Ricœur et le concept hégélien de Vorstellung religieuse
p. 183-201
Texte intégral
1Quel rapport Ricœur entretient-il avec la conception hégélienne de la religion ? J’examinerai cette question à partir d’un article de 1985, reproduit dans Lectures III, intitulé « le statut de la Vorstellung dans la philosophie hégélienne1 ». Le titre de cet article, notons-le d’emblée, appelle deux remarques. D’une part, Ricœur reprend le terme de Vorstellung en allemand au lieu d’user de la traduction française usuelle, à savoir « représentation ». C’est en effet qu’il propose, au cours de l’article, de renoncer à « représentation » au profit de « discours figuratif » pour traduire la Vorstellung hégélienne. D’autre part, le contenu de l’article est plus restreint que son titre ne le laisse prévoir. Il n’est question ici que de Vorstellung religieuse alors que la notion de Vorstellung, chez Hegel, déborde la sphère de la religion, tout domaine de l’expérience pouvant donner lieu à un savoir représentatif2.
2Le débat que nous observons entre Ricœur et Hegel à propos de la notion de Vorstellung relève donc de la philosophie de la religion : il s’agit de réfléchir au type de discours qui permet d’exprimer l’expérience religieuse, voire de nommer Dieu. On est alors frappé de la manière dont Ricœur, dans l’article, met en scène sa proximité avec Hegel et en vient à se présenter, pour ainsi dire, comme son continuateur. Cette proximité se comprend en fait à partir d’une double opposition : la relation antithétique, chez Hegel, entre la Vorstellung et le begreifendes Denken, c’est-à-dire entre la représentation et la pensée concevante (ou spéculative), et l’hostilité de Ricœur au savoir absolu hégélien. En quelque sorte, Ricœur apprécie d’autant plus la Vorstellung hégélienne que Hegel, quant à lui, insiste sur l’écart entre la Vorstellung et la pensée spéculative.
3Le problème, pour nous, est de savoir ce qui se joue dans cette rencontre. Quelles préoccupations guident la lecture de Ricœur et que nous apprend cette lecture de la pensée de Ricœur lui-même ? Mais la question est aussi de savoir quels sont les remaniements qu’opère l’auteur de Lectures III – consciemment ou inconsciemment – dans ce concept, et quels sont les gains et les coûts de ces changements. Mon hypothèse sera celle-ci : si Ricœur reverse sur la Vorstellung hégélienne son intérêt pour les actes de langage, les tropes et les genres littéraires, il réduit toutefois cette Vorstellung à n’être qu’un discours humain sur le divin, ce qui l’amène, finalement, à gommer la thèse hégélienne selon laquelle la Vorstellung est la manière qu’a le divin d’apparaître de lui-même dans la religion.
Ce que retient Ricœur de Hegel
4Je commencerai par présenter l’analyse, par Ricœur, de la théorie hégélienne de la Vorstellung religieuse en utilisant les mots mêmes de Ricœur – des mots qui me semblent à la fois crédibles et dépendants d’un point de vue spécifique. L’étude de Ricœur est principalement appuyée sur la Phénoménologie de l’esprit, même si les emprunts aux Leçons de Berlin sont nombreux.
5La philosophie hégélienne de la religion, dit Ricœur, assume trois tâches qui par la suite prendront leur indépendance, mais qu’il a été le premier à concevoir : une enquête sur la religion en général (objet désormais de l’anthropologie culturelle), une enquête sur les différents types de religion (objet désormais de l’histoire comparée des religions), et une enquête sur la signification fondamentale du christianisme (objet désormais de la théologie biblique) (p. 45). S’agissant de la Vorstellung comme forme typique du savoir religieux chez Hegel, elle n’est pas à comprendre à partir de l’opposition kantienne entre le phénomène et la chose en soi. Elle désigne, bien plutôt, le discours non philosophique car empreint de symboles et de récits – d’images au sens large du terme. Ces images ne sont pas forcément naïves, d’ailleurs, puisqu’elles peuvent être le résultat d’une intense élaboration intellectuelle (comme par exemple dans les discours théologiques sur la Trinité, la Création ou la Chute…). C’est pour cela que Ricœur propose, on l’a dit, de traduire Vorstellung non pas par représentation mais par « discours figuratif ». L’adjectif « figuratif », évidemment, n’évoque pas la notion hégélienne de Gestalt au sens de configuration momentanée dans le parcours systématique, mais celle de figure de style ou de pensée, la figure étant ce qui, dans un discours, mobilise l’imagination. Or Hegel, montre Ricœur, considère que la religion est essentiellement figurative : il s’agit ici, pour l’auteur de la Phénoménologie de l’esprit, d’un mode de pensée inéliminable. Par-là, Hegel s’oppose à tout projet de religion purement rationnelle. Par ailleurs, Hegel, à la différence de Kant, pense la religion pour elle-même, comme un lieu d’expérimentation du divin, et non pas simplement à titre d’appui ou de complément de la morale (p. 41-42).
6Cela n’empêche, dit Ricœur, que Hegel marque sans ambiguïté l’infériorité de la religion par rapport à la philosophie. En même temps, on peut dire que la religion est selon Hegel « potentiellement spéculative » quand elle est religion chrétienne, puisque le symbole fondamental de cette dernière est un « soi », celui du Christ lui-même (p. 48). Par ailleurs, si la Vorstellung religieuse anticipe la spéculation, à l’inverse elle récapitule en elle le cheminement antérieur de la culture. C’est pourquoi chaque religion résume les particularités du peuple qui lui correspond : par exemple, la religion grecque est une religion « esthétique » (p. 43). On note aussi que le devenir de la religion obéit à la séquence « conscience » (dans la religion « naturelle », c’est-à-dire orientale), « conscience de soi » (dans la religion « esthétique ») et « raison » (dans la religion « révélée », c’est-à-dire chrétienne) – une séquence qui s’est déployée dans les moments précédents du parcours de la Phénoménologie. Cette homologie, dit Ricœur, tient à une propriété clé de l’esprit. L’esprit, chez Hegel, ne consiste pas en une addition de parties, comme la nature, mais en une totalité qui reste immanente à chacune de ses figures. Pour cette raison, on trouve dans la religion le même processus d’autostructuration que dans toutes les autres figures. En un mot, la religion n’est pas extrinsèque à la genèse de la culture, mais exprime cette genèse sur son mode propre (p. 44).
7Parmi les religions, l’originalité du christianisme selon Hegel, note Ricœur, tient à ce que l’absolu, en lui, se rend effectif dans le Christ. Ricœur s’appuie ici sur le texte de la Phénoménologie : « Telle est la foi du monde, que l’esprit est là comme une conscience de soi, c’est-à-dire comme un homme effectif, qu’il est là pour la certitude immédiate, que la conscience croyante voit et touche et entend cette divinité3. » Aux yeux de Ricœur, nul philosophe avant Hegel n’a parlé en de tels termes de l’incarnation. À ce titre, l’analyse hégélienne du christianisme répond par avance à Feuerbach : la religion n’est pas seulement l’acte par lequel l’humain s’élève à la transcendance, mais aussi celui par lequel le divin s’abaisse à l’effectivité. C’est en vertu de cet acte double que, d’un point de vue hégélien, la religion n’est pas imaginaire (p. 50).
8La philosophie hégélienne de la Vorstellung peut-elle alors être considérée comme une herméneutique ? Ricœur répond affirmativement à cette question. En un sens, s’objecte-t-il à lui-même, on serait tenté d’affirmer que l’incarnation rend inutile tout projet herméneutique. Si l’absolu coïncide avec l’effectivité, s’il n’y a pas de distance entre la chose et la certitude, alors toute interprétation semble superflue. En réalité toutefois, chez Hegel, le christianisme ne postule pas seulement l’incarnation du divin, mais aussi son incarnation pour des croyants. Il y a donc d’emblée un écart entre le soi du Christ et les témoins de l’événement. En outre, si le Christ a été là, il n’est plus présent sensiblement, de sorte que la religion est le fait, dorénavant, de la communauté croyante interprétante. Le processus de la pensée figurative est lancé par la déhiscence entre le Jésus historique et cette « conscience de soi universelle » qu’est la communauté. La communauté est à la fois produite par la présence immédiate du divin dans l’histoire et assignée à son rôle d’interprète par le fait que le divin a aujourd’hui disparu de l’expérience sensible. Hegel, dit Ricœur, a ici l’intuition du fait que la distance dans l’espace et le temps est constitutive de l’appropriation – appropriation herméneutique – du phénomène (p. 51).
9Aux yeux de Ricœur, donc, Hegel anticipe largement la pensée de Bultmann. Pour lui, la résurrection s’opère d’abord dans la communauté, laquelle permet à l’absolu de quitter son statut d’effectivité « ici et maintenant » pour s’élever à l’universalité : « La signification de la résurrection est cette Aufhebung de l’immédiateté dans la conscience de soi universelle. » (p. 52) Ainsi la christologie, d’un point de vue hégélien, tend-elle à se fondre dans l’ecclésiologie. Surtout, le caractère universel de la communauté croyante est précisément ce qui projette la croyance vers l’universalité pure de la philosophie.
10Le problème, dit Ricœur, est alors de savoir jusqu’à quel point le conceptuel abolit le figuratif ou, à l’inverse, jusqu’à quel point le figuratif reste indispensable au conceptuel si celui-ci doit demeurer signifiant. Aux yeux de Ricœur, il n’y a pas de réponse univoque chez Hegel. Celui-ci élude l’alternative de façon à maintenir la compétition entre les deux interprétations : reconnaissance et dissolution. Si l’on observe, dans la Phénoménologie de l’esprit, une intense critique de la Vorstellung religieuse, en revanche les Leçons de Berlin insistent sur la convergence entre représentation et spéculation. Surtout, Hegel fait du savoir absolu non pas l’abandon du discours figuratif mais sa reprise pensante (p. 53). Du point de vue de la Phénoménologie de l’esprit en effet, la figuration fonctionne comme un piège dont il est malaisé de sortir. Ricœur, ici, cite longuement la Préface, qui rappelle la longueur du chemin vers l’absolu et la patience qu’il requiert. Au-delà de la nécessité d’un « séjour » en toute figure du parcours, chaque étape fait naître la tentation de s’immobiliser et de ne plus repartir. La pensée figurative risque ainsi de se transformer en un dépôt mort et de nous priver de l’aiguillon de l’esprit. Le plaidoyer de Hegel en faveur de la religion, dit Ricœur, est donc ambivalent : d’un côté, il défend la religion contre toute religiosité indéterminée, de l’autre il lui reproche sa tendance à la fossilisation. Plus précisément, la résistance à l’Aufhebung conceptuelle a sa source dans la tendance de la communauté à essentialiser l’immédiateté de l’incarnation du divin, et à ne pas voir que l’important est moins l’incarnation que la résurrection – une résurrection qui n’est pas autre chose, précisément, que la vie spirituelle de la communauté (p. 58).
11À l’inverse, la question est de savoir en quoi la réduction de l’historicité dans la communauté croyante préserve néanmoins la croyance que l’absolu s’est révélé dans cet homme, ayant vécu en tel lieu et à telle époque. Dit autrement : si l’on dépasse la présence ici et maintenant du divin au profit de la croyance communautaire, un lien peut-il néanmoins être préservé avec l’effectivité du Dieu fait homme ? Finalement, dans la communauté, que reste-t-il de l’herméneutique ? Aux yeux de Hegel, répond Ricœur, l’accroissement du rôle de la communauté n’annihile pas le lien de la croyance avec la révélation dans une présence ici et maintenant, dans la mesure où la révélation présente toujours deux pôles : le pôle du fait et le pôle du témoin, qui est aussi un croyant. De même que, d’une certaine manière, la communauté est toujours déjà présente, inversement l’effectivité reste toujours un pôle de la révélation. Et si l’on considère le savoir absolu, c’est-à-dire la pensée philosophique, on constate, dit Ricœur, que le savoir absolu a continûment besoin d’un appui sur le discours figuratif. La pensée spéculative a le même contenu que la pensée imagée : la philosophie est la religion mise en pensée. Pour cette raison, l’évanouissement pur et simple de la pensée figurative rendrait le savoir absolu sans objet (p. 61).
Quelques traits hégéliens
12Quelles remarques suscite une si riche analyse ? Un point peut étonner tout d’abord, à savoir l’insistance, dans cet article de 1985, sur la notion de symbole. On sait en effet que, à partir des années 1970, l’intérêt pour le symbole, chez Ricœur, tend à disparaître au profit d’un intérêt pour le texte. On sait aussi que, dans les années 1960, à l’époque des investigations relatives au symbole, Ricœur se montre essentiellement critique à l’égard de la pensée religieuse de Hegel, qu’il lit à partir de la prétention au savoir absolu, pour lui inacceptable telle qu’il l’entend4. Cette attention tardive à la question du symbole chez Hegel semble donc anachronique. En réalité cependant, rien n’interdit d’admettre que Ricœur lise Hegel, dans les années 1980, à partir d’une notion qu’il aurait néanmoins cessé de mettre au premier plan. En outre, dans des notes manuscrites de Ricœur qu’on peut dater de la fin des années 1950, on trouve une analyse de la religion selon Hegel qui, à la fois, mobilise la notion de symbole et valorise – à tout le moins sur un mode interrogatif – la distance impliquée par la Vorstellung religieuse entre le mode d’apparition du divin et l’absolu :
« L’écart entre la figure et la conscience de soi de l’Esprit est le pr[opre] de la dialectique historique de la religion [chez Hegel]. […] Cela veut-il dire que, dans les symboles religieux, l’identité du fini et de l’infini est incomplète parce que le fini est gauchi, rendu symbolique, mais non identifié5 ? »
13Ainsi, l’article de 1985 serait le surgeon tardif d’une élaboration théorique plus ancienne, ce qui expliquerait le retour d’un concept qui, chez Ricœur, a pourtant perdu de son importance au moment de la rédaction de l’article6.
14Toujours est-il que l’intérêt de Ricœur pour la théorie hégélienne de la Vorstellung religieuse est, selon toute apparence, à rapporter à sa propre conception du langage religieux. Ricœur, dans cet article tardif, cherche en Hegel un miroir :
151) En premier lieu en effet, on reconnaît, dans l’analyse ricœurienne de la Vorstellung chez Hegel, son éloge de la fécondité du symbole et sa reprise fameuse de la formule d’origine kantienne : « le symbole donne à penser7 ». Le propre du symbole chez Ricœur, on le sait, est de se caractériser par une double intentionnalité, celle d’un sens immédiat et celle d’un sens latent. Dans un symbole, le sens littéral vise analogiquement un sens second qui n’est pas donné autrement qu’en lui8. En quoi, alors, est-ce que le symbole donne à penser ? Tout d’abord, le symbole résout la difficulté du commencement. Une pensée, dit Ricœur, ne peut être sans présupposition. On ne pense qu’en se ressouvenant de ce qui a été dit, initialement, avant la philosophie, par signes et par énigmes. En outre, le symbole révèle la fragilité de la pensée, le fait qu’elle n’est pas transparente à elle-même, mais qu’elle est essentiellement dépendante et interprétante. Penser à partir du symbole, soutient Ricœur, n’est pas un choix, puisque nous pensons toujours déjà dans une culture qui se donne dans des images et des récits. Mais on peut décider de philosopher sur les symboles. Une telle décision revient, pour la pensée, à constater et admettre qu’elle est relative et constituée autant que constituante. Enfin, le symbole est fécond parce qu’il permet de penser la contradiction, et notamment cette contradiction spéciale qu’est le mal entendu comme l’aliénation volontaire dans les passions. Comme le montre la Philosophie de la volonté, méthodologiquement, ni l’éidétique des structures de la volonté ni la philosophie réflexive ne sont armées pour penser cette absurdité qu’est le choix de l’esclavage. C’est pourquoi la philosophie a besoin du secours d’une « empirique de la volonté » et d’une « symbolique du mal » au sens d’une investigation des symboles et des récits qui témoignent d’un tel choix. Ainsi, la vérité eidétique de l’homme comme libre se trouve complétée par la vérité empirique de l’homme comme esclave.
16Plus précisément, que signifie alors « penser à partir des symboles » ? La thèse de Ricœur est que la compréhension herméneutique n’est pas le fait d’un spectateur lointain et désintéressé, qui pourrait objectiver la relation analogique qui lie le sens second au sens premier. Car c’est en vivant dans le sens premier que l’interprète est entraîné par lui au-delà de lui-même. Le symbole ne donne pas à penser en tant qu’il permettrait de faire, du dehors, une comparaison entre le sens littéral et le sens figuré. Bien plutôt, le sens littéral nous assimile au symbolisé, sans que nous puissions dominer intellectuellement la similitude. La fécondité d’une pensée figurative spontanément tendue vers sa ressaisie philosophique, voilà ce qu’aurait perçu Hegel : « Le mode spéculatif [pour Hegel] n’est pas extrinsèque au mode figuratif, mais engendre la dialectique interne du mode représentatif lui-même. Les représentations religieuses ne sont pas des contenus inertes, mais des processus traversés par un dynamisme interne, orienté vers le mode spéculatif9. »
172) Réciproquement, dans la manière dont Ricœur théorise le symbole, on trouve les éléments de ce qu’on pourrait appeler un hégélianisme latent.
18Je mentionnerais tout d’abord le progrès quasiment dialectique qui, selon Ricœur, conduit, parmi les symboles, d’une figure à l’autre. Par exemple, à propos des trois constellations de la souillure, du péché et de la culpabilité, Ricœur écrit que « les mythes n’ont cessé d’être en lutte les uns avec les autres10 » et que « chaque instance ne se maintient qu’en reprenant la charge symbolique de la précédente11 ». La proximité avec l’analyse du négatif dans la Préface de la Phénoménologie de l’esprit est frappante. Si par ailleurs on considère le contenu même des symboles de la souillure, du péché et de la culpabilité, on ne peut que penser à la structure hégélienne successive de l’immédiateté, de la médiation extérieure et de la médiation intérieure. En effet : a) la souillure se caractérise par la prévalence du sensible, elle constitue une affection que le sujet ne peut mettre à distance ; b) le péché, qui est le mal commis « devant Dieu », est expressif de la médiation extérieure du divin ; c) enfin, la culpabilité procède du rapport à soi du sujet agissant, bref il constitue une médiation intérieure. Très hégéliennement, Ricœur déclare d’ailleurs qu’« il y a, d’un symbole à l’autre […] un mouvement d’intériorisation12 ».
19Ensuite, on peut évoquer l’opposition que Ricœur établit entre le symbolique et le conceptuel, et sa thèse selon laquelle le conceptuel vient toujours après le symbolique. Car, même s’il tend à réhabiliter le symbolique, Ricœur maintient entre celui-ci et la pensée un contraste fort, et défend la thèse selon laquelle l’affaire de la philosophie est – n’est que – la pensée. La valorisation ricœurienne du symbolique reste en ce sens inscrite dans une hiérarchisation rigide. Ricœur n’est pas un apologète radical du symbole. Significativement, son interlocuteur est Hegel et non pas Novalis. Ricœur ne pouvait ratifier ce fragment du Brouillon universel selon lequel « la séparation entre le penseur et le poète n’est qu’apparente et leur est à tous deux préjudiciable13 ». On le voit dans cette mise au point, où l’on croirait retrouver les polémiques anti-romantiques de Hegel : « Il s’agit de penser. […] Il ne s’agit point de céder à je ne sais quelle intuition imaginative, mais bien d’élaborer des concepts qui comprennent et font comprendre, des concepts enchaînés selon un ordre systématique14. »
20Enfin, j’évoquerais le thème de l’aporie et de la riposte à l’aporie, qui scande le discours ricœurien – et le discours sur les symboles non moins que les autres. Ricœur peut, jusqu’à un certain point, être considéré comme un penseur du négatif, et d’un négatif productif. Par exemple, à la fin de la Symbolique du mal, il soutient que nous sommes dans une situation de contradiction – l’oubli des signes du sacré –, qui elle-même répond à un succès : la maîtrise technique de la nature. Or, dit-il, parce que nous avons conscience de cet oubli, nous sommes aiguillonnés vers la restauration d’un langage qui laisserait une place au symbole et permettrait de communiquer avec le sacré15. La contradiction apparaît ici comme le moteur quasiment dialectique de la pensée philosophique.
21L’aporie typiquement mise en avant dans les textes de Ricœur est celle que rencontre la pensée quand elle voit son ambition contrecarrée par la dénonciation de ses illusions natives, en particulier de l’illusion d’un accès instantané au vrai. La riposte consiste alors à emprunter une voie longue, c’est-à-dire à renoncer à satisfaire cette ambition de manière directe. La pensée doit se résoudre à recourir à des instruments qui ne sont pas purement intellectuels et à se contenter de solutions toujours partielles et à ré-effectuer. En termes hégéliens, on pourrait dire que, chez Ricœur, la riposte à l’aporie – qui est l’aporie de l’autonégation de l’immédiateté – consiste à admettre le mauvais infini de la médiation extérieure. Certes, les éléments de distinction entre Hegel et Ricœur sont ici nombreux. On note en particulier le privilège accordé à la médiation imparfaite, considérée comme seule praticable, par opposition à la pensée spéculative, comme autoconstitution d’une subjectivité qui serait entièrement intégratrice. Mais la parenté thématique entre les deux auteurs est nette. Ricœur, à la suite de Hegel, refuse de considérer la contradiction comme une simple apparence, comme un effet de l’ignorance du sujet connaissant. Et il soutient, là encore dans une filiation hégélienne, qu’il est possible de s’émanciper de cette contradiction grâce au travail du négatif.
223) Enfin, l’opposition du symbole et du concept se spécifie chez Ricœur en opposition du biblique et du dogmatique. Ricœur perçoit le concept hégélien de la Vorstellung religieuse comme une utile mise en cause de la théologie rationnelle au profit du langage de la communauté de foi, et notamment du langage déposé dans les Écritures. Comme on l’a noté plus haut, du point de vue de Ricœur, Hegel, loin de participer à l’effort des Lumières pour substituer une religion naturelle, à la révélation biblique et à la croyance commune, tend bien plutôt à penser spéculativement cette révélation et cette croyance – à la penser, c’est-à-dire aussi bien à la critiquer qu’à lui rendre honneur.
23Or par là même, Hegel retrouve, selon l’analyse de Ricœur, une dynamique authentique de la religion, et notamment de la religion chrétienne. En effet, dans cette dernière, le phénomène originaire et la mesure de toute vérité n’est pas à situer au niveau des affirmations métaphysiques-spéculatives comme par exemple : « Dieu est la cause première » ou « Dieu est immuable », mais dans les expressions de foi de la communauté croyante, et notamment dans celles, nécessairement imagées, qu’on trouve dans la Bible. Comme on le sait, dans l’article « Nommer Dieu » de 1977, Ricœur s’en prend avec une grande sévérité aux conceptions qui relativisent le texte biblique en raison de son caractère naïf et multiple. Le caractère littéraire de la Bible, qu’une critique « éclairée » tendrait à éliminer comme parasitaire, possède au contraire, aux yeux de Ricœur, une puissance de révélation sui generis16. L’intérêt de Ricœur pour la Vorstellung tient donc à sa conviction que nous ne pouvons communiquer avec le sacré qu’en explicitant la pré-compréhension qui anime le symbole. Nous avons rompu, assurément, avec la forme pré-critique de la croyance naïve. Mais, dit-il, le symbole fournit en quelque sorte un second immédiat. Dans la thèse hégélienne selon laquelle la religion apparaît essentiellement sous le mode de la Vorstellung, une Vorstellung que la philosophie doit prendre en charge, Ricœur voit l’anticipation de son propre plaidoyer en faveur d’une interprétation qui, à la fois, « respecte l’énigme originelle des symboles », et qui « forme le sens dans la pleine responsabilité d’une pensée autonome17 ».
Mesurer la validité et la force de la relecture ricœurienne de la Vorstellung
24J’aimerais maintenant évaluer la lecture ricœurienne – et ceci tant du point de vue de la pertinence exégétique que de celui de l’intérêt philosophique.
251) On peut se demander en un premier temps si, pour Hegel, la Vorstellung est véritablement, comme le soutient Ricœur, un objet à interpréter. La Vorstellung est-elle par nature constituée de symboles, c’est-à-dire, selon la définition de Ricœur, de signes présentant à chaque fois un sens double, un sens patent et un sens latent ? En réalité, pour Hegel, si la connaissance symbolique est Vorstellung, la réciproque n’est pas vraie. La valorisation ricœurienne du concept hégélien de Vorstellung au nom du symbole a, eu égard à la lettre des textes hégéliens, quelque chose d’abusif. Certes, il y a bien chez Hegel une thématisation du symbole et de l’interprétation. Toutefois, celle-ci est toujours critique. En effet, Hegel associe le symbole à une période déterminée de l’histoire de l’art, à savoir l’art oriental, constamment dévalorisé en comparaison de l’art « classique » grec. Dans le symbole, explique Hegel, le lien entre l’objet sensible et l’idée que celui-ci exprime est ambigu : « L’idéal classique […] est clair par le fait qu’il saisit le vrai contenu de l’art, c’est-à-dire la subjectivité substantielle, et trouve par là même aussi la figure vraie, laquelle n’exprime […] rien d’autre que ce contenu authentique […] ; tandis que, dans le symbolique, […] l’image représente en plus toujours autre chose que la seule signification pour laquelle l’image est donnée (immer noch etwas anderes vorstellt als nur die Bedeutung, für welche es das Bild abgibt18). » L’ambiguïté du symbole est alors source d’insatisfaction, car elle traduit un contenu problématique : « Nous ne nous sentons pas vraiment à notre aise dans le monde des figures et des ouvrages de la Perse antique, de l’Inde et de l’Égypte ; nous avons le sentiment d’évoluer parmi des problèmes à résoudre19. » Quant à l’idée d’une philosophie éprise de symboles, elle apparaît dans les Leçons sur l’histoire de la philosophie, par exemple à propos de Philon comme exégète platonicien de la Bible hébraïque. Mais l’appréciation de Hegel est alors défavorable : « Ses idées contiennent la nature de l’esprit, […] [mais avec une] expression qui, tout en étant mêlée de pensée, demeure extrêmement impure, embrouillée qu’elle est de toutes sortes de manières par les formes de l’imagination20. » Hegel admet la possibilité d’une philosophie qui consiste à déchiffrer des textes saisis comme à double sens, mais il avoue alors la plus grande méfiance.
26Pour revenir à la Vorstellung en elle-même, pour Hegel, sa spécificité n’est pas d’être à double entente, mais d’être une pensée investie dans le sensible et telle que ses composantes ne sont pas organisées en un tout véritable mais simplement juxtaposées. Par exemple, Hegel note que la croyance chrétienne mobilise le schème naturel – biologique – de l’engendrement, et que, même si le Christ est Dieu au même titre que son Père, néanmoins nous avons affaire ici à une dualité de personnes, qui par là même se trouvent l’une et l’autre finitisées. Il s’ensuit que, si Ricœur propose un éloge de la pensée figurative parce qu’elle donne à penser, Hegel, quant à lui, dénonce la Vorstellung en arguant qu’elle reste dépendante d’un matériau ou d’un contenu donné, et dès lors est soumise à la contingence extérieure. La religion est Vorstellung parce qu’en elle, Dieu et l’homme, quand bien même ils se réconcilient, restent disjoints.
272) Par ailleurs, la communauté chrétienne chez Hegel est-elle vraiment « interprétative » comme le soutient Ricœur ? Hegel ne le dit nulle part. La vie de la communauté, pour ce dernier, consiste non pas à interpréter les Écritures mais à former, à partir d’elle-même, une représentation du divin. L’Esprit-saint, comme on le sait, n’est pas autre chose pour Hegel que cette communauté chrétienne21. Et le passage du Christ à la communauté n’est pas le passage, selon les termes de Ricœur, de la « présence visible » à l’« interprétation figurative », mais le passage d’une forme inadéquate du divin (Dieu comme incarné dans un individu singulier) à une forme adéquate (Dieu comme incarné dans une communauté unifiée). Il est frappant, à cet égard, de comparer les analyses des concepts de témoignage et de révélation chez Ricœur et chez Hegel.
28Ricœur, comme on le sait, insiste sur le fait que le savoir issu d’un témoignage – qu’il s’agisse d’un témoignage de foi ou d’un témoignage utilisé par un historien – est inévitablement problématique dans la mesure où la crédibilité du témoin n’a rien d’assuré et où le témoignage comme tel associe et met en tension l’événement et le sens : « Il faut toujours trancher entre le faux témoin et le témoin véritable. […] On atteste là où on conteste22. » Hegel, quant à lui, mentionne régulièrement l’affirmation néo-testamentaire selon laquelle l’esprit rend témoignage à l’esprit. Mais alors, à la différence de Ricœur, il utilise cette affirmation pour établir que l’esprit a un accès adéquat à lui-même. Le concept de témoignage de l’esprit, chez Hegel, signifie que l’esprit se révèle de lui-même, intérieurement et intégralement23, alors que, chez Ricœur, il signifie que le sens ne se donne jamais directement mais requiert au contraire une interprétation, laquelle est inévitablement risquée.
29Par ailleurs, quand Hegel parle du christianisme comme de la religion révélée (geoffenbarte Religion), il ne se réfère pas au fait que le christianisme s’appuie sur la Bible. La notion de révélation n’est pas associée chez lui aux Écritures. On saisit ce que signifie révélation chez Hegel en notant comment fonctionne, dans la Phénoménologie de l’esprit, le couple conceptuel de la religion « naturelle » (c’est-à-dire, rappelons-le, orientale) et de la religion « révélée » (c’est-à-dire chrétienne). Alors que le divin, dans la religion naturelle, est caché et énigmatique à lui-même, il se révèle, dans la religion révélée, de lui-même et à lui-même24. Chez Ricœur, comme on le constate dans l’article « herméneutique de l’idée de révélation », la notion de révélation renvoie en premier lieu à l’attestation biblique25. Chez Hegel, elle désigne l’acte d’automanifestation d’un sujet qui se connaît lui-même.
303) Si les deux auteurs prennent au sérieux la Vorstellung, l’enjeu de ce concept est très différent chez l’un et chez l’autre. D’un côté, chez Ricœur, il y a quelque chose d’indépassable dans le symbole. Ricœur dénonce énergiquement l’idée d’une spéculation tenue pour souveraine et transparente à elle-même. De l’autre côté, chez Hegel, la Vorstellung apparaît certes comme une étape de la genèse de l’esprit ; et la philosophie, comme connaissance par l’esprit de sa propre genèse, porte largement sur la Vorstellung religieuse. Toutefois il serait absurde de défendre cette dernière pour elle-même : au contraire, il faut la quitter. S’il importe assurément d’opérer une Erinnerung philosophique de la Vorstellung religieuse, il est tout autant requis de s’en libérer. En d’autres termes, Hegel se distingue d’avance de Ricœur par son concept de négativité. On a vu plus haut que Ricœur pouvait être considéré comme un penseur du négatif. – Certes, mais de manière bien moins radicale que Hegel : car si Ricœur montre le caractère indispensable de l’association des contraires, Hegel est, quant à lui, le penseur de la rupture.
31Significativement Ricœur déclare, dans l’article sur la Vorstellung, qu’il y a chez Hegel un élan de la pensée représentative vers la pensée spéculative, de sorte que la conceptualisation pure n’est, quant à elle, que la poursuite de cet élan. Dès lors la pensée représentative et la pensée spéculative s’engendrent mutuellement (62). Ricœur déclare en outre que le savoir absolu est une répétition qui légitime les figures et les formes qui conduisent à ce stade ultime (60). Ces formules sont en fait des contresens, car elles oblitèrent le fait que la pensée représentative, chez Hegel, ne peut en tant que telle accéder au spéculatif, et que la pensée spéculative, loin de légitimer la représentation, la dénonce bien plutôt. En revanche, ces formules s’appliqueraient assez bien à Ricœur lui-même.
32Il y a une autre originalité de Hegel si on le compare à Ricœur. Elle est de considérer que la Vorstellung est l’œuvre de Dieu lui-même, quand il s’agit du Dieu chrétien : « Dieu n’est Dieu que dans la mesure où il se sait lui-même ; son savoir de soi est, en outre, sa conscience de soi dans l’homme26. » La Vorstellung, pour Hegel, n’est pas une construction seulement humaine, un reflet plus ou moins adéquat de Dieu dans l’homme. Car Dieu est, pour lui, le sujet « infini » dont la vie consiste à se réconcilier avec l’humanité dans la représentation qu’il produit de lui-même pour l’homme. En revanche, aux yeux de Ricœur, le symbole religieux n’est guère qu’une œuvre de l’homme, qui y dit son expérience d’un divin qui pour lui est entièrement autre. Certes, pour Ricœur, il y a une sorte de hiérophanie dans les symboles religieux, qui ne sont jamais complètement transparents. Il reste toutefois que ceux-ci sont, selon lui, essentiellement humains – Ricœur se désintéressant significativement du concept théologique d’« inspiration ». Ricœur dénonce utilement une certaine naïveté de la croyance, qui néglige ce que la révélation biblique a de construit, et notamment de littérairement composé. Mais on peut se demander si Hegel ne rappelle pas légitimement, quant à lui, que le concept chrétien du divin veut que celui-ci se manifeste de lui-même.
33La question de la Vorstellung religieuse renvoie finalement à celle de l’absolu. Les deux auteurs en ont une conception opposée. Pour Ricœur, l’absolu est le tout autre. À ce titre, on ne peut l’appréhender que de manière indirecte et partielle – par des signes contingents que l’on saisit au prix d’un exercice de dépouillement. Pour Hegel, l’absolu est le réconcilié, le sujet qui s’inscrit de lui-même dans l’expérience. Si, pour Ricœur, l’absolu est transcendant, pour Hegel, il est en revanche immanent à l’expérience. Toutefois, même si les deux philosophes ont des conceptions opposées de l’absolu, ils explorent l’un et l’autre les voies par lesquelles cet absolu tend à rejoindre son autre. C’est pourquoi leur dialogue n’a rien de vain.
34Une manière de critiquer Ricœur historien de la philosophie pourrait consister à soutenir qu’il projette sa propre vision de la Vorstellung sur Hegel. Mais on pourrait aussi rétorquer à cette critique, en un plaidoyer pro-ricœurien, que la lecture de Ricœur est surtout généreuse, puisque la pensée hégélienne de la Vorstellung est quant à elle bien trop naïve. Hegel reste en effet en deçà de l’herméneutique, il croit avec candeur que l’esprit est univoque et transparent à lui-même. Ricœur a le mérite, à la fois, de souligner que nous en sommes réduits à interpréter parce que nous n’avons d’accès direct ni à nous-mêmes, ni au monde, ni à l’absolu, et de maintenir l’espérance d’un certain accès – d’un accès herméneutique – à ce qu’il s’agit de connaître. On peut dès lors résumer ainsi les différences d’approches à propos de la Vorstellung : D’un côté, Hegel est un penseur radical du négatif, ce qui n’est pas le cas de Ricœur. D’un autre côté, Hegel est un penseur de la réconciliation achevée de l’humain et du divin, tandis que Ricœur met en avant la distance, et donc une réconciliation espérée et poursuivie plutôt qu’expérimentée. Cette tension entre les deux auteurs a une valeur philosophique. Ricœur fait à Hegel l’honneur de le traiter de manière originale et puissante. Un historien de la philosophie, lisant Ricœur, est certes parfois envahi par la mauvaise humeur devant des omissions et des écarts. Toutefois, il ne peut que reconnaître la grandeur de cette lecture qui, au-delà des deux auteurs, est aussi le débat de deux époques : celle qui croit que l’absolu s’exprime dans l’expérience, et celle qui croit que l’absolu est toujours au-delà des signes et des symboles qui s’efforcent de le dire.
Notes de bas de page
1 P. Ricœur, « Le statut de la Vorstellung dans la philosophie hégélienne », in Lectures III, Paris, Seuil, collection « Points », 1994, pp. 41 sq. L’ouvrage a été publié originairement dans le collectif Qu’est-ce que Dieu ? Philosophie, théologie : hommage à l’abbé Daniel Coppieters de Gibson, Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 1985, pp. 185 sq.
2 Sur la notion de représentation en général chez Hegel, cf. par exemple G.W.F. Hegel, Encyclopédie I, R. du § 20, in Werke in zwanzig Bänden, hrsg. von E. Moldenhauer und K.M. Michel, Frankfurt a.M., Suhrkamp Verlag, 1970 (désormais W), 8, 72-75, trad. fr. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1971, pp. 285-288.
3 G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, W 3, 551, trad. fr. J. Hyppolite, Paris, Aubier, 1941, p. 265.
4 Il est remarquable, en effet, que Ricœur interprète le qualificatif « absolu » chez Hegel au sens kantien d’inconditionné ou de ce qui est sans restriction et non pas au sens hégélien de réconcilié – l’absoluité n’étant, dans ce second sens, aucunement étrangère à l’incomplétude ni à l’échec.
5 Fonds Ricœur, Dossier 90.22 : « Hegel – PHG, Chapitre VII – Religion », feuillet 13 158.
6 Je remercie Roberta Picardi d’avoir attiré mon attention sur ce problème et de m’avoir orienté vers ce manuscrit inédit.
7 Cf. P. Ricœur, Philosophie de la volonté, II Finitude et culpabilité, rééd. Seuil, coll. « Points », 2009, pp. 566 sq. Au paragraphe 49 de la Critique du jugement, Kant définit l’Idée esthétique comme « cette représentation de l’imagination qui donne beaucoup à penser (die viel zu denken veranlaßt), sans qu’aucune pensée déterminée, c’est-à-dire aucun concept, ne puisse lui être adéquat ».
8 P. Ricœur, Philosophie de la volonté II, p. 218.
9 P. Ricœur, « Le statut de la Vorstellung dans la philosophie hégélienne », op. cit. p. 44.
10 P. Ricœur, Le conflit des interprétations, Paris, Seuil, 1969, p. 289.
11 Ibid. p. 287.
12 Ibid. p. 286.
13 Novalis Werke, hrsg. von G. Schulz, München, Beck, 2001, p. 485 ; Œuvres complètes II, trad. A. Guerne, Paris, Gallimard, 1975, p. 279-280.
14 P. Ricœur, Le conflit des interprétations, op. cit. p. 292.
15 P. Ricœur, Finitude et culpabilité, op. cit. p. 568.
16 P. Ricœur, « Nommer Dieu », in Lectures III, op. cit. pp. 289-295.
17 P. Ricœur, Finitude et culpabilité, op. cit. p. 569.
18 G.W.F. Hegel, Cours d’esthétique, W 13, 401, trad. fr. J.-P. Lefebvre et V. von Schenck, Paris, Aubier 1995-1997, t. 1 pp. 413-414.
19 Ibid., W 13, 400, trad. cit. pp. 412-413.
20 G.W.F. Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, W 19, 419, trad. fr. P. Garniron, 7 vol., Paris, Vrin, 1971-1991, t. 4, p. 825.
21 Cf. G.W.F. Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie. Introduction, P. Garniron und W. Jaeschke (hrsg.), Hamburg, Meiner, 1994, p. 175, trad. fr. G. Marmasse, Paris, Vrin, 2004, p. 128.
22 P. Ricœur, « L’herméneutique du témoignage », in Lectures III, p. 130.
23 Cf. G.W.F. Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, W. Jaeschke (Hrsg.), Hamburg, Meiner, 1983-1995, t. 3 p. 182 ; trad. fr. P. Garniron pour les tomes 1 et 3, Paris, PUF, 1996-2004, t. 3 p. 178.
24 Cf. G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, W 3, 553, trad. fr. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 2006, p. 620.
25 Cf. P. Ricœur, « Herméneutique de l’idée de révélation », in Écrits et conférences 2, Paris, Seuil, 2010, 197 sq.
26 G.W.F. Hegel, Encyclopédie III, R. du § 564, W 10, 374, trad. fr. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1988, p. 355.
Auteur
Professeur à l’Université de Poitiers. Il a notamment publié Penser le réel, Hegel, la nature et l’esprit (Kimé, 2008), Force et fragilité des normes, Les principes de la philosophie du droit de Hegel (PUF, 2011), L’histoire hégélienne entre malheur et réconciliation (Vrin, 2015) et Le négatif au travail. Hegel et la raison en de devenir (Hermann, 2018).
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