsche et Freud33. Un des trois penseurs qui, sans récuser le Cogito, en a rendu une nouvelle critique possible en interrogeant la réalité de la coïncidence de la conscience avec elle-même34. Or, interpréter Marx ainsi, n’est-ce pas déjà le sortir d’une ornière interprétative : celle qui en limiterait la pertinence et partant la réception à la critique de l’économie politique et lui ferait courir le risque de disparaître ? En haussant Marx au rang de penseur du soupçon, Ricœur l’exhausse du même mouvement au rang de penseur du sujet et de la culture. Ce geste est particulièrement visible en 1964, dans un article intitulé « la critique de la religion » où, avant de le référer à Descartes, Ricœur rappelle comment une certaine vulgate interprétative présente Marx :

Marx nous apparaît d’abord comme un critique du monde économique, à qui nous serions redevables d’une anatomie et d’une physiologie du capitalisme au milieu du XIX^e siècle. Et nous nous en débarrassons vite en proclamant cette économie politique périmée, non scientifique ! etc.35.

16Or, comme pour Freud, si l’on peut dire, Ricœur ose une interprétation, peut-être marquée elle aussi par la Phénoménologie de l’esprit36 de Hegel, qui élève Marx à la hauteur et à la profondeur d’un « phénomène de culture37 », tandis qu’à la même époque l’interprétation contemporaine de Louis Althusser en formule l’enjeu épistémologiquement, dans les termes du rationalisme bachelardien. La singularité de Ricœur est à cet égard de ne pas cantonner Marx à l’économie, de le faire entrer pleinement dans la culture, dans la philosophie réflexive concrète, et ce faisant d’en faire une figure qui prolonge le Cogito en rendant possible l’examen d’aspects que Descartes ne pouvait pas lui-même entreprendre.

17Mais Ricœur fait davantage, et là cela ne concerne plus Marx seul, mais également ceux qui sont associés à ce soupçon, qu’il inscrit tous dans la perspective de la constitution du problème de la conscience fausse, dévoilant et dénonçant les illusions de la conscience portées de la sorte au rang de « structure culturelle » et de dimension du « discours commun » :

Si nous arrivions à comprendre ensemble la théorie des idéologies au sens de Marx, la généalogie de la morale au sens de Nietzsche, la théorie des idéaux et des illusions au sens de Freud, nous verrions se dessiner la configuration d’un problème, désormais posé devant la conscience moderne, le problème de la conscience fausse. C’est à donc à dégager ce problème de la conscience fausse qu’à mon sens une relecture commune de Marx, de Nietzsche et de Freud devrait s’appliquer. Le terme même de « conscience fausse » appartient certes plutôt à Marx. Mais je pense qu’il peut être appliqué utilement à Nietzsche et à Freud, car c’est un problème spécifique. C’est un problème qui ne concerne pas tellement, ou pas seulement, l’individu, comme il en serait de l’erreur en un sens purement épistémologique, ou du mensonge en un sens purement moral ; l’illusion est une structure culturelle, une dimension du discours commun38.

18On aura remarqué que ce qui, en Marx, tel que le lit Ricœur, peut s’élever au rang de phénomène culturel, c’est la théorie des idéologies. Et que référée à l’illusion elle touche d’ores et déjà au langage. Une dernière remarque. Ricœur, dans la suite de ce texte, comme dans d’autres, pointera comme limite de la conception idéologique de Marx sa saisie comme « reflet », ici de la lutte des classes39, ailleurs simplement comme reflet, image inversée de la réalité pointant davantage l’accès indirect à la réalité que l’élément moteur de la lutte des classes. Que l’on pense à la fameuse camera obscura et autres métaphores marxiennes de L’idéologie allemande40. Ce lien constitutif entre la lutte des classes, le reflet et la réalité, Ricœur lui assignera sa place nouvelle en 1976 dans « L’imagination dans le discours et dans l’action41 ». Ce qu’il y a d’illusion dans la conception marxienne étant ainsi à son tour dévoilé au moyen, d’une part, de la mise au jour de la médiation symbolique de l’action, et, d’autre part, de la déclinaison, au moyen de la sociologie compréhensive de Max Weber, de l’idéologie en trois aspects dont la dissimulation mise au jour par Marx ne sera plus qu’un moment et non le tout ou le dernier mot42.

Sens du soupçon

19Marx, maître du soupçon donc, exégète de la conscience fausse au moyen de la théorie de l’idéologie. Mais que veut dire soupçon ? Par soupçon, montre Ricœur, est mis généralement en lumière « le problème d’une illusion sur l’origine43 ». Mais, pour lui-même, il définit ce qu’il entend par là :

J’appelle soupçon l’acte de contestation exactement proportionné aux expressions de la conscience fausse. Le problème de la conscience fausse, c’est l’objet, c’est le corrélat de l’acte du soupçon. Par là est née une qualité de doute, un type de doute, d’un caractère tout à fait nouveau, et tout à fait différent du doute de Descartes44.

20Lieu spécifique, scepticisme d’un nouveau genre mais également méthode spécifique caractérisent ainsi le soupçon et son type d’interprétation dont l’herméneutique est le nom. En effet, il s’agit moins ici de douter des choses que de la conscience elle-même. De douter de la conscience à partir d’une mise en question de la culture dans la mesure où « l’illusion est une structure culturelle45 ». D’où l’herméneutique, comprise comme une méthode pour déchiffrer des apparences. D’où l’herméneutique comme interrogation sur la manière dont le sens vient à la conscience.

21Dans cette perspective, Marx se greffe alors sur une tâche assignée à l’herméneutique, comprise comme depuis « toujours » tâche

de lire un texte et de distinguer le sens vrai du sens apparent, de chercher le sens sous le sens, de chercher le texte intelligible sous le texte inintelligible. Il y a là une manière propre de découvrir ce qui était couvert, de dévoiler ce qui était voilé, de lever le masque46.

22Ainsi, en 1964, le Marx de Ricœur est-il un Marx principalement herméneute de la culture et de la conscience avant que d’être le penseur de l’accumulation du capital ou de l’exploitation. Ricœur, sûr de son fait, n’hésite d’ailleurs pas à prophétiser que :

La contribution fondamentale de Marx restera non pas sa théorie de la lutte des classes, mais le discernement de la relation cachée qui rattache l’idéologie aux phénomènes de domination. Cette lecture de l’idéologie comme symptôme des phénomènes de domination sera l’apport durable du marxisme par-delà ses applications politiques. De ce point de vue Marx n’appartient pas uniquement aux communistes47.

23Et de fait, sans oser soulever ici la question de ce qui reste de Marx en cette première partie du XXI^e siècle, le Marx de Ricœur, celui qu’il retient et avec lequel le débat se maintient durablement, se tient là, même si la terminologie évolue.

Sur la voie du texte à l’action : l’idéologie et l’utopie

24Pour finir. De cet ouvrage, dans lequel Marx est présent partout, seuls quelques traits décisifs seront évoqués. Lorsqu’en 1975 il donne son cours à Chicago sur L’idéologie et l’utopie, Paul Ricœur ne se fixe pas comme tâche essentielle de faire avancer le marxisme : dans le développement philosophique qui est le sien, il s’affronte bien plutôt explicitement à « la question non résolue de l’imagination comme problème philosophique » qu’il espère faire avancer sur le front de « l’imagination sociale et culturelle48 ». C’est sur fond d’une problématique qui n’appartient pas en tant que telle à son travail que Marx est discuté par Ricœur. Mais cet axe de l’imagination culturelle rejoint le marxisme en tant qu’il permet non seulement d’interroger l’idéologie mais surtout d’en déployer les strates, d’en mettre au jour des fonctions et ainsi de répondre au défi principal constitué par Marx pour Ricœur à cette époque-là, à savoir s’il est possible de transformer le monde sans préalablement l’avoir interprété. On reconnaît là les termes de la très célèbre onzième thèse sur Feuerbach : « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter diversement le monde, ce qui importe c’est de le transformer49. » La problématique apparaît d’ailleurs littéralement chez Ricœur, de manière d’autant plus radicale qu’elle constitue le fil directeur de l’investigation de l’idéologie : « Mais, demande Ricœur, pouvons-nous transformer sans interpréter ? Tel est le problème. Tel est précisément le problème de notre investigation sur l’idéologie50. » Cette inscription marxienne éclaire d’un jour différent ce passage de l’introduction du cours où Ricœur pose le problème de l’articulation de la praxis et du fond symbolique en termes de conditions pour la compréhension du sens de la vie, de l’action et du pouvoir des idées :

Si l’on n’accorde pas que la vie sociale à une structure symbolique, il n’y a aucun moyen de comprendre comment nous vivons, faisons des choses et projetons ces activités dans des idées ou comment la vie réelle peut produire des illusions : elles ne seront que des événements mystiques et incompréhensibles51.

25Dans L’idéologie et l’utopie, Ricœur défend en effet une thèse que l’on retrouve dans Du texte à l’action, celle de l’affirmation de la constitution symbolique de l’action52. Ici, dans L’idéologie et l’utopie, au moyen de cette thèse Ricœur surmonte deux défis soulevés par l’œuvre de Marx et des marxistes : celui de l’amplitude de l’idéologie et celui de son articulation avec la pratique. Répondre au premier défi suppose de revenir sur le statut et le caractère de partition primordiale donnée à l’opposition entre l’idéologie et la science, qui ne voit le jour qu’à partir et dans le Capital53. Ce que fait Ricœur en soutenant, en consonance avec Michel Henry mais par d’autres voies que lui, que l’opposition entre idéologie et réalité est l’opposition fondamentale54. D’autre part mais corrélativement, l’amplitude de l’idéologie qui, dès lors qu’elle s’oppose à la science tend à tout recouvrir hors le champ épistémologique (et encore puisque le « paradoxe de Mannheim » exprime combien la science elle-même finit par devoir supporter le poids de ce soupçon), est circonscrite. C’est en tant qu’il lie ces deux points – les opposés de l’idéologie et le paradoxe de Mannheim – que Ricœur propose un déplacement et une interprétation décisifs pour la compréhension de Marx :

Ce sera ma première ligne d’analyse que d’établir que l’opposition entre la science et l’idéologie est secondaire en comparaison de l’opposition fondamentale entre l’idéologie et la vie sociale effective, entre l’idéologie et la praxis55.

26Ricœur ne nie pas la coupure épistémologique mais il en déplace le lieu, la portée, le sens. Il poursuit en explicitant l’enjeu de son projet interprétatif pour le marxisme :

En fait, je ne cherche pas seulement à montrer que cette relation à la praxis est antérieure à la relation avec la science, mais que la nature même de la relation entre l’idéologie et la praxis doit être refondée. Le plus fondamental dans le contraste de l’idéologie et de la praxis n’est pas l’opposition, ce n’est pas la distorsion ou la dissimulation de la praxis par l’idéologie. C’est plutôt une connexion interne entre les deux termes56.

27Ricœur change ainsi le cadre interprétatif de l’idéologie57, ce qui n’implique pas

de dénier au marxisme la pertinence de son concept d’idéologie, mais de le relier à quelques-unes des fonctions les moins négatives de l’idéologie. Nous devons intégrer le concept d’idéologie comme une distorsion dans un cadre qui reconnaît la structure symbolique de la vie sociale58.

28Le livre comprend deux moments : celui d’une lecture directe de Marx par Ricœur et celui d’une lecture de quelques marxistes ou postmarxistes. Dans L’idéologie et l’utopie, plus qu’ailleurs, on observe que, si Ricœur retient la théorie de l’idéologie comme cœur de l’œuvre de Marx, en revanche les remaniements par lesquels il creuse le sens de cette théorie conduisent à ce que la conception ricœurienne de l’idéologie dépasse celle de Marx en amont et en aval. En amont, car Ricœur va rechercher dans les écrits de 1843-1844 la genèse en quelque sorte du concept d’idéologie alors que celui-ci ne sera exprimé qu’en 1845. En aval, car Ricœur subsume in fine la théorie de l’idéologie sous celle de l’imaginaire social qui lui fournit désormais son cadre interprétatif.

29À ce double écart, deux déplacements manifestes peuvent être ajoutés. Tout d’abord, Ricœur assume une décomposition en trois fonctions de l’idéologie, dont l’une, la première dans l’ordre d’exposition mais seulement la seconde dans l’ordre opératoire est la fonction de dissimulation, exprimée par Marx ; la deuxième, celle de légitimation par la sociologie compréhensive de Max Weber et la troisième, la fonction d’intégration, par l’anthropologie de Clifford Geertz. Ensuite, en héritier de la sociologie de la connaissance de Karl Mannheim, Ricœur fait désormais travailler ensemble idéologie et utopie ; ce qui, au plan du contenu conceptuel s’avère d’une différence remarquable. Ricœur, en effet, insère l’utopie dans l’idéologie au point de considérer celle-ci comme une « composante ultime de toute idéologie ». À cet égard sa thèse, autorisée par sa lecture des Manuscrits de 1844, est claire : « C’est toujours depuis les profondeurs de l’utopie que nous pouvons parler de l’idéologie59. » Ces transformations n’impliquent pas que Ricœur ait eu en vue de réfuter le marxisme : bien au contraire, il s’est agi pour lui « de resituer et de renforcer certains de ses énoncés concernant cette fonction de distorsion60 ». Autrement dit, c’est parce que Marx dit vrai qu’il importe de trouver le lieu où la vérité de sa théorie de l’idéologie puisse apparaître sans contredit. Ricœur, en quelque sorte, ici comme ailleurs, construit un lieu d’accueil ad hoc de Marx. Des questions régulatrices guident cette opération de circonscription critique : quand peut-on parler d’idéologie ? Peut-on parler d’idéologie sans utopie ? Utopie n’est ici en première approximation que le nom donné à l’intérêt au sens habermassien du terme qui motive une critique. Une distorsion peut-elle avoir cours sans constitution sociale symbolique préalable ? Un enjeu sous-jacent est également impliqué : celui de permettre au discours philosophique d’accueillir des « concepts polémiques » et « des concepts qui procèdent d’un certain niveau de l’expérience humaine61 ». Le point est capital : il implique que le concept d’idéologie ne provienne plus de la science et qu’il ne soit pas non plus un concept scientifique. Issu de la pratique, le concept d’idéologie est un concept politique62. Avec Ricœur suivant Mannheim, la caractérisation épistémologique de l’idéologie, sans disparaître, cesse cependant d’être la seule approche conceptuelle possible. On retrouve là la marque d’un autre aspect de la promotion philosophique de la théorie de l’idéologie suscitée par Ricœur : après l’élévation au rang de phénomène de culture, l’inscription conceptuelle sur le terrain exclusivement politique.

L’apport de Geertz

30L’anthropologue américain Clifford Geertz, joue un rôle décisif dans la réélaboration par Ricœur de la théorie de l’idéologie et de son insertion consécutive dans sa conception de l’imaginaire social63. Il est celui qui met au jour « la fonction essentielle de l’idéologie [qui] est de poser une identité, qu’il s’agisse d’un groupe ou de celle d’un individu64 ». Ce qui a pour conséquence que, par lui, Ricœur non seulement peut asseoir son hypothèse d’une médiation symbolique de l’action, mais qu’il peut liquider la différence marxiste fondamentale entre superstructure et infrastructure au motif que « les systèmes symboliques appartiennent déjà à l’infrastructure, à la constitution fondamentale de l’être humain65 ». En concédant néanmoins que « l’unique aspect de la notion de superstructure qui, peut-être, demeure est le fait que le symbolique est “extrinsèque”, au sens où il n’appartient pas à la vie organique66 ». Mais, plus encore, Geertz est celui qui permet à Ricœur de déplacer le lieu de la fonction de distorsion de l’idéologie selon Marx en lui assignant une place qui, pour être importante et incontestable, n’en est pas moins seconde. En effet, si dans L’idéologie et l’utopie Ricœur se « demande si nous sommes autorisés à parler d’idéologies en dehors de la situation de distorsion et donc en référence à la fonction basique d’intégration67 », dans Du Texte à l’action il fournit une réponse en déclarant que :

Tout ce que Marx apporte de nouveau, et qui est irrécusable, se détache sur fond préalable d’une constitution symbolique du lien social en général et du rapport d’autorité en particulier. Son apport propre concerne la fonction justificatrice de l’idéologie à l’égard des rapports de domination issus de la division en classes et de la lutte des classes68.

31Geertz aide également Ricœur à modifier, par enrichissement de la description wébérienne, sa compréhension de l’autorité : « Je comprends le concept d’autorité comme une transition entre la fonction intégrative et la légitimation de la hiérarchie69. » Avec Geertz, Ricœur revient également sur un thème marxien marqué par la critique du soupçon : l’origine. Ricœur, on s’en souvient, considérait en première approximation le soupçon comme un doute sur l’origine. La conception de l’idéologie comme intégration vient souligner comment et combien c’est à partir de la mémoire de l’acte fondateur d’un groupe, où se joue une « répétition de l’origine », que « commencent tous les processus idéologiques au sens pathologique, car une commémoration seconde prend le caractère d’une réification70 ». Ainsi l’origine devient-elle autre que le lieu primordial du soupçon : elle en devient le point de départ en tant que répétition d’un moment fondateur. C’est en tant que dérivée que l’origine est désormais lieu du soupçon71.

32Geertz, enfin, donne à Ricœur l’occasion de revenir sur un point fondamental : la lutte des classes. Si les classes luttent, d’où luttent-elles ? Sur fond de quoi se déploie leur différend ? Quelle portée prend leur conflit ?

Si je comprends, analyse Ricœur, que la fonction de distorsion n’a pu apparaître que là où est déjà présente la structure symbolique de l’action, alors je sais au moins qu’il peut y avoir des conflits de classes en raison d’un processus d’intégration sous-jacent. Les conflits de classe ne sont jamais des situations de guerre totale72.

33C’est sur fond de ces déplacements de la théorie marxienne de l’idéologie que Ricœur peut élaborer une herméneutique de l’imaginaire social faisant place à l’idéologie, dans toutes ses fonctions et dimensions de vérité, comme à l’utopie. Le parcours de l’idéologie permet à Ricœur de fixer non plus le lieu cette fois de la théorie marxiste de l’idéologie, mais le lieu de la théorie de l’idéologie complexifiée et enrichie où ses trois fonctions se rencontrent : « On peut situer le nexus entre ces trois fonctions si on rapporte le rôle de l’idéologie au rôle plus vaste de l’imaginaire social. » L’imaginaire social englobe, au lieu de lui être subsumé, l’idéologie ; en tant que tel, il est philosophiquement au plan pratique et symbolique exhaussé et revalorisé. La boucle avec la conscience fausse, problème initialement situé du côté de la philosophie réflexive, et aboutissant à la constitution symbolique de l’action, est alors bouclée. Ricœur peut ainsi déclarer paisiblement à propos de l’imaginaire social : « Nous ne l’atteignons qu’à travers des figures de la conscience fausse. Nous ne prenons possession du pouvoir créateur de l’imagination que dans un rapport critique de ces deux figures de la conscience fausse73. » Si les écrits du jeune Marx conduisaient Ricœur à se demander d’où l’on peut parler d’idéologie et à émettre l’hypothèse que cela ne peut-être que du point de vue d’un ailleurs de l’idéologie, in fine, de l’utopie74, la lecture de Geertz est ce qui, enrichissant son questionnement philosophique, lui permet de demander « quand » et d’en situer le moment, le lieu et le champ. Synchronique, l’idéologie possède désormais également un versant diachronique.

Conclusion

34La conflictualité productive que j’ai tenté d’esquisser à titre exploratoire opère à plusieurs niveaux et fait figure de carrefour. Du point de vue du concept, elle concerne la théorie de l’idéologie et les concepts qui lui sont associés. Du point de vue de l’histoire de la philosophie, elle peut conduire à examiner le cadre idéaliste, hégélien voire feuerbachien et fichtéen, dans lequel Ricœur inscrit Marx, sa pensée, sa méthode, son langage, ses concepts. Du point de vue génétique, elle invite à considérer un compagnonnage qui accompagne Ricœur de la philosophie réflexive à la philosophie pratique. Du point de vue du style de Ricœur, elle participe sans s’y limiter du dialogue de Ricœur avec les sciences sociales dont Marx est un acteur. Du point de vue thématique, elle est un élément constitutif déterminant de la conception ricœurienne de l’imaginaire social, et un pilier de son herméneutique. Elle se tient à l’articulation d’une conception anthropologique et sociale. Mais il n’est pas sûr que ce soit là son dernier mot. En effet, la conflictualité productive de Ricœur à Marx ne trouve-t-elle pas sa dernière expression ailleurs, dans l’affirmation d’une sagesse pratique qui récuse, comme en passant, le lieu d’une illusion profonde et mortifère héritée de Hegel via Kant par Marx : celui d’une sphère des activités humaines à ce point lisible à elle-même, prévisible, nécessaire et stable qu’elle voudrait élever l’initiative, l’événement, ou l’action dans l’histoire au rang de science ?