1Paul Ricœur, comme on le sait, a consacré son immense trilogie Temps et Récit III à la complication, par l’accentuation et la saturation des apories, de ce qu’on savait de l’expérience temporelle1. Il essaie de recouvrir l’aporétique du temps par une poétique du récit. Partant du constat de l’aporicité de principe de toute phénoménologie de la temporalité, il établit que la temporalité ne se laisse pas dire dans le discours direct d’une phénoménologie, mais requiert la médiation indirecte de la narration. Toute tentative pour exprimer le vécu du temps dans son immédiateté débouchant sur une aporie, Ricœur tient le récit pour le « gardien du temps ».

2La nouveauté de cette entreprise réside dans le fait que le « temps raconté » dit la refiguration du temps par le récit. Si la fonction du récit est d’articuler le temps de manière à lui donner la forme d’une expérience humaine, le temps se présente de son côté comme le référent du récit. Le temps est le thème philosophique majeur qui traverse Temps et récit. C’est un ouvrage que l’on peut avoir du mal à classer, vu le nombre des thèmes qui y sont abordés. Je me bornerai à remarquer que la trilogie Temps et Récit fut pour Ricœur l’occasion de penser l’articulation du clivage entre un temps qui doit apparaître et un temps conçu comme condition des phénomènes.

3Parmi les raisons qui sous-tendent cet intérêt pour la question du temps dans son lien avec le récit, il y a les productions antérieures de Ricœur sur l’historiographie et le sens de l’histoire, dans lesquelles la structure narrative de l’histoire et ses implications pour une philosophie du temps n’étaient pas encore prises en compte. Il y a surtout les traits remarquables du récit en tant que structure langagière distincte. La rencontre avec une épistémologie narrativiste (relation entre connaissance historique et structures narratives) à Chicago et avec l’exégèse biblique a facilité cette entrée dans la question du temps par le récit2.

4Afin de placer mon intervention dans la perspective qui m’intéresse, et qui porte sur la possibilité d’envisager, avec Ricœur mais aussi contre lui, une autre voie, ou peut-être d’autres voies d’accès à la question du temps et de l’apparaître, il est avant tout nécessaire de récapituler, quoique très synthétiquement, les passages majeurs du questionnement ricœurien sur le temps, tel qu’il se donne dans le troisième volume.

Augustin et Aristote

5Pour Augustin, le temps comme distension de l’âme (distentio animi) est la possibilité de la mesure du temps. Les divisions du temps en jours et en années sont des propriétés du temps présent. Le principe de l’extension de la mesure du temps ressortit à la seule distension de l’esprit. Ainsi, la mesure est une propriété authentique du temps. On pourrait appeler cette approche intime du temps le « temps intérieur ».

6En effet, ce que saint Augustin veut, c’est de ne pas identifier le temps aux mouvements circulaires des astres. « J’ai entendu dire à un docte que le temps, c’est proprement le mouvement du soleil, de la lune et des astres. Je ne suis pas de son avis. » Augustin refuse ce temps astral car il n’est pas vrai que, si les astres s’arrêtaient, il n’y aurait plus de temps pour mesurer le mouvement des corps. Il rejette ainsi la conception purement cosmologique du mouvement temporel et se met à chercher, dans la distension de l’esprit, le principe de l’extension du temps (Confessions, Livre XI, 23, p. 272 ss).

7Selon Ricœur, cependant, la théorie aristotélicienne du temps est éminemment plus subtile qu’Augustin ne le pense. Aristote n’identifie pas entièrement le temps au mouvement qui cristallise l’attention d’Augustin. Il affirme seulement que « le temps est quelque chose du mouvement » et que c’est l’âme ou l’intellect qui nombre le temps. Augustin soutient aussi que c’est l’âme qui mesure le temps. Ce qui revient à dire que la réfutation du temps cosmologique n’est qu’une continuation de la théorie d’Aristote. C’est pour cette raison que Ricœur écrit, au sujet du débat Aristote et Augustin, que « l’échec majeur de la théorie augustinienne est de n’avoir pas réussi à substituer une conception psychologique du temps à une conception cosmologique3 ».

8En tirant ce constat d’échec, Ricœur ne manque pas de saluer le mérite d’Augustin. Il souligne qu’insister sur les apories de la conception augustinienne du temps avant de faire paraître celles qui surgissent chez quelques-uns de ses successeurs, ce n’est pas renier sa grandeur. Car, en dépit de la superposition de la psychologie du temps à la cosmologie d’Aristote, l’entreprise d’Augustin constitue un irrécusable progrès par rapport à toute cosmologie du temps. Augustin reste un maître incontesté.

9Il faut souligner cette situation du discours de Ricœur par rapport à Augustin, car il me semble que la dette augustinienne de Ricœur se retrouve dans la lecture qu’il fera de la phénoménologie husserlienne de la temporalité. Une lecture qui, malgré ses mérites indiscutables, me semble manquer son but, qui est de rendre raison de la complexité de l’opération de Husserl.

10En fait, Ricœur affirme que « c’est l’analyse augustinienne de l’expérience du temps intérieur qui a révélé l’aporie selon laquelle il est impossible de dériver le temps de l’âme des structures cosmologiques du temps4 ». Il faut dès maintenant retenir cette indication relative à la cosmologie, car on y reviendra plus loin.

11L’échec d’Augustin n’est pas qu’un manquement de cible dans la critique d’une identification simpliste du temps au mouvement. C’est aussi l’échec du caractère insoutenable de son argumentation mal engagée dès le début. « Il n’est tout simplement pas vrai, qu’un jour resterait ce que nous appelons un jour s’il n’était pas mesuré par le mouvement du soleil5. » Augustin aurait pensé que les astres ne sont que des signes astraux qui marquent le temps. Alors que le temps n’est ni le mouvement des astres ni celui d’un corps.

12L’échec d’Augustin a aussi consisté à dériver le principe de la mesure du temps de la seule distension de l’esprit. Si l’extension du temps physique ne se laisse pas dériver de la distension de l’âme, la réciproque s’impose avec le même caractère contraignant. L’impossibilité de la dérivation inverse provient de l’écart, conceptuellement infranchissable, entre la notion d’instant d’Aristote et celle du présent au sens d’Augustin. Le présent selon la conception de saint Augustin consiste dans la coupure de la continuité du mouvement (c’est-à-dire l’instant). Et Ricœur de souligner que, jusqu’à Kant, la plus grande aporie du temps se situe dans la dualité de l’instant et du présent6.

13Cette impasse amène Ricœur à aborder le problème du temps du point de vue de la nature, de l’univers et du monde sans exclure aucun élément. Parce que, pour faire l’économie de cet échec, « il importe à une théorie narrative du temps que soient laissés libres les deux accès au problème du temps : par le côté de l’esprit et par celui du monde7 ». Ricœur se pose en conciliateur de théories qui ne s’accordent pas a priori. On pourrait se douter qu’il va tout droit vers une nouvelle impasse. Il mesure tout de même la difficulté de l’entreprise puisque l’aporie de la temporalité découle de la tentative de dérivation ou d’ajustement des deux bouts de la chaîne que sont le temps de l’âme et le temps du monde, le temps physique (cosmologique) et le temps psychologique (phénoménologique). Il savait qu’il était vain de tenter de dériver l’un de l’autre. Mais est-ce qu’il est question de dérivation seulement ? Une troisième voie pourrait en effet être envisagée. C’est la voie d’une phénoménologie de la nature qui est précisément la voie que Ricœur n’a pas voulu parcourir, et qui pourtant a été essayée par Merleau-Ponty. On y reviendra.

14La confrontation Aristote-Augustin n’a pas connu de perdant. Augustin n’a pas réussi à démonter la théorie cosmologique du temps afin de lui substituer le temps de l’âme. Bien plus, aucune alliance ne semble possible si chacun conserve ses prémisses intactes. L’aporétique du temps doit donc être approfondie. C’est l’enjeu de la confrontation entre Kant et Husserl.

Kant et Husserl

15La confrontation entre les deux philosophes de langue allemande dans l’aporétique du temps est celle du temps intuitif et du temps invisible. Ricœur reproduit ici la première fiction qui a consisté à confronter les ressources augustiniennes de la psychologie à celles de la physique d’Aristote. Comme Aristote, Kant situe le temps dans l’objectivité, dans la nature, alors que Husserl le perçoit dans la conscience. Dans ce nouveau schéma d’opposition du subjectif à l’objectif, on peut comparer Husserl à Augustin et Kant à Aristote. Ricœur affirme cependant que la filiation entre Augustin et Husserl est plus facile à reconnaître car elle est revendiquée par Husserl lui-même. Pour ce qui concerne Kant, Ricœur dit que :

Ce qui oppose le plus évidemment Kant à Husserl, c’est l’assertion du caractère indirect de toutes les assertions sur le temps. Le temps n’apparaît pas : il est une condition de l’apparaître. Ce style d’argumentation, diamétralement opposé à l’ambition husserlienne de faire apparaître le temps en tant que tel, n’est complet que dans l’Analytique du jugement et singulièrement dans les Analogies de l’expérience. Toutefois, on peut en apercevoir les linéaments dès l’Esthétique transcendantale8.

16Dans les Leçons sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, Husserl veut, selon Ricœur, soumettre à une description directe l’apparaître du temps en tant que tel9. Son analyse se focalise sur la conscience du temps. Ricœur propose d’entendre la « conscience du temps » comme « conscience intime » (inneres), car c’est en ce seul adjectif que semble se concentrer l’aporie de toute phénoménologie de la conscience du temps. Cette conscience-temps, temps immanent du cours de la conscience, exclut du champ d’apparition le temps objectif. Selon Ricœur, Husserl rejette l’apparaître du temps physique de même que toute durée chosique, c’est-à-dire le temps du monde de l’expérience ordinaire. Il veut non seulement mettre hors circuit le temps objectif, mais aussi le constituer (plus proprement le reconstituer). La phénoménologie de la conscience intime du temps de Husserl, qui s’aligne sur la phénoménologie du temps de saint Augustin, aurait donc une ambition majeure : « faire paraître le temps lui-même par une méthode appropriée et ainsi libérer la phénoménologie de toute aporie10 ». On pourrait questionner cette façon de décrire le projet husserlien, en particulier si l’on prenait en considération les manuscrits de Bernau ainsi que les Späte Texte über Zeitkonstitution11 qui datent des années 1930. Notre but n’étant cependant pas de discuter l’interprétation ricœurienne de Husserl, ce qui importe ici est plutôt de retenir l’interprétation fournie par Ricœur de la phénoménologie husserlienne en tant que manifestation directe du temps par, et au-dedans de, la conscience.

17Ainsi, le temps intuitif de Husserl remplacerait le temps objectif et invisible de Kant. Comment cela est-il possible ? Husserl procède à une analyse de l’acte intentionnel de la conscience ; cette analyse – je suis ici Ricœur sans le discuter – est ce qu’il appelle l’hylétique de la conscience12. Cette hylétique repose paradoxalement sur une double réduction : celle du monde au perçu, et celle du perçu au senti. Le paradoxe, dans l’attitude de Husserl, consiste dans le fait qu’il veut bâtir une conscience intime du temps sur le fond d’un temps objectif qu’il rejette. De la sorte, l’analyse du temps immanent se constitue sur la base des emprunts au temps objectif alors que, conformément à ses objectifs, la phénoménologie husserlienne du temps veut échapper aux déterminations objectives.

18À vrai dire, Husserl ne veut pas tant refuser toute référence au monde objectif que changer l’attitude avec laquelle on considère ce monde objectif. La relation immanence / transcendance ne correspond pas à celle entre l’intérieur et l’extérieur : en effet, la structure de l’intentionnalité, avec laquelle Husserl travaille, empêche toute polarisation simple. La relation de l’immanence et de la transcendance est l’essence de l’intentionnalité, et donc de la conscience elle-même. Il n’y a pas deux réalités – l’une (le phénomène) qui serait entendue par la conscience, et l’autre qui existerait « vraiment ». Le phénomène – ce qui se présente à la conscience – est le monde réel ou actuel ; il est mis entre parenthèses seulement pour être retrouvé, après réduction, comme expérience vécue.

19Et cela vaut pour le temps aussi. Le temps n’est jamais un « objet » de l’expérience en tant que telle – mais il peut être compris, comme dans l’attitude naturelle, comme le temps transcendant du monde physique. Mais avec la mise entre parenthèses de ce temps-là pour examiner le temps « immanent » des objets et de l’expérience, Husserl ne déplace pas son attention de l’expérience d’un temps externe à celui d’un temps interne, mais il essaie plutôt de modifier son attitude – en entreprenant la suspension des engagements et des présupposés ontologiques qui va lui permettre de décrire l’expérience vécue du temps et le temps de l’expérience vécue.

20En effet, son argument pour le temps objectif étant constitué de cette manière, il dissout les doutes à ce sujet, car la constitution est une relation d’indissociabilité et d’interdépendance. Les hypothèses dualistes de Ricœur sont à tout le moins problématiques, et il semble avoir élaboré ce vocabulaire de « l’exclusion » en quelque sorte en vue de saisir quelque chose qui est sensiblement différent de ce qui est évoqué par le texte de Husserl. Car ce qui est ici en question, c’est le statut de la « matière » intentionnelle, de la hylé. Mais cela signifie que, dans la phénoménologie de Husserl, on peut trouver au moins les indications pour une phénoménologie matérielle qui pourrait ouvrir sur le temps de la nature tout en gardant son statut phénoménologique, c’est-à-dire sa manifestation.

21En tout cas, ce que Ricœur veut souligner, c’est que la position husserlienne se heurte aux paradoxes kantiens, car le temps objectif de Kant est invisible, et l’on infère de cela que Husserl ne réussit pas à faire apparaître le temps intuitif. Husserl tombe dans une impasse.

22Cette nouvelle aporie confirme le point de vue de Ricœur selon lequel le prix des apories à payer s’élève à mesure que l’analyse phénoménologique s’affine. Ricœur va chercher, chez Kant, la raison des emprunts répétés de la phénoménologie husserlienne de la conscience interne du temps à des structures du temps objectif. C’est l’opposition entre phénoménologie et critique.

23Comme nous venons de le voir, l’ambition de Husserl se heurte à « la thèse essentiellement kantienne de l’invisibilité de ce temps […] qui revient dans la Critique de la Raison pure sous le titre du temps objectif, c’est-à-dire du temps impliqué dans la détermination des objets13 ». Cette confrontation est d’autant plus ouverte que, pour Kant, le temps objectif, en tant que nouvelle figure du temps physique dans une philosophie transcendantale, n’était qu’une présupposition. Il n’apparaît pas en lui-même. Pour Kant en effet, le temps apparaît comme la condition et la mesure de tout. Concevoir le temps comme condition a priori de tous les phénomènes, c’est déjà remettre en cause l’expérience que nous avons du temps pour l’appréhender comme intuition pure. Ainsi, selon Kant, « le temps n’est pas quelque chose qui existe en soi, ou qui soit inhérent aux choses comme une détermination objective, et qui, par conséquent, subsiste, si l’on fait abstraction de toutes les conditions subjectives de leur intuition14 ».

24De fait, le temps kantien n’est pas un concept empirique qui dériverait d’une expérience quelconque. Le temps est un fondement a priori, c’est en lui qu’est possible tout phénomène, toute perception. Le temps est donc une forme de notre sens interne, de notre intuition intérieure, la condition subjective sous laquelle peuvent trouver place en nous toutes les représentations. Le temps ne peut pas être perçu, il est invisible.

25Kant voit dans le caractère invisible du temps la condition de l’apparaître de l’objet d’expérience. Kant parle du temps comme condition de possibilité de l’apparaître alors que Husserl défend un temps à apparaître. Dans ces conditions, une opposition entre Kant et Husserl est inévitable. Ricœur précise que « ce que Kant réfute, ce ne sont pas les analyses phénoménologiques de Husserl, mais leur prétention à s’affranchir de toute référence à un temps objectif et à atteindre par la réflexion directe une temporalité purifiée de toute visée transcendante15 ».

26L’ambition husserlienne de parvenir à montrer le temps par une méthode appropriée est donc au centre de l’analyse de Kant. Une nouvelle aporie surgit ici, car, dans cette perspective, Ricœur vise à montrer que Kant ne peut pas construire les présuppositions concernant un temps qui n’apparaît jamais comme tel, sans emprunt à une phénoménologie implicite du temps. Kant a recours à Husserl sans s’en rendre compte.

27Pour Ricœur, si le temps ne peut être perçu, « cela implique que je ne connais la détermination transcendantale du temps qu’en prenant appui sur des relations causales objectives16 ». Car il n’est pas possible d’y parvenir sans opérer parmi mes représentations une distinction entre la succession objective et la succession subjective des apparences.

28La traversée du schématisme transcendantal n’offre, quant à elle, pas plus de ressources. « Il serait vain, en effet, d’attendre de la théorie du schématisme qu’elle confère au temps l’apparaître que l’Esthétique transcendantale lui a refusé. Il est bien vrai que des déterminations nouvelles du temps sont liées à l’exercice du schématisme : ainsi parle-t-on de la série du temps, du contenu du temps, de l’ordre du temps, enfin de l’ensemble du temps par rapport à tous les objets possibles (A 145, B 184). Mais cette détermination transcendantale du temps (ibid.) ne trouve sens qu’en prenant appui sur les premiers jugements synthétiques a priori, ou principes (Grundsätze), qui explicitent les schèmes. Or ces principes n’ont pas d’autre fonction que de poser les conditions de l’objectivité de l’objet. Il en résulte que le temps ne saurait être perçu en lui-même, mais que nous n’en n’avons qu’une représentation indirecte, l’occasion des opérations à la fois intellectives et imaginatives appliquées à des objets dans l’espace17. »

Deux voies possibles vers une phénoménologie de la temporalité vivante

29Ricœur en conclut que ni l’approche phénoménologique ni l’approche transcendantale n’est autosuffisante, chacune faisant référence à l’autre. On se retrouve dans un nouveau paradoxe. L’emprunt mutuel entre Husserl et Kant se fait sur la base d’une exclusion mutuelle qui, en effet, est tout aussi une codétermination. Comme il l’écrit :

On peut bien dire que, par ses déterminations transcendantales, le temps détermine le système de la nature. Mais, à son tour, le temps est déterminé par la construction de l’axiomatique de la nature. On peut parler en ce sens d’une détermination mutuelle du système axiomatique constitutif de l’ontologie de la nature et des déterminations du temps. Cette réciprocité entre le procès de constitution de l’objectivité de l’objet et l’émergence de nouvelles déterminations du temps explique que la description phénoménologique que pourraient susciter ces déterminations soit systématiquement réprimée par l’argument critique18.

30Mais que dire de la question de l’autoaffection ? Ne serait-il en effet pas possible, en discutant cette notion – d’ailleurs très subtile – d’y trouver le moyen pour expliciter une phénoménologie de l’expérience du temps et ainsi frayer le passage vers le temps lui-même ? Ricœur s’interroge sur cette question mais répond par la négative :

Non seulement le caractère inobservable du temps comme tel est réaffirmé, mais la nature de la représentation indirecte du temps est précisée. Loin qu’il s’agisse de quelque contamination du temps par l’espace, la médiation des opérations sur l’espace révèle d’un seul coup le lien, au cœur de l’expérience du temps, de la passivité et de l’activité : nous sommes affectés temporellement pour autant que nous agissons temporellement ; être affecté et produire constituent un seul et unique phénomène : « L’entendement ne trouve donc pas dans le sens interne, pour ainsi dire déjà toute faite, une telle liaison du divers, mais c’est en affectant ce sens qu’il la produit. » (B 155) Kant n’avait pas tort d’appeler « paradoxe » cette autoaffection du sujet par ses propres actes19.

31Et pourtant cette négation ne me semble légitime que si l’on persiste à considérer, comme le fait Ricœur, la phénoménologie de la temporalité comme guidée par l’intention de fonder une « phénoménologie intuitive de la conscience intime du temps, tacitement admise par Augustin et thématiquement revendiquée par Husserl20 ». L’équivoque réside donc dans la qualification d’intimité revendiquée par Ricœur en connexion avec Husserl, ce qui permet au philosophe français de l’opposer à Kant, alors qu’en fait on pourrait envisager une concordance entre les deux, précisément en concevant l’expérience interne et l’expérience externe comme mutuellement conditionnées.

32Cela requiert, cependant, de penser nature et conscience d’une façon tout à fait différente de celle que Ricœur a adoptée. C’est la voie que Merleau-Ponty a abordée dans ses cours sur la nature au Collège de France21. Mais cela requiert aussi bien de se tourner vers le Kant de la troisième Critique. C’est d’ailleurs ce que Ricœur lui-même avait essayé de faire, au moins pour ce qui concerne une pensée qui ne se borne pas à rester sur le plan du concept, mais qui ose risquer la liberté de l’imagination. Dans La métaphore vive (p. 383), Ricœur écrit :

On peut concevoir un style herméneutique dans lequel l’interprétation répond à la fois à la notion du concept et à celle de l’intention constituante de l’expérience qui cherche à se dire sur le mode métaphorique. L’interprétation est alors une modalité de discours qui opère à l’intersection de deux mouvances, celle du métaphorique et celle du spéculatif. C’est donc un discours mixte qui, comme tel, ne peut pas ne pas subir l’attraction de deux exigences rivales. D’un côté elle veut la clarté du concept – de l’autre, elle cherche à préserver le dynamisme de la signification que le concept arrête et fixe. C’est cette situation que Kant prend en considération dans le fameux paragraphe 49 de la Critique de la faculté de juger. Il appelle « l’âme (Geist) en un sens esthétique », le « principe vivifiant en l’esprit (Gemïit) ». Si la métaphore de la vie s’impose en ce point de l’argumentation, c’est parce que le jeu de l’imagination et de l’entendement reçoit une tâche des Idées de la raison, auxquelles nul concept ne peut s’égaler. Mais là où l’entendement échoue, l’imagination a encore le pouvoir de « présenter » (Darstellung) l’Idée. C’est cette « présentation » de l’Idée par l’imagination qui contraint la pensée conceptuelle à penser plus. L’imagination créatrice n’est pas autre chose que cette demande adressée à la pensée conceptuelle22.

33C’est donc de la vie, et d’une pensée de la vie et du temps « vivant », qu’il s’agit, pour Ricœur – le Ricœur de la métaphore vive – aussi bien que pour Merleau-Ponty. Je ne sais pas si Ricœur a traité cette question dans d’autres essais en connexion avec la temporalité. Dans Temps et Récit, il la mentionne en discutant Heidegger mais elle ne fait pas l’objet d’une investigation en elle-même. Et s’il est vrai que Ricœur mentionne la vie organique en discutant Hegel23, c’est pour « renoncer » à la pensée hégélienne.

34Je ne parle pas, bien entendu, de la vie proprement humaine, mais de la vie comme problème ontologique, et donc de la nature. C’est là que je vois une possibilité différente de traiter la question de l’apparaître du temps et du temps de l’apparaître. Mais, pour pouvoir montrer de façon suffisamment convaincante la plausibilité de cette dernière affirmation, il me faudrait un autre essai. C’est du moins ce que j’ai essayé de faire dans d’autres travaux, auxquels je dois renvoyer tout lecteur intéressé24.