Les deux voies du schématisme Ricœur et le problème de l’imagination transcendantale
p. 81-95
Texte intégral
1Le rapport entre l’œuvre de Ricœur et celle de Kant se situe à l’intersection de deux problèmes : la relation entre le criticisme et la phénoménologie, d’une part, celle entre l’herméneutique et la critique, d’autre part. Le premier aspect est le plus connu puisqu’il joue un rôle important dans l’appropriation ricœurienne de la phénoménologie1 et inspire encore Ricœur lorsque ce dernier limite les prétentions ontologiques de la description des phénomènes2. Nous y reviendrons le moment venu. Mais il faut insister dans un premier temps sur la question de l’herméneutique dans la mesure où elle permet de poser une hypothèse générale sur la logique de la lecture ricœurienne de Kant.
2Existe-t-il une compatibilité entre la démarche transcendantale et une philosophie de l’interprétation ? La réception de Kant dans la tradition herméneutique est souvent polémique, le concept d’interprétation étant, du moins en apparence, étranger à une démarche qui vise avant tout à élucider des conditions de l’objectivité. S’il arrive à Ricœur de se référer à un « climat kantien3 » propice à l’émergence historique de l’herméneutique, il ne semble pas qu’il se soit particulièrement intéressé à la figure d’un « Kant herméneute4 ». Le renversement de la priorité entre une doctrine de l’être et une théorie de la connaissance annonce peut-être le geste herméneutique qui subordonne l’analyse des œuvres de l’esprit à une réflexion sur les règles du « comprendre ». Mais l’abîme entre la nature et l’esprit, creusé par Kant, est trop grand pour qu’une théorie de l’interprétation puisse s’inspirer directement de la méthode transcendantale. Ricœur insiste bien plutôt sur ce qui fait écart entre une méthode finalisée par la recherche des réquisits de la connaissance et une interprétation du sens qui refuse de s’enfermer dans la considération de ses conditions de possibilité5.
3S’il existe un héritage critique chez Ricœur, il doit moins à la méthode transcendantale qu’à certaines dimensions de la pensée kantienne dont le philosophe fait un libre usage. Est-ce à dire que le « kantisme » de Ricœur soit rapsodique, mobilisé de manière plus ou moins arbitraire selon les besoins de l’argumentation ? Ce n’est pas le cas. Certes, le Kant de Ricœur est hérétique, ce qui signifie à la fois que le philosophe français renvoie la pensée critique à la limite d’elle-même et qu’il en déplace les enjeux. Il y a chez Ricœur un « libre jeu » avec Kant : il en retient d’abord ce qui lui est nécessaire et se réfère à l’œuvre sans se préoccuper toujours de la méthode et de son contexte historique. De ce point de vue, Ricœur s’inscrit dans le sillage de Heidegger qui, dans le Kantbuch, réclamait, au nom de Kant lui-même, le droit d’user d’une certaine « violence herméneutique » dans l’interprétation des textes6.
4Pour autant, il est possible de repérer la logique immanente des références ricœuriennes à Kant, et cela dès les premières occurrences que l’on trouve à la fin de la Symbolique du mal7. Cette logique n’est nullement étrangère à l’herméneutique : le point de départ de Ricœur est donné dans un débordement interne à la philosophie transcendantale axé sur la nécessité d’un détour par le symbolisme. Les premières références vont en effet à la pensée du « mal radical » comme autonégation de la liberté. Comme ce sera encore le cas dans Soi-même comme un autre8, Ricœur s’intéresse à ce qui excède le formalisme moral : c’est justement pour penser ce que les ressources d’une méthode transcendantale ne permettent pas de connaître (le choix intemporel en faveur du mal) qu’il est nécessaire de recourir à la symbolique de la faute déposée dans les grands mythes. On sait que Kant se réfère à la dimension symbolique du langage religieux (que ce soit le « péché originel » réinscrit dans une narration ou la « conversion au bien » sous la figure de l’« homme agréable à Dieu9 ») pour éclairer l’origine « insondable du mal ». Ricœur s’appuie sur cet aveu d’inscience pour élaborer une anthropologie philosophique qui ne se laisse pas construire dans un cadre dominé par la différence entre l’empirique et le transcendantal.
5La conclusion de la Symbolique du mal résume la portée de la référence en s’inscrivant sous les auspices de la maxime d’allure kantienne selon laquelle « le symbole donne à penser10 ». C’est le Kant de la troisième Critique qui est désigné implicitement : celui du jugement réfléchissant et de l’« idée esthétique » en laquelle l’intuition excède toujours la visée conceptuelle. La dimension symbolique du langage religieux corrobore la thèse ricœurienne selon laquelle l’homme n’accède à lui-même que par « la voie royale de l’analogie », une thèse qui a très probablement des sources kantiennes. La référence à Kant joue donc à plein dans l’herméneutique ricœurienne des symboles définis comme des signifiants à « double sens ». Il reste, et c’est l’essentiel ici, que ce n’est pas directement à la philosophie critique du langage que Ricœur se réfère, mais à la pensée de l’imaginaire qui permet d’en constituer le soubassement.
6De ce rapide rappel, on peut déjà conclure que, dans son libre usage de Kant, Ricœur privilégie la question du schématisme. Son « kantisme hérétique » peut être reconstitué à partir de ce thème tout à fait central pour le philosophe. Cet article montrera successivement : 1/ comment Ricœur interprète le schématisme, 2/ comment il aborde la réserve critique à l’œuvre dans la distinction entre schématisme de la détermination et schématisme symbolique (ou analogique), et 3/ comment il se sépare en partie de cette réserve. On verra par conséquent que, dans le geste même où Ricœur s’inspire des grands partages kantiens, il les transgresse.
Schématisme et fonction sémantique de l’imagination
7La dette la plus fondamentale de Ricœur à l’endroit de Kant est liée à la théorie du schématisme en tant qu’elle rend possible une approche originale du problème de l’imagination. Dans la plupart des passages où il est fait référence à cette théorie, Ricœur est en quête d’une définition non psychologique de l’imagination, c’est-à-dire d’une approche de ce pouvoir qui ne prend pas son point de départ (épistémologique et ontologique) dans une conception de l’image comme perception affaiblie11. Contrairement à ce que veut la tradition, l’image n’est pas moins qu’une sensation (empirisme) ou moins qu’un concept (intellectualisme). Dans les deux cas, en effet, on envisage l’image comme ce qui manque d’être et de consistance par opposition au réel de l’impression ou à la clarté de l’idée. Ces deux positions reposent donc sur une approche psychologique de l’imagination que Ricœur récuse. Le but de son herméneutique est plutôt de reverser la théorie de l’image à une sémantique générale : il s’agit de penser ensemble imagination et langage. Plus qu’une faculté de l’âme, l’imaginaire désigne une puissance de (faire) voir qui est indissociablement une puissance de dire. C’est donc au travers des images déposées dans les textes (par exemple sous la forme de métaphores) qu’il convient d’aborder la capacité humaine de figuration.
8Quelle doctrine est-elle plus indiquée pour illustrer cette dimension sémantique que celle du schématisme transcendantal ? Dans le chapitre de la Critique de la raison pure qui lui est consacré, Kant n’envisage pas l’imagination comme une faculté psychologique, mais comme une procédure à l’œuvre dans la production des jugements de connaissance. Le schème, on le sait, n’est précisément pas une image, mais une « méthode » qui permet de conférer une image à un concept12. Il désigne le déploiement sensible d’une règle, autrement dit il prend l’allure d’une prescription qui doit permettre au donné sensible d’être représenté dans un concept qui lui est pourtant hétérogène. En deçà de ses produits (les images), l’imagination est ici saisie dans son travail : elle n’est pas repérable ailleurs que dans l’activité synthétique qui consiste à unifier le sensible pour le préparer à la subsomption. Faculté même de la synthèse, l’imagination est médiation : elle participe de l’émergence de l’objectivité en mettant en rapports les termes (sensibles et intellectuels) qui la constituent.
9Quoiqu’il ne parte pas d’un tel point de vue épistémologique et méthodique (auquel, du reste, la théorie kantienne du schématisme ne se limite pas), Ricœur s’y réfère explicitement :
En quel sens l’imagination est-elle une méthode plutôt qu’un contenu ? En ceci qu’elle est l’opération même de saisir le semblable, en procédant à l’assimilation prédicative qui répond au choc sémantique initial (…). En bref, le travail de l’imagination est de schématiser l’attribution métaphorique. Comme le schème kantien, elle donne une image à une signification émergente13.
10Pour Ricœur comme pour Kant, imaginer consiste avant tout à structurer des champs sémantiques à l’aide d’éléments disparates. Ces deux auteurs rompent avec l’aspect statique et psychologique de l’image pour en faire un moment nécessaire de la constitution du sens. Le texte que nous venons de citer permet néanmoins de repérer un déplacement par rapport à l’approche kantienne du schématisme. Celui-ci est bien, dans la Critique de la raison pure, un schématisme transcendantal, c’est-à-dire qu’il intervient au titre de condition de possibilité de la connaissance objective, donc dans un rapport de subordination avec le concept de l’entendement. « Donner une image à un concept », c’est déterminer catégorialement l’intuition sensible selon une procédure qui relève de la norme de l’entendement à laquelle l’imagination subordonne son exercice. Bref, il n’y a de schèmes que pour des concepts (empiriques ou a priori) dont Kant n’a pas, du moins dans ce chapitre, réfléchi le caractère linguistique.
11Ricœur élargit au champ sémantique tout entier ce que Kant restreint dans les limites d’une analytique de l’objectivité. Ce faisant, il comble une lacune apparente de la théorie kantienne : l’absence de référence au langage dans le chapitre sur le schématisme. Tout se passe chez Kant comme si les mots ne participaient pas du processus de connaissance, ni même de l’appréhension des phénomènes à l’aide de l’imagination. Or, pour Ricœur, le sens (même objectif) n’émerge qu’au travers du langage qui l’exprime. D’où l’audace qui consiste à rapprocher le schématisme et la métaphore : l’imagination est ce qui, dans un texte poétique, schématise l’attribution métaphorique. Elle convertit en image (ce qui veut dire ici : en icône sémantique) l’impertinence littérale de la prédication métaphorique.
12À ce point, surgit la figure que Ricœur convoque presque systématiquement en regard de Kant : celle d’Aristote. En effet, la Métaphore vive s’inscrit dans l’horizon de la définition aristotélicienne selon laquelle « bien métaphoriser, c’est bien saisir les ressemblances ». L’imagination productrice kantienne est désignée par Ricœur comme la faculté de cette saisie : elle produit le schème, ou le quasi-schème, à partir duquel peuvent être rendus intelligibles des rapports qui n’apparaissent pas immédiatement.
13Il en ira de même à propos du récit. Dès les premières lignes de l’Avant-propos de Temps et récit I, Ricœur convoque une nouvelle fois Aristote et Kant d’un même geste. Dans des pages qui sont précisément consacrées à ce qui rapproche la métaphore et le récit, Ricœur note que, dans les deux cas, on a affaire à une « synthèse de l’hétérogène » (Kant aurait dit une synthèse « dynamique ») : par le rapprochement inattendu comme par la mise en intrigue, du nouveau, de l’« inédit », surgit dans le langage14. Ces procédés renvoient tous deux à l’« imagination productrice », celle qui ne s’abolit pas dans une image reproduite (une « copie »), mais produit un sens inédit. Comme pouvoir configurateur opérant une synthèse entre des événements et des personnages, le schématisme désigne ainsi la « matrice signifiante » du récit tout comme il était à la source de ce rapprochement inattendu que réalise une métaphore.
14De même qu’il avait parlé d’un schématisme de l’attribution métaphorique, Ricœur évoque maintenant un « schématisme de la fonction narrative15 ». Activité de l’imagination, la mise en intrigue compose des facteurs hétérogènes (des agents, des buts, des actes, des conséquences, etc.) et, par là, permet la « configuration » du temps dans le récit. C’est au sein d’une même intrigue que ces éléments disparates sont réunis, la narration procédant à une unification temporelle de l’hétérogène dans l’intrigue. On se situe ici au niveau de mimèsis 2 : il existe une « fonction médiatrice » du récit qui confirme le statut de l’imagination transcendantale comme effort pour temporaliser les concepts de l’entendement16. On peut ainsi établir une analogie entre l’acte configurant du récit (Ricœur) et le jugement synthétique (Kant) : dans les deux cas, on extrait une configuration d’une simple succession. Tout comme le concept de causalité (schématisé en principe de l’entendement pur) distingue l’ordre objectif des événements de celui, subjectif, de la succession des perceptions, la mise en intrigue distingue, articule diverses temporalités dans un même récit.
15Il reste que la mise en récit ricœurienne semble se rapprocher plus clairement du symbolisme analogique kantien que du schématisme d’entendement. On attendrait en particulier une référence de Ricœur au célèbre § 59 de la Critique de la faculté de juger où Kant saisit le travail de l’imagination hors de toute finalité cognitive. Dans ce texte, Kant envisage explicitement le statut du langage puisque, comme exemples de symboles, il évoque « des mots, ou bien des signes visibles (algébriques, voire mimiques) » qui sont des « simples expressions pour des concepts ». Le cadre n’est plus ici celui de la connaissance d’entendement, mais celui du rapport entre l’imagination et la raison (pratique). Bien qu’elle ne soit pas « schématisable », l’idée de la raison peut s’exprimer analogiquement dans des symboles, ce qui autorise Kant à parler du beau comme du « symbole de la moralité ». Il n’y a pas ici de ressemblance entre l’injonction morale et le sentiment esthétique, mais une simple analogie qui peut être ressaisie à partir du lien entre le respect et le jugement de goût, d’une part, et le sentiment pathologique et l’agréable, de l’autre. Dans l’énoncé même de la relation symbolique entre le sensible et l’intelligible, Kant instaure une réserve critique dont il faut désormais mesurer l’importance qu’elle aura chez Ricœur.
Le transcendantal comme principe d’inscrutabilité
16On l’a déjà suggéré : s’il y a une constante dans la réception ricœurienne de Kant, elle est d’ordre méthodologique. Non pas au sens où Ricœur adopterait la visée de la méthode transcendantale (établir les conditions de l’universalité et de la nécessité d’un jugement synthétique), mais au sens où il en partage la dimension critique. D’un bout à l’autre de l’œuvre ricœurienne, il est en effet fait référence positivement à la fonction critique entendue comme impossibilité de confondre les conditions de la connaissance avec celles de l’être. Ici ce n’est plus tant le rapport entre critique et herméneutique qui est en jeu que le rapport entre critique et phénoménologie.
17Cette référence à la réserve critique est lisible une première fois dans l’article de 1954 intitulé « Kant et Husserl ». Il s’agit pour Ricœur de distinguer, après Heidegger et Fink, et en dialogue avec le néokantisme de l’école de Marbourg, entre deux types de démarches transcendantales : la critique et la phénoménologique. D’emblée, Ricœur met au jour une tension interne à la pensée kantienne qui consisterait à la fois à « limiter le phénomène et élucider sa structure interne17 ». Le second aspect rapproche Kant de la phénoménologie, ou du moins d’une phénoménologie sous-jacente ou « implicite » qui affleure dans certains passages de la Critique de la raison pure. C’est par exemple le cas dans la référence elliptique au Gemüth (âme, esprit sensible) de l’Esthétique transcendantale ou, plus étrangement, dans l’analyse de la constitution de l’événementialité dans la déduction du principe de causalité. Tout se passe comme si Kant était obligé d’emprunter à une dimension descriptive du sensible, là même où son dessin est de préparer la subordination de ce dernier à l’activité déterminante des concepts de l’entendement. Ricœur va très loin dans ce sens puisqu’il affirme que « la révolution copernicienne, dégagée de l’hypothèque épistémologique, n’est pas autre chose que l’épochè phénoménologique18 ». Dans cette perspective, les conditions de possibilité de la connaissance n’occultent pas complètement les conditions de constitution du phénomène. Elles les appelleraient même plutôt dans l’élaboration des preuves transcendantales de la validité des principes purs. La déduction des concepts et la preuve des principes de l’entendement se font sous condition d’un monde (ou d’une moins d’une expérience) dont la morphologie sensible serait impliquée dans la sphère de l’a priori qui aurait pourtant dû l’exclure.
18Pour emprunter à une formule convenue, il s’agit pour Ricœur de penser avec Kant contre Kant, c’est-à-dire en faisant abstraction de son intention manifeste. Mais l’originalité de cette lecture consiste à insister sur les limites de toute « interprétation phénoménologique » de Kant et à ne pas se contenter de repérer un potentiel phénoménologique dans le criticisme. C’est la deuxième dimension de la philosophie critique : celle qui inscrit la considération des « limites » du phénomène dans sa description elle-même. Ricœur rappelle ainsi positivement que chez Kant, contrairement à Husserl, la tension est maintenue entre le phénomène et l’être (la « chose en soi »). Cette tension n’est nulle part aussi apparente que dans la définition de la raison comme une visée qui ne peut être remplie par aucune intuition et excède ainsi le champ de l’intentionnalité.
19En conclusion de son étude de 1954, Ricœur écrit que « Husserl fait la phénoménologie ; Kant la limite et la fonde19 ». Ce qui reste précieux dans le geste critique est qu’il interdit l’abolition prématurée de la description des phénomènes en ontologie. On retrouve à peu de chose près la même structure argumentative trente ans plus tard, dans le chapitre de Temps et récit 3 où Ricœur confronte les analyses husserliennes et kantiennes du temps. Le problème est ici celui de l’accession du temps à la conscience, autrement dit la possibilité d’une phénoménologie génétique qui ne laisserait rien en dehors de son champ. Comme dans l’article de 1954, Ricœur commence par mettre au jour une phénoménologie occulte de Kant : « Kant ne peut, de son côté construire les présuppositions concernant un temps qui n’apparaît jamais comme tel, sans emprunt à une phénoménologie implicite du temps, qui n’est jamais articulée comme telle, parce que le mode transcendantal de la réflexion l’occulte20. » Ricœur s’appuie sur le commentaire de l’Esthétique transcendantale proposé par Findlay selon lequel le caractère non conceptuel du temps désigne quelque chose comme une structure d’horizon (l’argument principal étant que l’inclusion du phénomène dans le temps n’est pas réductible à celle de l’objet dans le concept21).
20Il reste que, en dépit de ses présuppositions phénoménologiques, « le discours de l’Esthétique transcendantale est celui de la présupposition, pas celui du vécu22 ». Ici Ricœur se réfère implicitement au caractère apagogique des preuves transcendantales kantiennes qui n’établissent le statut du temps que sur la base de ce qu’il rend possible, à savoir la possibilité de l’arithmétique comme science. Ces preuves ne sont justement pas ostensives car elles ne livrent aucun accès intituif aux formes de la sensibilité dont elles établissent pourtant le statut a priori. En ce sens, le temps demeure inscrutable pour la conscience dont il constitue la dimension irréductiblement subjective, jamais un « objet » auquel il serait possible d’accéder directement. De là encore ce paradoxe qui fait que, dans son histoire du concept de temps, Ricœur associe Kant à Aristote, c’est-à-dire à un abord de la temporalité à partir de sa face objective, comme « temps de la nature » (Husserl se trouvant, lui, inscrit dans la lignée ouverte par Augustin qui privilégie le « temps de l’âme »). S’appuyant sur la sentence de la Critique de la raison pure selon laquelle « le temps ne peut être perçu en lui-même » (B 233), Ricœur en conclut que la vérité du temps est établie par l’Analytique transcendantale, c’est-à-dire dans un cadre qui conclut à sa non-phénoménalité du fait de la nécessité du détour par l’objet pour ordonner le temps. Représenter le temps, c’est nécessairement le déterminer : la condition humaine de tout apparaître, n’apparaît jamais. De là aussi le fait que, chez Kant, le sens interne n’ouvre à aucune psychologie rationnelle, scientifique ou purement descriptive. En définitive, l’inscrutabilité du temps est celle-là même du transcendantal pris dans un sens kantien.
21Pour l’objet de sa démonstration, Ricœur en conclut que « ni l’approche phénoménologique, ni l’approche transcendantale ne se suffisent à elles-mêmes23 ». Dans cette double insuffisance, s’inscrit la thèse centrale de Temps et récit selon laquelle seul le récit est en mesure de (re)figurer le temps humain, ce qui est une manière d’arbitrer entre le temps de l’âme et le temps de la nature. Mais qu’est-ce que le récit sinon une activité réglée de l’imagination ? En d’autres termes, Ricœur joue le Kant du schématisme contre celui de la déduction des principes (en particulier celui de causalité). Le récit est un quasi-schème du temps alors même que Kant, dont l’analyse se centre dans la première Critique sur la validité objective des catégories, se contentait d’indiquer que le « nombre » pouvait servir de schème à la catégorie de la quantité. Ce que l’on appelle peut-être trop vite le « narrativisme » de Ricœur peut-il, dans ces conditions, être interprété comme une manière de porter en pleine lumière cet « art caché dans les profondeurs de la nature humaine » qu’est l’imagination transcendantale ? En d’autres termes, quel est l’équilibre entre refiguration du temps par le récit et rappel au caractère « inscrutable » de la temporalité ?
Imagination et véhémence ontologique
22Pour commencer à répondre à ces questions, il faut tirer les conséquences du rapprochement inattendu entre Kant et Aristote opéré presque systématiquement par Ricœur. Dans ce geste volontairement provocateur, quelque chose de la réserve critique est transgressé : l’interdit kantien portant sur l’ontologie. On sait que Kant oppose le « nom humble » d’une analytique de l’entendement au « nom orgueilleux » d’ontologie24. L’impossibilité de prédiquer catégorialement des choses en soi constitue la conséquence principale de l’antidogmatisme de Kant et c’est aussi une des raisons qui expliquent pourquoi, à tort selon nous, on a souvent réduit son entreprise au statut d’une théorie de la connaissance. Il reste que, de l’aveu réitéré de Ricœur, une « véhémence ontologique » est sise, non seulement dans la philosophie elle-même, mais dans le langage poétique comme œuvre d’imagination. Cela implique que la schématisation de l’attribution métaphorique dans le poème ou celle du temps lui-même dans la mise en intrigue impliquent une « redescription » de l’être. À la différence de Kant, Ricœur ne considère pas que le philosophe doive s’interdire de reculer devant la ressaisie catégoriale de l’être-dit.
23Dans le modèle de la « référence » développé dans la Métaphore vive, il importe en effet au plus haut point que le sens métaphorique s’applique à la copule comme position d’existence25. Contrairement à ce qui se produit dans la théorie kantienne du schématisme, l’imagination (du moins dans sa fonction poétique) participe donc activement de la réalité elle-même, et non pas seulement des conditions langagières par lesquelles nous accédons à elle. Il est vrai que Kant fait un pas en direction de la fonction constitutive de l’imagination dans la perception sensible lorsqu’il déplore qu’aucun « psychologue » n’ait encore bien songé au fait que « l’imagination constitue un ingrédient nécessaire de la perception elle-même26 ». Cette remarque, qui ne sera jamais exploitée comme telle, ne va pas au-delà de la sphère psychologique. Surtout, elle ne dit rien de la dimension ontologique qu’il serait nécessaire d’inférer de cette hypothétique puissance constitutive de l’imagination. Pour Ricœur en revanche, la métaphore permet de « voir » la chose « comme » ce qu’elle n’est pas, mais à quoi elle ressemble néanmoins. Or, ce « voir comme » ouvre la voie à une hypothèse sur l’« être comme » par laquelle Ricœur retrouve de manière non intellectualiste la problématique platonicienne des grands genres. Avec cette « explicitation du postulat ontologique de la référence », il semble que Ricœur se rapproche davantage d’une ontologie du sensible dans le style de Merleau-Ponty que d’une herméneutique de l’imagination accordée à ses œuvres plutôt qu’à sa productivité27.
24Pour résumer sa thèse, Ricœur utilise une formule dont l’allure apagogique est kantienne, mais dont la portée ontologique est clairement antitranscendantale : « il faut que quelque chose soit pour que quelque chose soit dit » (sous-entendu : or, quelque chose est dit, donc28…). Dans des pages qui empruntent souvent à Heidegger, la problématique de la vérité est subordonnée à celle de l’être. La notion de « vérité métaphorique » forgée par Ricœur abolit la prudence méthodologique qu’on lui prête pourtant souvent comme une sorte de marque de fabrique. Elle suggère en effet que le rapprochement métaphorique entre des choses appartenant à des univers sémantiques distincts révèle un univers de correspondances cachées qui trouve sa racine en l’être même.
25Malgré ses sources kantiennes, la phénoménologie de l’imagination fait donc signe vers une ontologie qui ouvre à nouveaux frais la question de l’équivocité de l’être. Cet écart entre Ricœur et Kant se confirme lorsque l’on en revient à la distinction entre schème et symbole. On l’a vu, tout porte à croire que Ricœur s’inspire plus directement du symbolisme analogique évoqué dans la Critique de la faculté de juger que du mécanisme du schématisme transendantal. De fait, la Métahore vive évoque le § 49 de la troisième Critique où Kant traite de l’« idée esthétique », une intuition qui ne se laisse jamais réduire au concept. Mais là où Ricœur insiste sur l’élargissement esthétique du concept qui est le propre de l’imagination poétique, Kant insiste sur l’excès de l’idée sur toute présentation sensible. Selon lui, l’idée esthétique est au-delà de tout langage : elle n’a pas de portée descriptive et ne trouve sa véritable dimension que dans la sphère pratique. À cet égard, il faut rappeler que l’analogie kantienne ne se laisse pas ramener à une problématique de la ressemblance : elle ne vaut que comme égalité de rapports entre des réalités hétérogènes. C’est bien, du reste, ce qui se produit dans l’usage métaphysique où l’analogie permet seulement de formaliser des rapports entre le sensible et l’intelligible. Le symbole réfère, sans le décrire, à un invisible de droit. Il fait percevoir des différences plutôt que d’être un instrument de saisie des ressemblances par l’imaginaire29.
26En définitive, Kant s’oppose à toute idée d’une relève de la raison par l’imaginaire : la théorie de schématisme analogique confirme, plutôt qu’elle ne l’amende, la thèse sur l’inscrutabilité de l’intelligible. Ricœur, lui, abandonne cette fonction anti-spéculative pour retenir le pouvoir de l’imagination productrice de configurer le langage et de refigurer la perception. De l’imagination, il ne retient pas seulement la puissance de configuration de l’expérience à l’œuvre dans le schématisme, mais aussi, sous certaines réserves, la méthode phénoménologique des « variations imaginaires » comme saisie des essences.
27Y a-t-il contradiction entre cette véhémence ontologique et la réserve critique dont Ricœur ne cesse de se réclamer à la suite de Kant ? On parlerait plus justement d’une tension qui caractérise moins la doctrine que l’imagination elle-même. C’est l’écart entre imagination productrice et imagination créatrice qui vient ici au premier plan, le risque consistant à confondre les productions de l’imaginaire avec l’originaire. En dépit de sa véhémence ontologique, Ricœur rappelle ce risque au moment même où il oriente son analyse dans une direction ontologique. C’est, par exemple, le cas dans les conclusions de Temps et récit 3, le philosophe revient sur le sens et les limites de la thèse qui institue le récit en « gardien du temps ». Il s’agit bien de la capacité de l’imaginaire narratif à schématiser une temporalité inaccessible par la voie directe de la spéculation. Or, Ricœur insiste pour finir sur le hiatus persistant entre le temps de la conscience et celui de la narration : « L’aporie surgit au moment où le temps, échappant à toute tentative pour le constituer, se révèle appartenir à un ordre du constituant toujours déjà présupposé par le travail de constitution30. » L’essence du temps échappe à la figuration, y compris par le récit, parce qu’il est « toujours déjà là », à la manière d’un transcendantal dont il est impossible de faire la genèse.
28En insistant sur les « limites de la refiguration du temps par le récit31 », Ricœur souligne que l’imagination poétique ne résout pas plus l’aporétique du temps que la symbolique du mal ne mettait un terme au caractère insondable de l’origine du mal. Configuré par le récit, refiguré par la lecture, le temps n’est pas pour autant une production de l’imaginaire qu’il serait possible de ressaisir par des moyens spéculatifs. En ce sens, Ricœur se sépare des tentatives de l’idéalisme allemand (Fichte, Schelling, Hegel) qui consistent à s’appuyer sur l’imagination transcendantale kantienne pour relancer le projet d’une genèse de l’absolu. Selon lui, Kant continue à « fonder » la phénoménologie (celle de la perception comme celle de l’esprit) et, donc, à la « limiter ».
Notes de bas de page
1 P. Ricœur, « Kant et Husserl », repris dans À l’école de la phénoménologie, Paris, Vrin, 1986, pp. 227-250.
2 Voir le chapitre 2 de Temps et récit 3 (« Temps intuitif ou temps invisible ? ») où Ricœur met Husserl et Kant en dialogue à propos de la question de la perception du temps.
3 P. Ricœur, Du texte à l’action, Paris, Seuil, 1986, p. 78.
4 À l’exception de la philosophie critique de la religion (voir « L’herméneutique kantienne de la religion », dans Lectures 3, Paris, Seuil).
5 On ne trouve pas chez Ricœur de réflexion systématique sur le statut du langage chez Kant. Rien, en tout cas, qui soit comparable à la tentative de Josef Simon pour reconstituer les linéaments d’une théorie de l’interprétation à partir de la Méthodologie transcendantale de la Critique de la raison pure (voir J. Simon, Kant, Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, Berlin, de Gruyer, 2003).
6 Voir M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, Paris, Gallimard TEL, 1981.
7 Je laisse ici de côté les trois « synthèses » (théoriques, pratiques et affectives) d’allure kantienne qui structurent l’anthropologie de l’Homme faillible.
8 Voir, en particulier, la Huitième étude qui accorde une place de choix à la question du mal radical.
9 Ce travail sur le symbolisme religieux est mené tout au long des deux premières parties de la Religion dans les limites de la simple raison. Je me permets de renvoyer sur ce point à Michaël Fœssel, Le scandale de la raison, Kant et le problème du mal, Paris, Honoré Champion, 2010.
10 P. Ricœur, La symbolique du mal, Paris Aubier, 1960, p. 479-488.
11 Sur ce point, le texte méthodologique le plus abouti est « L’imagination dans le discours et dans l’action », Du texte à l’action, op. cit., p. 213-236.
12 Voir Kant, KRV, A 140 / B 179-180.
13 P. Ricœur, Du texte à l’action, op. cit., p. 219.
14 Voir Temps et récit 1, Paris, Seuil, 1983, p. 10.
15 Ibid., p. 132.
16 Ibid., p. 128.
17 P. Ricœur, « Kant ou Husserl », À l’école de la phénoménologie, Paris, Vrin, 1986, p. 230.
18 Ibid., p. 231.
19 Ibid., p. 250.
20 P. Ricœur, Temps et récit III, Paris, Seuil, 1985, p. 82.
21 Voir J. N. Findlay, Kant and the Transcendantal Object, a Hermeneutic Study, Oxford, Clarendon Press, 1981.
22 P. Ricœur, Temps et récit III, op. cit., p. 87.
23 Ibid., p. 106.
24 Kant, Critique de la raison pure, A 427/B 303.
25 Voir les deux dernières et très importantes Études de la Métaphore vive (Paris, Seuil, 1975, particulièrement pp. 310-324 et 384-399).
26 Kant, Critique de la raison pure, A 120.
27 Sur le rapport avec Merleau-Ponty, je me permets de renvoyer à Michaël Fœssel, « Le sens et le sensible, Le différend Merleau-Ponty/Ricœur sur l’autorité de la perception », Chiasmi International, Nouvelle série n° 17, pp. 275-290.
28 Ibid., p. 386.
29 Sur le sens et les limites de l’analogie chez Kant, voir François Marty, Kant et la naissance de la métaphysique, Paris, Beauchesne, 1980.
30 Temps et récit 3, op. cit., p. 467.
31 Ibid., p. 483.
Auteur
Professeur à l’École polytechnique et président du Conseil scientifique du Fonds Ricœur. Il est notamment l’auteur de Kant et l’équivoque du monde (CNRS Éditions, 2008), Après la fin du monde (Seuil, 2012) et Le temps de la consolation (Seuil, 2015).
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