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    Plan détaillé Texte intégral Les enjeux critiques du renoncement à HegelRéinvestir le potentiel phénoménologique de la Phénoménologie de l’espritLa reprise post-hégélienne du problème de la Phénoménologie de l’esprit Notes de bas de page Auteur

    Ricœur et la pensée allemande

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    Table des matières

    La « Phénoménologie de l’esprit » de Ricœur

    Olivier Tinland

    p. 121-137

    Texte intégral Les enjeux critiques du renoncement à HegelRéinvestir le potentiel phénoménologique de la Phénoménologie de l’espritLa reprise post-hégélienne du problème de la Phénoménologie de l’esprit Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Le rapport de Paul Ricœur à Hegel est désormais indissociable, pour le lecteur qui entreprend d’en comprendre les tenants et aboutissants, du texte qui amorce la conclusion générale de Temps et Récit, sobrement intitulé « Renoncer à Hegel1 ». Dans ce texte, après avoir savamment reconstitué les arguments par lesquels Hegel, dans l’introduction à ses Leçons sur la philosophie de l’histoire mondiale, rend compte de l’équation spéculative du passé historique et de la vérité de l’« éternel présent », mais aussi après avoir examiné avec sagacité les ambiguïtés et les limites des grandes critiques historiques du hégélianisme, Ricœur décrit avec une sincérité éloquente la « blessure » spirituelle liée à l’exigence de renoncer à cette équation hégélienne de l’histoire et de la vérité et du nécessaire « travail de deuil » en vue d’assumer les conséquences d’un tel renoncement2. Ce renoncement suppose l’acceptation de la « finitude de l’acte philosophique en quoi consiste la compréhension par soi de la conscience historique », c’est-à-dire l’acceptation du fait « que toute pensée pensante a ses présuppositions qu’elle ne maîtrise pas, et qui deviennent à leur tour des situations à partir desquelles nous pensons, sans pouvoir les penser pour elles-mêmes. » Mais une telle acceptation n’équivaut aucunement à une impasse philosophique, bien au contraire. Le primat de la finitude herméneutique constitue un point de vue à partir duquel il devient possible d’assigner un nouveau sens à la démarche hégélienne : « quittant l’hégélianisme, il faut oser dire que la considération pensante de l’histoire tentée par Hegel était elle-même un phénomène herméneutique, une opération interprétante, soumise à la même condition de finitude3. » Il y aurait donc une fécondité du renoncement, une positivité du travail de deuil, qui est aussi, et avant tout, un travail herméneutique de la conscience historique qui « ne tien[t] dans [ses] mains que les morceaux brisés du système effondré4 » : la pensée hégélienne ne serait alors plus ce massif intimidant et désuet de la métaphysique moderne, mais le lieu possible d’une élaboration nouvelle de la finitude philosophante.

    2C’est à la lumière de ce double geste (renoncement à Hegel, réinvestissement herméneutique de Hegel à partir de la perspective d’un tel renoncement) que deviennent intelligibles les nombreuses références positives à la pensée hégélienne, en particulier à la Phénoménologie de l’esprit, dans l’œuvre de Ricœur. De fait, cette œuvre occupe un statut privilégié dans la lecture de Hegel par Ricœur : si l’Encyclopédie des sciences philosophiques, exposé canonique du système hégélien, est très rarement citée5, si la Science de la logique n’est quasiment jamais évoquée, le chef-d’œuvre d’Iéna bénéficie par contre, plus encore que les Principes de la philosophie du droit, d’une attention constante de la part de l’auteur du Conflit des interprétations. L’approche ricœurienne de la Phénoménologie de l’esprit se fait à trois niveaux : en premier lieu, il s’agit d’exploiter certains matériaux spécifiques de l’œuvre et d’en exploiter la richesse pour elle-même, qu’il s’agisse de la dialectique de la maîtrise et de la servitude6, de la figure du Mal et son pardon7 ou de celle du conflit entre Créon et Antigone dans l’éthicité grecque8 (je ne m’attarderai pas ici sur ce premier niveau, déjà amplement traité par les commentateurs, mais je tâcherai plutôt d’en exhiber le socle herméneutique). En second lieu, la confrontation de Ricœur à la Phénoménologie de l’esprit prend la forme d’une élucidation des conditions auxquelles cette œuvre pourra être dite authentiquement phénoménologique, ce qui suppose de clarifier le statut de la conscience dans ses rapports avec ce qui constitue l’objet (ou le sujet) explicite de la Phénoménologie hégélienne, à savoir le Geist, l’esprit. Enfin, nous verrons que la lecture du premier grand livre de Hegel par Ricœur va au-delà d’un simple détour herméneutique, et qu’il en va, dans cette lecture, non pas seulement de l’exploitation de la fécondité partielle d’une pensée, mais de l’explicitation d’un problème qui, rendu à sa pertinence propre, peut constituer un axe essentiel en vue d’élaborer une herméneutique réflexive qui privilégie la « voie longue » du passage par l’univers symbolique du langage et de la culture.

    3Pour peu que l’on prenne au sérieux ce troisième niveau d’analyse, il deviendra clair que l’intérêt de Ricœur pour la Phénoménologie de l’esprit ne saurait se réduire aux enjeux spécifiques du contexte français de la réception de la pensée hégélienne au XXe siècle (même si celui-ci a incontestablement joué un rôle déterminant dans l’émergence d’un tel intérêt), qui de fait, à la suite de Jean Wahl, d’Alexandre Kojève et de Jean Hyppolite, a conduit à faire porter l’accent (de manière quelque peu unilatérale) sur cet ouvrage plutôt que sur le système de la maturité9. C’est en ce sens que l’on s’autorisera à parler, cum grano salis, d’une « phénoménologie de l’esprit de Paul Ricœur » : non pas simplement la Phénoménologie de l’esprit de Hegel telle que lue et interprétée par Ricœur, mais la pensée même de Ricœur vue dans son ensemble comme une sorte de « phénoménologie de l’esprit » à la fois influencée par et émancipée de Hegel.

    4Dans ce qui suit, je commencerai par évoquer brièvement les principales implications du « renoncement à Hegel », ou de ce que Ricœur nomme à plusieurs reprises la résistance à la « tentation hégélienne ». Puis je m’attacherai à rendre compte de la manière dont il identifie le potentiel proprement phénoménologique de la Phénoménologie de l’esprit, en se glissant par ce qu’il nomme la « porte étroite des affres de la conscience ». Enfin, je tenterai de préciser comment l’ouvrage d’Iéna se trouve interprété comme l’indice d’un problème qui ouvre la voie à une phénoménologie de l’esprit renouvelée, épurée de ses scories métaphysiques, reconduite à l’idée régulatrice de la téléologie d’un sujet faisant l’épreuve d’un sens qui le précède, le constitue et le dépasse sans jamais nier l’inquiétude vitale archaïque qui l’anime. Ainsi s’esquisseront les contours d’une philosophie de l’esprit qui, certes, « ne [pourra] sans doute plus être celle du Hegel historique », mais « devra être une philosophie instruite par lui10 ».

    Les enjeux critiques du renoncement à Hegel

    5Pour commencer, il importe de prendre la mesure de ce qu’implique, pour Ricœur, le « renoncement » à l’hubris spéculative de Hegel, au profit d’une herméneutique réflexive de la conscience finie. D’emblée, il faut résister à la tentation de s’adosser confortablement aux grandes critiques historiques du hégélianisme, que ce soit sur le plan de la spéculation, de la pensée politique ou de la théologie : en effet, il est plus difficile qu’il n’y paraît de se séparer de Hegel, ainsi que l’attestent, par exemple, les ambiguïtés de l’humanisme feuerbachien ou les présupposés philosophiques de l’historiographie moderne, qui sont souvent autant de « doublets inavoués du spectre hégélien11 ». L’auteur de Temps et récit concède avec perspicacité que « nous ne sommes pas toujours capables de reconnaître nos raisons de ne pas être hégéliens dans celles qui ont prévalu contre lui » : il faut donc reprendre les choses par le début et analyser les tenants et aboutissants de cet « événement de pensée que constitue la perte de crédibilité du credo philosophique hégélien12 ».

    6En premier lieu, la conscience historique vouée à une situation herméneutique finie se heurte aux engagements ontologiques de la philosophie de l’histoire hégélienne : les grandes « équations » de l’histoire philosophique du monde se sont défaites. La première d’entre elles, c’est l’équation de l’effectivité du présent éternel et du développement du passé, qui implique la dissolution de la narrativité historique dans la conceptualité philosophique : contre la tentation hégélienne de la Weltgeschichte, il faut affirmer qu’il y a une irréductibilité du passé au présent, de la narration à la conceptualisation, de la conscience historique à l’idée d’un sens total de l’histoire humaine. Le démantèlement de l’équation du présent philosophique et du passé historique implique que « toutes les autres équations se défont en chaîne13 » : c’est d’abord le cas de celle qui identifie la multiplicité des esprits des peuples (Volksgeist) à l’unité de l’esprit du monde (Weltgeist). C’est ensuite le cas de l’identification des intérêts et des passions individuelles à la « visée seconde » d’un sens de l’histoire advenant par l’action des grandes individualités historiques, et avec elle l’idée d’une « ruse de la raison », au sujet de laquelle Ricœur note sans complaisance qu’elle « cesse de nous intriguer. Elle nous répugnerait plutôt, comme le ferait le coup manqué d’un magicien superbe14 ». C’est enfin l’idée même d’une « histoire philosophique du monde » entendue comme « effectuation de l’Esprit dans l’histoire » qui ne nous parle plus : au-delà de toute critique de détail, « ce que nous avons abandonné, c’est le chantier lui-même ». Le renoncement à l’histoire philosophique du monde, c’est la reconnaissance du fait récalcitrant que « l’effectuation de la liberté ne peut être tenue pour l’intrigue de toutes les intrigues. La sortie de l’hégélianisme signifie le renoncement à déchiffrer la suprême intrigue15 ».

    7La critique de la philosophie de l’histoire rejaillit sur son « matériel » emblématique, à savoir l’esprit objectif, la vie éthique en tant qu’elle se totalise dans la forme unitaire et souveraine de l’État. La théorie hégélienne de la Sittlichkeit permet assurément de déployer un horizon critique décisif pour évaluer la conception kantienne de la raison pratique : face à l’abstraction excessivement désincarnée de la rationalité kantienne, elle déploie « le réseau des croyances axiologiques qui règlent le partage du permis et du défendu dans une communauté concrète », tout en nous rappelant la secondarité de la conscience pratique, laquelle « trouve déjà là » les ressources de l’éthicité, « dans un état des mœurs où se sont sédimentées les traditions fondatrices de sa communauté16 ». En outre, cette théorie permet de conjurer le risque d’une liberté anomique, déconnectée de toute assise institutionnelle, illustrée par la célèbre section sur la Terreur de la Phénoménologie de l’esprit, qui présente l’effrayante « équation entre la liberté et la mort, quand nulle institution ne médiatise la liberté17 ». Pour autant, cette prise en compte de l’ancrage de la conscience individuelle dans un contexte socioculturel de traditions et d’institutions ne saurait prendre la forme d’une discontinuité ontologique entre esprit subjectif et esprit objectif, discontinuité dont la conséquence, chez Hegel, est une véritable « hypostase » du Geist et de son incarnation institutionnelle, l’État. À l’objectivisme de la théorie hégélienne de l’État, à la fois ruineuse théoriquement et dangereuse pratiquement, il convient de substituer un individualisme méthodologique de type husserliano-wébérien permettant de repenser sur le mode de l’intersubjectivité la constitution du monde social et des institutions politiques.

    8Ces réserves sur la théorie de l’histoire et de l’État renvoient, plus fondamentalement, à des critiques concernant la méthode même par laquelle Hegel rend compte du passage de la conscience à l’esprit, à savoir la dialectique elle-même : s’il est possible, ainsi qu’on va le voir, d’apprivoiser certaines modalités de cette méthode dans le cadre d’une philosophie réflexive post-hégélienne, c’est à la condition de renoncer à l’universalité de sa portée. La capacité hégélienne à dévoiler des « contradictions productives18 » ne doit pas faire oublier qu’une telle fécondité théorique se paie au prix fort, à savoir un clair « abus de polysémie » qui trouve de la négativité partout et en fait la modalité exclusive d’explicitation (Auslegung) des propriétés de la conscience. Le monisme méthodologique de la dialectique (qui n’est pas sans rappeler le « formalisme monochrome » des schellingiens critiqués par Hegel lui-même dans la préface de la Phénoménologie) doit laisser la place à un pluralisme des voies d’explicitation de la conscience (incarné de manière emblématique par la démarche husserlienne), dont la dialectique ne sera qu’une illustration possible parmi d’autres. Il convient d’acter la séparabilité de principe de la dialectique et du système19, moyennant le renoncement à une authentique « méthode dialectique » à vocation universelle, et de résister à la double tentation d’extension de la dialectique au-delà du domaine de la praxis humaine (dialectique de la nature d’Engels) et de réduction de son sens aux seules contradictions productives de la sphère économique (économisme de Marx et de sa postérité20). Sans être purement et simplement abandonné, le motif dialectique doit ainsi être relativisé, atténué, mis en concurrence avec des méthodes rivales de description de la vie de la conscience.

    Réinvestir le potentiel phénoménologique de la Phénoménologie de l’esprit

    9La critique de la philosophie de l’esprit objectif et du rôle de la dialectique permet déjà de clarifier certaines implications négatives du « renoncement » à Hegel : on y retrouve les thèmes, somme toute classiques au xxe siècle, du refus de la totalisation du sens, de la méfiance à l’égard de l’hypostase du supra-individuel et du rejet de l’universalité de la dialectique. Je voudrais à présent m’intéresser à certaines conséquences positives de cette situation herméneutique définie par le renoncement à Hegel : nous allons voir qu’une fois effectué le nécessaire « droit d’inventaire » à l’égard du hégélianisme, il devient possible d’y déceler certaines ressources proprement phénoménologiques.

    10De telles ressources, Ricœur les cherche en premier lieu, et de manière assez prévisible, dans la Phénoménologie de l’esprit. Encore faut-il surmonter l’obstacle principal, à savoir la difficulté, maintes fois reconnue par les phénoménologues (Husserl, Heidegger, Fink), d’accorder une portée authentiquement « phénoménologique » à cette œuvre, autrement que par un abus de langage favorisé par le recours incontrôlé à un terme dont le sens a profondément changé entre Hegel et Husserl. La stratégie de Ricœur ne consiste pas ici à sonder le sens spécifique du terme « phénoménologie » tel que l’emploie Hegel, comme Heidegger l’avait par exemple tenté21. Son angle d’attaque est tout autre : il s’agit d’analyser ce que signifie, pour Hegel, élaborer une phénoménologie de l’esprit qui se joue dans l’élément de la conscience (TA, « Hegel et Husserl sur l’intersubjectivité »). Ce faisant, il entend montrer, contre l’avis de la plupart des phénoménologues, qu’il y a plus qu’une simple homonymie entre le projet hégélien et la démarche initiée par Husserl.

    11De prime abord, il semblerait que l’idée hégélienne de « phénoménologie de l’esprit » soit bien éloignée d’une démarche authentiquement phénoménologique (au sens husserlien) : en effet, si de la section « conscience » à la section « raison » de la Phénoménologie, « nous demeurions encore parmi des figures de la conscience qui ne coïncident pas avec celles du monde, c’est-à-dire avec l’autodéveloppement d’une culture et d’une histoire communes22 », un tel décalage était la condition de possibilité du déploiement d’une véritable intentionnalité de la conscience, consistant à « vise[r] un autre qu’elle n’est pas, qu’elle a devant soi, hors de soi23 ». La dualité oppositive de la conscience, celle du Ich et du Gegenstand, ménageait la possibilité d’une transcendance ou d’une sortie du moi vers le non-moi moyennant la confrontation à une altérité phénoménologique non soluble dans l’immanence égologique. Par contraste, l’entrée dans la quatrième section, « L’esprit », marque « l’abolition de l’intentionnalité », la suppression de toute distance entre la conscience et son autre, donc de l’espace phénoménologique dans lequel pourrait se déployer la vie intentionnelle du sujet : contrairement à la conscience, l’esprit « est, tout entier, intégral à lui-même, immanent à ses déterminations et faisant que ces déterminations soient immanentes les unes aux autres24 ». À s’en tenir à ce constat, il semblerait que la progression de la Phénoménologie de l’esprit implique le passage d’une phénoménologie de ce qui n’est pas encore l’esprit à une philosophie de l’esprit qui ne peut plus être phénoménologique : là où « en un sens large, toute conscience est conscience malheureuse25 », faute de pouvoir résorber son inquiétude intentionnelle dans l’immanence d’une totalité réconciliatrice, à l’inverse l’immanence heureuse du Geist semble marquer la fin de toute visée de sens rapportée à une altérité véritable.

    12Il est pourtant possible de lire la section « L’esprit » d’un point de vue phénoménologique, à condition, nous rappelle Ricœur, de garder en mémoire que le passage à l’esprit ne nous fait pas sortir de l’élément de la conscience, ou encore que « la phénoménologie de Hegel (…) n’est pas une phénoménologie de la conscience, mais une phénoménologie de l’esprit dans l’élément de la conscience26 », et que c’est à ce titre qu’elle demeure proprement phénoménologique. Le niveau de l’esprit demeure en effet le lieu d’une scission, d’un décalage, d’un inachèvement, par quoi subsistent des interstices suffisants pour le jaillissement d’une visée de sens subjective : « l’esprit n’y est pas encore égal à lui-même et par conséquent garde un moment d’intentionnalité, qu’il s’agisse de douleur, de séparation, de lutte, ou de distance de soi à soi27. » Non seulement l’esprit en tant que tel n’est pas l’esprit absolument parvenu à la vérité de son contenu (la « religion manifeste ») et de sa forme (le savoir absolu), mais il comprend une succession d’expériences qui dévoilent leur potentiel phénoménologique depuis le moment terminal de l’esprit, « l’esprit certain de lui-même », moment qui joue selon Ricœur le rôle d’« instance herméneutique » ou de « critère de sens (…) à l’égard de toutes les modalités qui le précèdent ». Il est ainsi possible d’investir la sphère de l’esprit non comme l’annihilation spéculative de toute visée intentionnelle, mais comme une authentique « situation phénoménologique », au sens où « la conscience est à la recherche de son sens et même d’abord séparée de son sens dans la situation d’aliénation28 ». Qu’il s’agisse des contradictions de l’éthicité grecque, de la « conscience déchirée » qui caractérise la « personne abstraite à l’époque de l’Empire romain et du christianisme », et plus spécifiquement de cette thématisation explicite de l’expérience phénoménologique de l’Entfremdung qu’est le moment de la Bildung, la vie spirituelle demeure marquée par la « distance » de la conscience à son objet et à sa propre vérité. Ici s’opère un rapprochement saisissant de la phénoménologie hégélienne et du projet d’une phénoménologie herméneutique tel que Ricœur le définit pour son propre compte, c’est-à-dire comme tentative de « vaincre un éloignement, une distance » de se rapporter à un sens étranger pour « le rendre propre, c’est-à-dire le faire sien ». À l’instar des dialectiques de la conscience de soi et de l’esprit, « toute herméneutique est, explicitement ou implicitement, compréhension de soi-même par le détour de la compréhension de l’autre29 » : ressaisie dans le dynamisme dialectique qui est le sien, la phénoménologie du Geist nous présente une illustration exemplaire de ce que pourrait être la « voie longue » d’une herméneutique phénoménologique faisant le détour par l’altérité potentiellement conflictuelle des autres hommes et par l’opacité sociale potentiellement aliénante de la Bildung.

    13C’est donc en mettant l’accent sur « les affres et les défilés de la conscience » que pourra être mise entre parenthèses l’hypostase de l’esprit et que l’on pourra dévoiler les richesses phénoménologiques des analyses hégéliennes, avant que l’esprit ne se referme sur lui-même dans l’immanence souveraine de son sens désormais total : « cette porte étroite est la phénoménologie même30 », et c’est à ce titre qu’il devient envisageable de susciter un « affrontement » fructueux avec la phénoménologie husserlienne. Il ne sera pas interdit, de ce point de vue, d’envisager un « rapport croisé entre une phénoménologie de la conscience qui se surélève en phénoménologie de l’esprit – Husserl – et une phénoménologie de l’esprit qui demeure une phénoménologie dans la conscience – Hegel31 » : le croisement des Méditations cartésiennes et de la Phénoménologie de l’esprit permet ainsi un enrichissement et une critique mutuels de ces deux voies possibles d’accès à la phénoménologie. C’est par le « mouvement rétrograde du vrai » que la phénoménologie hégélienne est en mesure de « désimpliquer » le sens antérieur des figures de la conscience depuis un sens ultérieur qui définit le point de vue du phénoménologue32. C’est ainsi à la faveur d’une interprétation du moment terminal de l’esprit comme situation herméneutique d’une conscience accédant au sens de ses expériences au sein du monde tumultueux de l’esprit que devient possible le réinvestissement, par Ricœur, de certaines figures clés de la phénoménologie hégélienne au sein de sa propre herméneutique phénoménologique. Plutôt que de m’attarder sur telle ou telle figure en particulier, je consacrerai la dernière partie de mon propos à l’examen de la manière dont Ricœur repère dans la phénoménologie de Hegel la mise en évidence d’un problème crucial, qui constitue l’un des défis majeurs de sa propre pensée.

    La reprise post-hégélienne du problème de la Phénoménologie de l’esprit

    14À maintes reprises, Ricœur souligne que ce qu’il doit avant tout à Hegel n’est pas l’emprunt de tel ou tel matériau tiré de l’une des séquences dialectiques de la Phénoménologie de l’esprit, mais quelque chose comme une tâche ou un problème. C’est ainsi qu’il suggère, dans le texte qu’il consacre à la confrontation entre Hegel et Husserl, que « Hegel a laissé, à défaut d’un modèle, une tâche : celle de résoudre les mêmes difficultés qu’il a affrontées, mais sans les ressources propres à cette philosophie, à savoir une dialectique de l’esprit33 ». Cette idée se trouve confirmée à l’occasion de l’évocation de l’actualité de la pensée hégélienne, par-delà les critiques dont elle a fait l’objet au xxe siècle : « la tâche sera toujours une tâche hégélienne, ou quasi hégélienne34. » Il faut à présent identifier les « difficultés » qui donnent un sens à cette reprise « quasi hégélienne » de la tâche léguée à sa postérité par l’auteur de la Phénoménologie. C’est dans l’ensemble des textes consacrés à Freud que l’on va trouver une thématisation précise du problème légué par Hegel à une phénoménologie ayant opté pour la « voie longue » de l’herméneutique : dans le Conflit des interprétations, Ricœur affirme tout à la fois l’impossibilité de reprendre telle quelle la stratégie philosophique de la Phénoménologie de l’esprit et la nécessité de s’inscrire dans la même problématisation en lui donnant une forme nouvelle. C’est ainsi qu’il note que « certes, on ne peut répéter aujourd’hui la Phénoménologie hégélienne ; de nouvelles figures du Soi et de l’Esprit sont apparues depuis Hegel, et de nouveaux abîmes se sont creusés sous nos pas ; mais le problème reste le même : comment faire paraître un arrangement progressif des figures de l’esprit et un enchaînement progressif des sphères de culture qui soit, en vérité, la sublimation du désir substantiel, l’effectuation raisonnable de cette énergie dont la psychanalyse a démasqué le visage, à travers les archaïsmes et les régressions du monde humain des fantasmes ? Poser ce problème en termes toujours plus rigoureux, et le résoudre dans une synthèse qui satisfasse à la fois à l’économique freudienne du désir et à la téléologie hégélienne de l’esprit, telle est la tâche d’une anthropologie philosophique après Freud35. »

    15On le voit, Ricœur lit la Phénoménologie de l’esprit comme l’exemplification magistrale d’une « téléologie de l’esprit » devant s’articuler à l’archéologie freudienne au sein d’une anthropologie philosophique à même de faire droit au « conflit des interprétations » sur le sens de la vie et de l’action humaines : « la dialectique de l’archéologie et de la téléologie est le sol philosophique véritable sur lequel peut être comprise la complémentarité des herméneutiques irréductibles et opposées36. » Tâchons pour finir de préciser le sens de cette téléologie de l’esprit. En premier lieu, l’idée de téléologie ne doit pas être comprise comme une retombée dans un finalisme naïf justement critiqué par Spinoza : « téléologie n’est pas finalité : les figures, dans la dialectique téléologique, ne sont pas des causes finales, mais des significations tirant leur sens du mouvement de totalisation qui les entraîne et les fait se dépasser en avant d’elles37. » La téléologie n’est pas l’indice d’un horizon finalisé explicite et prédéfini dans lequel s’installerait confortablement la conscience finie, mais la marque d’une opération de décentrement, de dépossession du sens de l’émergence et du développement de la conscience : le telos n’est pas ici un principe d’ordre et de stabilité, comme chez Aristote, mais un vecteur d’inquiétude anthropologique qui dessaisit la conscience de sa prétention à l’autarcie égologique38. Là où l’archéologie freudienne situe ce décentrement en arrière du sujet, dans l’origine et l’enfance, la téléologie hégélienne opère un décentrement symétrique en avant du sujet, dans l’âge adulte, dans les expériences potentiellement aliénantes et déchirantes des figures de la vie éthique et de la culture, que Hegel nomme « l’esprit ». La téléologie hégélienne vient donc compléter l’archéologie freudienne en la dépouillant de son unilatéralité : « seul a une archè un sujet qui a un telos39. » Ainsi se déploie une symétrie inversée entre Hegel et Freud, le freudisme étant une « archéologie explicite et thématisée » qui renvoie à une « téléologie implicite et non thématisée », tandis que la Phénoménologie hégélienne est une « téléologie explicite de la prise de conscience » qui implique une « archéologie implicite de la vie et du désir40 ». Hegel et Freud doivent être lus ensemble, dans la mesure où leurs projets respectifs s’éclairent mutuellement et rendent explicite ce qui chez l’autre demeure une part d’ombre (ou de clair-obscur) non dissipée de l’Auslegung de la conscience.

    16Archéologie et téléologie s’éclairent donc réciproquement dans une sorte d’« antithétique de la réflexion41 », « l’ordre du primordial » qu’est l’inconscient vouant la conscience au destin, tandis que « l’ordre du terminal » du Geist l’ouvre à l’histoire42. Plutôt que de développer la « téléologie implicite » que la lecture de Hegel révèle dans les processus d’identification et de sublimation freudiens, j’esquisserai pour finir les contours d’une phénoménologie hégélienne lue à partir de Freud. Selon Ricœur, la téléologie à l’œuvre dans la Phénoménologie de l’esprit ne consiste pas dans le franchissement de seuils introduisant une discontinuité ontologique entre les figures de la conscience. Le mouvement d’Aufhebung qui fait passer d’une figure à l’autre consiste davantage dans un processus de « désimplication » progressif du sens de la conscience, ainsi que l’atteste exemplairement le passage du désir à la reconnaissance : « le désir de soi se désimplique du désir de quelque chose ; pour cela il se cherche lui-même dans l’autre ; finalement c’est le désir de la reconnaissance de l’homme par l’homme qui d’abord se précède pour s’expliciter ensuite43 ». La situation herméneutique terminale autorise ainsi à comprendre une succession d’expériences différentes comme autant de stades d’explicitation de la vitalité désirante de la conscience de soi, vitalité qui constitue l’archè toujours dépassée mais à jamais indépassable d’une telle conscience : « La vie et le désir sont à jamais indépassables, comme position initiale, affirmation originaire, expansion immédiate[.] La vie est, au cœur même de la conscience de soi, cette épaisseur obscure que la conscience de soi, dans son avance, révèle en arrière d’elle, comme ce qui apporte avec soi la toute première différence de soi-même44. » Ou encore : « Le désir est le dépassé indépassable45. » C’est dans la vie et les complications de l’affirmation originaire de la différence (entre Moi et non-Moi) par le désir que peut s’opérer une conquête du Selbst de la conscience de soi, ainsi que l’attestent les diverses facettes de la lutte pour la reconnaissance, qui sont autant d’« opérations sur la vie » (ibid.), « risquer la vie, l’échanger, jouir, travailler ». La Phénoménologie de l’esprit telle que Ricœur l’entend et l’assume n’est plus à comprendre comme le récit triomphal de l’advenue de l’esprit sur les décombres de la vie et du désir, mais comme « une construction progressive des figures de l’esprit, à la façon de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, mais qui, plus encore que chez Hegel, se déploierait sur le terrain même de l’analyse régressive des figures du désir46 ». C’est de la vie et du désir que dépendrait l’enclenchement des dialectiques ascendantes de la conscience de soi et de la culture47, et non du seul dynamisme ontologique d’un improbable esprit absolu : la dialectique ricœurienne est une dialectique de l’affirmation originaire de la vie en nous qui trouve à s’élucider progressivement dans l’intersubjectivité incertaine des rapports de reconnaissance et le symbolisme opaque de l’univers culturel.

    *

    17Ainsi comprise, une phénoménologie de l’esprit permet d’échapper aux fausses évidences d’une philosophie de la conscience sans renoncer à la perspective téléologique d’une élucidation réflexive de soi-même par l’immersion dans l’univers de l’esprit. Elle permet en outre de « donner un contenu à l’idée vide de projet existentiel, qui resterait toujours à lui-même son propre projet et ne se déterminerait que dans l’arbitraire, le désespoir, ou tout simplement le conformisme le plus plat48 » : de même que le processus de médiation des figures de la conscience fait retour, au terme de la Phénoménologie de l’esprit, à l’immédiateté, reconquise en son sens véritable, de la certitude sensible, la réflexion à l’œuvre dans l’herméneutique phénoménologique a vocation à s’annuler elle-même, non à son début, mais au terme de son parcours, pour retrouver en son sens véritable l’existence de la conscience finie dont elle est partie. Renoncer à Hegel, ce n’est donc pas renoncer à le lire, bien au contraire : seul un tel renoncement rend possible l’ouverture d’un plan herméneutique permettant d’incorporer et de faire sien le projet hégélien d’une phénoménologie de l’esprit, entendu comme le parcours inlassable des expériences qui arrachent la conscience à elle-même et la vouent au malheur fécond de rechercher le sens de son existence dans une altérité suscitée par le décalage originaire de sa propre affirmation vitale, décalage jamais tout à fait résorbé dans la sophistication croissante de ses identifications et sublimations spirituelles. C’est pourquoi Ricœur peut affirmer, en conclusion de son ultime interrogation sur son rapport à Hegel, que « la philosophie de l’interprétation sera une philosophie hégélienne malheureuse. Elle est sans cesse remise en mouvement par des problèmes hégéliens, par une méditation de Hegel, mais elle a renoncé à la réconciliation hégélienne49 ». Contrairement à l’esprit hégélien, le « cogito blessé » de la conscience historique est affligé de blessures qui ne guérissent jamais : la phénoménologie tire sa possibilité de cette impossibilité de refermer la plaie archaïque de la conscience et du caractère impérieux et interminable de sa quête de l’élucidation du sens spirituel de sa propre inquiétude vitale.

    Notes de bas de page

    1  Il faut ajouter à ce texte décisif un article plus récent, intitulé « Hegel aujourd’hui », Esprit, 2006/3 (Mars-avril), p. 174-194, dans lequel Ricœur pratique (avec une moindre densité argumentative et une plus grande liberté de ton) un inventaire critique de la pensée de Hegel considérée en sa globalité.

    2  P. Ricœur, Temps et récit III, Paris, Le Seuil, 1985 [TR III], p. 372.

    3  Ibid.

    4  P. Ricœur, « Le lieu de la dialectique », Dialectics (entretiens de Varna, 1973), éd. C. Perelman, La Haye, Nijhoff, 1975, p. 93.

    5  La seule référence développée à l’Encyclopédie se trouve dans l’article « Hegel aujourd’hui » (op. cit., pp. 180-185). Ricœur reconnaît qu’il s’agit de « l’ouvrage de Hegel par excellence » (180), mais cet aveu tardif contraste avec la préférence quasi exclusive pour la Phénoménologie de l’esprit durant les années 1960-1990.

    6  Voir notamment P. Ricœur, Parcours de la reconnaissance, Paris, Stock, 2004 [PR], 3e étude, chap. III.

    7  Voir par exemple P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Le Seuil, 1990 [SMA], pp. 406-407.

    8  Voir SMA, interlude « Le tragique de l’action », p. 281-290. Pour un commentaire, voir Emilio Brito, « Hegel dans Soi-même comme un autre de Paul Ricœur », Laval théologique et philosophique, vol. 51, n° 2, 1995, pp. 390-392.

    9  Sur la réception française de Hegel au XXe siècle, voir notamment ma préface au recueil Lectures de Hegel, Paris, Livre de Poche, 2005, pp. 15-27 ; Bernard Bourgeois, « Hegel en France », in O. TInland (dir.), Lectures de Hegel, op. cit., pp. 36-59 ; Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrière, De Kojève à Hegel : 150 ans de pensée hégélienne, Paris, Albin Michel, 1997 ; Bruce Baugh, French Hegel, New York/ London, Routledge, 2003 ; Jean-François Kervégan et Hans Jörg Sandkühler (dir.), Manuel de l’idéalisme allemand, Paris, Le Cerf, 2015, chap. 12 (« La réception de l’idéalisme allemand en Europe »), pp. 514-516. Ricœur est le grand absent de ces divers récits, qui insistent presque unanimement sur l’influence des leçons de Kojève et sur le rapport critique de la philosophie post-nietzschéenne et post-heideggérienne (Deleuze, Foucault, Derrida) à Hegel.

    10  P. Ricœur, « Le lieu de la dialectique », op. cit., p. 102.

    11  TR III, p. 368.

    12  Ibid., p. 367.

    13  Ibid., p. 369.

    14  Ibid., p. 370.

    15  Ibid., p. 371. Sur la « mise en intrigue » comme « activité éminemment verbale où la concordance répare la discordance », voir Temps et récit I, Paris, Le Seuil, 1983, p. 66.

    16  P. Ricœur, Du Texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Le Seuil, 1986 [TA], chap. « La raison pratique », p. 279.

    17  Ibid., p. 283. Voir G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 2006 [Phéno.], VI, B, III, pp. 497 sq.

    18  P. Ricœur, Du Texte à l’action. chap. « Hegel et Husserl sur l’intersubjectivité », p. 333.

    19  Voir l’hypothèse de lecture défendue dans « Le lieu de la dialectique », op. cit., p. 93 : « La question est en effet de savoir si chez Hegel lui-même la conviction qu’il y a quelque part de la dialectique, que quelque chose est dialectique, n’a pas précédé le système lui-même et ne l’a pas motivé. On ne peut écarter l’hypothèse que le système soit lui-même une sorte d’arrangement ultime de procès dialectiques fragmentaires, capables de survivre au système d’une manière ou de l’autre, parce qu’ils n’en résultent pas, mais parce qu’ils l’ont plutôt motivé. »

    20  Sur ce double risque inhérent à la lecture marxiste de Hegel, voir « Le lieu de la dialectique », op. cit., p. 102-108.

    21  Voir M. Heidegger, La Phénoménologie de l’esprit de Hegel, trad. E. Martineau, Paris, Gallimard, 1984, introduction.

    22  TA, p. 314.

    23  Ibid., p. 315.

    24  Ibid.

    25  Ibid.

    26  Ibid., pp. 315-316.

    27  Ibid.

    28  Ibid.

    29  P. Ricœur, Le Conflit des interprétations. Essais d’herméneutique [CI], Paris, Le Seuil, 1969, rééd. 2013 [CI], p. 40.

    30  TA, p. 318.

    31  Ibid., p. 313.

    32  P. Ricœur, De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris, Le Seuil, 1965 [DI], p. 486.

    33  TA, p. 311.

    34  « Hegel aujourd’hui », op. cit., p. 194.

    35  CI, p. 332.

    36  DI, p. 482.

    37  CI, « Une interprétation philosophique de Freud », p. 244.

    38  Sur l’échec du cogito à se poser comme fondement absolu et la nécessité d’élaborer une « philosophie seconde » à même de nous faire sortir de l’« alternative du cogito et de l’anti-cogito », voir SMA, préface, p. 27 sq.

    39  DI, p. 481.

    40  CI, pp. 483-484.

    41  DI, p. 490.

    42  Ibid., p. 491.

    43  DI, p. 489. Voir G.W.F. Hegel, Phéno., début du chap. IV, pp. 192 sq.

    44  Ibid., p. 491.

    45  Ibid., p. 494.

    46  CI, p. 332.

    47  Où l’on retrouve un thème central des Éléments pour une éthique de Jean Nabert (Paris, Aubier, 1971), dont Ricœur a rédigé la préface, en insistant sur cette articulation étroite de la réflexion et du désir (p. 5 sq), le désir suscitant le mouvement d’une réflexion qui éclaire en retour le sens de l’« affirmation originaire ».

    48  CI, p. 244.

    49  « Hegel aujourd’hui », op. cit., p. 193.

    Auteur

    • Olivier Tinland

      Maître de conférences à l’Université Montpellier III – Paul Valéry. Il a notamment publié Hegel. Maîtrise et servitude (Ellipses, 2003), Hegel (Le Seuil, 2001) et L’idéalisme hégélien (CNRS Éditions, 2013). Il a dirigé les volumes suivants : Lectures de Hegel (Livre de Poche, 2005), L’Individu (Vrin, 2008), Platon et la philosophie française contemporaine (Ousia, 2017), La subjectivation du sujet (Hermann, 2017) et Nietzsche et le relativisme (Ousia, 2019).

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    1  Il faut ajouter à ce texte décisif un article plus récent, intitulé « Hegel aujourd’hui », Esprit, 2006/3 (Mars-avril), p. 174-194, dans lequel Ricœur pratique (avec une moindre densité argumentative et une plus grande liberté de ton) un inventaire critique de la pensée de Hegel considérée en sa globalité.

    2  P. Ricœur, Temps et récit III, Paris, Le Seuil, 1985 [TR III], p. 372.

    3  Ibid.

    4  P. Ricœur, « Le lieu de la dialectique », Dialectics (entretiens de Varna, 1973), éd. C. Perelman, La Haye, Nijhoff, 1975, p. 93.

    5  La seule référence développée à l’Encyclopédie se trouve dans l’article « Hegel aujourd’hui » (op. cit., pp. 180-185). Ricœur reconnaît qu’il s’agit de « l’ouvrage de Hegel par excellence » (180), mais cet aveu tardif contraste avec la préférence quasi exclusive pour la Phénoménologie de l’esprit durant les années 1960-1990.

    6  Voir notamment P. Ricœur, Parcours de la reconnaissance, Paris, Stock, 2004 [PR], 3e étude, chap. III.

    7  Voir par exemple P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Le Seuil, 1990 [SMA], pp. 406-407.

    8  Voir SMA, interlude « Le tragique de l’action », p. 281-290. Pour un commentaire, voir Emilio Brito, « Hegel dans Soi-même comme un autre de Paul Ricœur », Laval théologique et philosophique, vol. 51, n° 2, 1995, pp. 390-392.

    9  Sur la réception française de Hegel au XXe siècle, voir notamment ma préface au recueil Lectures de Hegel, Paris, Livre de Poche, 2005, pp. 15-27 ; Bernard Bourgeois, « Hegel en France », in O. TInland (dir.), Lectures de Hegel, op. cit., pp. 36-59 ; Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrière, De Kojève à Hegel : 150 ans de pensée hégélienne, Paris, Albin Michel, 1997 ; Bruce Baugh, French Hegel, New York/ London, Routledge, 2003 ; Jean-François Kervégan et Hans Jörg Sandkühler (dir.), Manuel de l’idéalisme allemand, Paris, Le Cerf, 2015, chap. 12 (« La réception de l’idéalisme allemand en Europe »), pp. 514-516. Ricœur est le grand absent de ces divers récits, qui insistent presque unanimement sur l’influence des leçons de Kojève et sur le rapport critique de la philosophie post-nietzschéenne et post-heideggérienne (Deleuze, Foucault, Derrida) à Hegel.

    10  P. Ricœur, « Le lieu de la dialectique », op. cit., p. 102.

    11  TR III, p. 368.

    12  Ibid., p. 367.

    13  Ibid., p. 369.

    14  Ibid., p. 370.

    15  Ibid., p. 371. Sur la « mise en intrigue » comme « activité éminemment verbale où la concordance répare la discordance », voir Temps et récit I, Paris, Le Seuil, 1983, p. 66.

    16  P. Ricœur, Du Texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Le Seuil, 1986 [TA], chap. « La raison pratique », p. 279.

    17  Ibid., p. 283. Voir G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 2006 [Phéno.], VI, B, III, pp. 497 sq.

    18  P. Ricœur, Du Texte à l’action. chap. « Hegel et Husserl sur l’intersubjectivité », p. 333.

    19  Voir l’hypothèse de lecture défendue dans « Le lieu de la dialectique », op. cit., p. 93 : « La question est en effet de savoir si chez Hegel lui-même la conviction qu’il y a quelque part de la dialectique, que quelque chose est dialectique, n’a pas précédé le système lui-même et ne l’a pas motivé. On ne peut écarter l’hypothèse que le système soit lui-même une sorte d’arrangement ultime de procès dialectiques fragmentaires, capables de survivre au système d’une manière ou de l’autre, parce qu’ils n’en résultent pas, mais parce qu’ils l’ont plutôt motivé. »

    20  Sur ce double risque inhérent à la lecture marxiste de Hegel, voir « Le lieu de la dialectique », op. cit., p. 102-108.

    21  Voir M. Heidegger, La Phénoménologie de l’esprit de Hegel, trad. E. Martineau, Paris, Gallimard, 1984, introduction.

    22  TA, p. 314.

    23  Ibid., p. 315.

    24  Ibid.

    25  Ibid.

    26  Ibid., pp. 315-316.

    27  Ibid.

    28  Ibid.

    29  P. Ricœur, Le Conflit des interprétations. Essais d’herméneutique [CI], Paris, Le Seuil, 1969, rééd. 2013 [CI], p. 40.

    30  TA, p. 318.

    31  Ibid., p. 313.

    32  P. Ricœur, De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris, Le Seuil, 1965 [DI], p. 486.

    33  TA, p. 311.

    34  « Hegel aujourd’hui », op. cit., p. 194.

    35  CI, p. 332.

    36  DI, p. 482.

    37  CI, « Une interprétation philosophique de Freud », p. 244.

    38  Sur l’échec du cogito à se poser comme fondement absolu et la nécessité d’élaborer une « philosophie seconde » à même de nous faire sortir de l’« alternative du cogito et de l’anti-cogito », voir SMA, préface, p. 27 sq.

    39  DI, p. 481.

    40  CI, pp. 483-484.

    41  DI, p. 490.

    42  Ibid., p. 491.

    43  DI, p. 489. Voir G.W.F. Hegel, Phéno., début du chap. IV, pp. 192 sq.

    44  Ibid., p. 491.

    45  Ibid., p. 494.

    46  CI, p. 332.

    47  Où l’on retrouve un thème central des Éléments pour une éthique de Jean Nabert (Paris, Aubier, 1971), dont Ricœur a rédigé la préface, en insistant sur cette articulation étroite de la réflexion et du désir (p. 5 sq), le désir suscitant le mouvement d’une réflexion qui éclaire en retour le sens de l’« affirmation originaire ».

    48  CI, p. 244.

    49  « Hegel aujourd’hui », op. cit., p. 193.

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    Ce livre est cité par

    • (2019) Ouvrages déposés au bureau de la revue. Revue philosophique de la France et de l'étranger, Tome 144. DOI: 10.3917/rphi.194.0575
    • Rúa, Begoña. (2024) La filosofía del espíritu de Ricoeur. Presupuestos kantianos y hegelianos de su obra. Sociología Histórica, 14. DOI: 10.6018/sh.629821

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    • Rúa, Begoña. (2024) La filosofía del espíritu de Ricoeur. Presupuestos kantianos y hegelianos de su obra. Sociología Histórica, 14. DOI: 10.6018/sh.629821

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    Tinland, Olivier. « La “Phénoménologie de l’esprit” de Ricœur ». In Ricœur et la pensée allemande, édité par Gilles Marmasse et Roberta Picardi. Paris: CNRS Éditions, 2019. doi:10.4000/books.editionscnrs.52862.
    Tinland, Olivier. « La “Phénoménologie de l’esprit” de Ricœur ». Ricœur et la pensée allemande, édité par Gilles Marmasse et Roberta Picardi, CNRS Éditions, 2019, https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.52862.

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