1Les inspirations de Ricœur sont si diversifiées et son style est tellement intégratif que ses lecteurs ont souvent des difficultés à identifier les influences majeures et les contours de sa pensée personnelle. Le propos très limité de ce texte est de revenir au tout premier Ricœur, celui de la Philosophie de la volonté, pour interroger l’héritage kantien de ses débuts intellectuels. Le regard ne portera que sur le premier livre de la deuxième partie, intitulé L’Homme faillible, qui peut être considéré comme un livre particulièrement décisif pour le développement de la pensée ricœurienne. En outre, comme le rapporte Jean Greisch dans sa préface, Ricœur lui-même disait de ce livre de 1960 : « C’est mon ouvrage le plus kantien1. » Les questions qui nous serviront de fil conducteur sont les suivantes : De quel type est le « kantisme » de cette œuvre ? Quelles sont les implications systématiques de la façon dont Ricœur s’approprie, en le transformant, l’héritage kantien ? Jusqu’à quel point est-ce vraiment « l’ouvrage le plus kantien » de Ricœur ? Pour aborder ces questions, nous procéderons en trois étapes. La première partie donne une reconstruction de l’appropriation créatrice de Kant que Ricœur effectue dans L’Homme faillible. La deuxième partie développe quatre points fondamentaux, par rapport auxquels Ricœur dépasse Kant afin d’en interroger les implications. Une conclusion, enfin, situe ce livre par rapport à l’œuvre tardive de Ricœur.

La réception ricœurienne de Kant dans L’Homme faillible

2Tandis que Kant entend son idéalisme transcendantal comme un fondement critique pour toute métaphysique à venir, Ricœur se limite à une position plus modeste : il transforme l’idéalisme transcendantal de la première Critique en une anthropologie philosophique. Ricœur reprend une expression célèbre de Pascal2, lorsqu’il qualifie cette anthropologie d’une « anthropologie de la “disproportion”3 ». La disproportion kantienne que Ricœur tâche de reformuler dans le cadre d’une telle anthropologie de la disproportion est celle qui résulte de la scission entre la sensibilité, d’une part, et l’entendement et la raison, d’autre part. La transformation ricœurienne de cette opposition kantienne s’inspire surtout de la philosophie réflexive de Jean Nabert et de la phénoménologie de Husserl, mais aussi de la dialectique de Hegel. Ricœur partage son point de départ avec Jean Nabert : on a toujours déjà le sentiment que tout est déjà éprouvé ; la tâche de la réflexion est de comprendre et de s’approprier ce qui est éprouvé ; c’est ici que s’ouvre la disproportion, car la réflexion n’arrive jamais à s’approprier tout ce qu’il y a dans le sentiment. Pour Ricœur, cette disproportion entre sentiment et réflexion est essentiellement une « polarité du fini et de l’infini4 », dans laquelle l’homme transcende sa finitude vers l’infini. Dès lors, l’élaboration de cette polarité prend chez Ricœur la forme d’une reformulation de la dualité kantienne entre sensibilité et intelligibilité. Il procède en deux temps, dont le premier est théorique et le second pratique.

3Au niveau théorique, il s’agit d’une polarité entre ma perspective finie et le verbe infini qui transforme la polarité entre sensibilité et entendement de l’analytique de la Critique de la raison pure. Il y a une scission entre ma perspective finie sur le monde et ses objets, d’une part, et la signification langagière, exprimée par un verbe déterminant un sujet, d’autre part, car cette signification langagière contient toujours un surplus par rapport à la perspective finie et renvoie ainsi vers l’infini. Pour Ricœur, il y a un troisième terme entre la perspective finie et la signification infinie : l’imagination pure. C’est l’imagination pure de l’homme qui produit une médiation entre l’apparaître fini et la signification infinie dans une unité d’objet qui contient alors comme objet intentionnel en lui la synthèse de la perspective et de la signification visant l’infini. On ne peut souligner assez la différence qui sépare l’interprétation ricœurienne de l’imagination transcendantale de celle qu’en a proposée Heidegger. Pour Heidegger, l’imagination transcendantale est elle-même le temps ekstatique fini et le cœur de la subjectivité du sujet, ainsi que la source de la sensibilité, de l’entendement et de la raison ; pour Ricœur, en revanche, l’imagination transcendantale appartient, comme pour Cassirer, à une « phénoménologie de l’objet5 », et elle est une instance de médiation et non de fondation, car elle médiatise le fini avec l’infini. Puisque, pour Ricœur, l’objectivité de l’objet est le résultat d’une telle médiation de l’imagination transcendantale, instaurée par la volonté de l’homme dans le jugement et liée à la différence insurmontable entre perspective et signification, elle est nécessairement une synthèse instable.

4Ricœur reprend ensuite cette reformulation de la disproportion kantienne au niveau pratique, où il transforme la problématique de la totalité traitée par Kant dans la dialectique de la Critique de la raison pure et continuée dans la Critique de la raison pratique. À la finitude de la perspective au niveau théorique correspond, selon Ricœur, la finitude du caractère au niveau pratique. Pour Ricœur, la finitude du caractère contient en elle trois moments : la finitude affective, la finitude pratique et la finitude de la perspective du niveau théorique. La finitude affective concerne mes inclinations individuelles qui circonscrivent mon champ de motivation ; celui-ci limite de prime abord ce que peut devenir pour moi une raison d’agir. Cette finitude affective est en même temps liée au « sentiment de la différence originelle entre moi et tout autre ; se sentir bien ou mal, c’est sentir ma singularité comme indicible et incommunicable ; de même que la place est ce qui ne peut être partagé, la situation affective dans laquelle je me trouve et me sens est ce qui ne peut être échangé6 ». Dans cette finitude affective il y a un amour de soi qui a en nous la tendance à prendre ma perspective finie pour le tout et à faire d’une seule différence une préférence de soi. La finitude pratique consiste pour Ricœur dans une « inertie primordiale7 », en vertu de laquelle des habitudes mènent à une perpétuation des formes de l’affectivité, du mouvement et du comportement. Comme les habitudes diminuent l’espace du possible, chaque habitude signifie déjà « le début d’une aliénation8 ». La finitude du caractère au niveau pratique comprend la finitude théorique de la perspective et l’élargit envers la finitude affective de l’amour de soi et la finitude pratique de l’inertie primordiale. Au pôle de l’infini, qui était – au niveau théorique – le verbe, le sens ou la signification, correspond – au niveau pratique – l’infini du bonheur. Si Ricœur peut dire que l’homme transcende la finitude de son caractère vers l’infini du bonheur, c’est parce qu’il pense que le bonheur vrai n’est jamais un bonheur purement individuel, mais un bonheur de l’humanité entière. Évidemment, Ricœur voit bien qu’il n’y a aucun primat du bonheur dans la philosophie pratique de Kant et il tâche, de ce fait, de continuer une ligne aristotélicienne plutôt que kantienne, mais il souligne que même chez Kant il y a une certaine récupération de l’idée de bonheur dans le cadre de « l’“objet entier d’une raison pure pratique”9 », et qu’ainsi l’opposition entre la finitude du caractère individuel et l’infini du bonheur comme visée de totalité ne serait pas entièrement étrangère à Kant. L’instance de médiation entre la finitude du caractère et l’infini du bonheur est au niveau pratique le respect, non pour la loi, mais pour la personne. Pour Ricœur, ce n’est pas une loi de la raison qui fait la personnalité de la personne, mais la « personnalité de la personne » est un « projet de la personne » qui est en même temps un projet de « l’humanité » comme « qualité humaine de l’homme10 ». C’est « l’idée pratique d’une totalité à laquelle nous accédons par la compréhension, toujours commencée et jamais achevée, de tous les desseins de tous les hommes et sur laquelle se détache la fermeture de notre caractère11 ». Comme l’objectivité de l’objet est une synthèse instable, la personnalité de la personne est elle aussi une synthèse instable, car elle n’est jamais davantage qu’un projet de l’humanité.

5Cette double disproportion entre la finitude et l’infini aux niveaux théorique et pratique circonscrit ce que Ricœur nomme la faillibilité de l’homme. Puisque l’homme est pris dans cette disproportion entre la finitude et l’infini, il peut renverser l’ordre et prendre la partie pour le tout. Il peut mettre la finitude de sa perspective, de ses inclinations et de ses habitudes à la place de l’infini visé comme bonheur de l’humanité entière. C’est ici que s’ouvre une perspective décisive de l’argument ricœurien. Tandis que la possibilité de faire le mal peut être expliquée de cette façon, la réalité du mal ne le peut pas puisque la disproportion de l’homme entre la finitude et l’infini rend simplement compréhensible pourquoi l’homme est capable de faire le mal, mais non pas pourquoi il le fait effectivement. Ce problème de la possibilité et de la réalité du mal est un problème que Kant aborde dans la première partie de La religion dans les limites de la simple raison. Kant y affirme que le mal doit être compris entièrement comme un mal moral, que ce mal moral doit être reconduit entièrement à la liberté, et que le premier acte intelligible de la liberté qui adopte une maxime suprême mauvaise reste nécessairement insondable. Ricœur se tient entre Kant et Hegel, lorsqu’il se donne la tâche de circonscrire « [la] grandeur et [la] limite d’une vision éthique du monde12 ». Cette formule que Ricœur entend comme le sous-titre secret de Finitude et culpabilité, reprend la célèbre formule de Hegel, qui parle dans la Phénoménologie de l’esprit d’une « moralische Weltanschauung13 ». Cette expression d’une « moralische Weltanschauung » contient en elle une critique à l’égard de Kant, chez qui Hegel voit une opposition radicale entre moralité et nature, dont l’harmonie et l’unité seraient simplement représentées (vorgestellt) dans l’idée du souverain bien comme fin dernière du monde, mais non atteinte comme une unité conçue (begriffene). Ricœur continue cette ligne hégélienne lorsqu’il définit la vision éthique du monde comme « l’effort pour comprendre toujours plus étroitement liberté et mal l’un par l’autre14 ». Tandis que « [l]a grandeur de la vision éthique du monde est d’aller aussi loin que possible dans cette direction15 », sa limite se trouve dans le fait que l’homme « ne paraît pas moins victime que coupable16 », qu’il succombe au mal autant qu’il le pose. La réponse ricœurienne à cette double exigence d’expliquer et le faire et le succomber, la grandeur et la limite de la vision éthique du monde, est également double : le passage de la « possibilité du mal à la réalité du mal » est à comprendre comme un « saut17 » ; mais pour comprendre ce saut, il faut dépasser et la vision éthique du monde kantienne et le terrain d’une phénoménologie eidétique pour faire le grand détour par les symboles du mal que Ricœur analyse dans le deuxième livre de Finitude et culpabilité.

6Au terme de ce bref exposé de l’argument proposé par Ricœur dans L’Homme faillible, on passera maintenant à la deuxième partie, dont la fin est de dégager quelques points fondamentaux permettant d’entrevoir comment Ricœur dépasse Kant. Nous allons à chaque fois interroger les implications d’un tel dépassement.

Le dépassement de Kant par Ricœur dans L’Homme faillible

7Le premier point concerne le cadre le plus général des projets philosophiques de Kant et de Ricœur et pourrait être désigné comme un tournant anthropologique chez ce dernier. Comme l’ont souligné jadis des chercheurs comme Martin Heidegger, Heinz Heimsoeth ou Max Wundt à l’encontre de l’interprétation épistémologisante des néo-kantiens, Kant comprenait sa philosophie critique comme un fondement nouveau pour une métaphysique non-dogmatique. C’est bien à partir de l’homme et d’une analyse de ses facultés que procède la philosophie critique, mais sa fin n’est pas une anthropologie, elle est plutôt un renouvellement de la métaphysique qui s’appuierait désormais sur un fondement critique. Le propos de Ricœur dans L’Homme faillible, en revanche, est explicitement une anthropologie philosophique. L’homme capable et souffrant est d’ailleurs au centre de toute son œuvre et constitue le fil conducteur qui le guidera à travers toute sa vie intellectuelle. Même s’il ne se limite pas exclusivement à une telle anthropologie, dans la mesure où il interroge à plusieurs reprises le statut ontologique du fondement dans lequel existe l’homme capable et souffrant, Ricœur pense que ni une philosophie transcendantale de type kantien ni une métaphysique – fût-elle reformulée de façon critique – n’est possible. Tandis que Husserl critique Kant pour un certain anthropologisme des facultés humaines et tâche d’ériger sa phénoménologie transcendantale en une ontologie qui ne se limite pas à une anthropologie, Ricœur va dans la direction opposée, lorsqu’il transforme explicitement la philosophie kantienne en une anthropologie philosophique.

8Un deuxième point est directement lié à ce tournant anthropologique : on pourrait l’appeler un tournant historique. Dans le cadre d’une telle anthropologie, ni l’objectivité de l’objet ni la personnalité de la personne ne peuvent être justifiées une fois pour toutes. Toutes les deux ne sont jamais plus que des médiations provisoires, des synthèses instables, historiquement fragiles et instaurées par l’homme. Avec cette conception, Ricœur se situe dans un certain sens entre Kant et Hegel. Il suit Kant lorsqu’il pense le problème comme un problème de scission entre la finitude insurmontable de l’homme et sa visée d’un infini à jamais inachevable ; mais il le transforme d’une manière inspirée par Hegel, lorsqu’il le pose comme un problème dialectique de médiation entre les deux pôles, une médiation dialectique qui reste chez Ricœur à jamais instable et ouverte à des renouvellements. On dit souvent que Ricœur, surtout le Ricœur tardif, est un kantien post-hégélien – et il est vrai que Ricœur lui-même a employé cette expression. Or, elle s’applique déjà à L’Homme faillible : la scission entre la sensibilité et la raison, entre la finitude de l’homme et sa visée de l’infini reste, comme chez Kant, insurmontable ; mais elle est médiatisée toujours à nouveau, ce qui ajoute un moment hégélien, sans que le projet d’une « science de la logique » hégélienne ne soit pour autant poursuivi. Ce qui, dans Temps et récit, deviendra le schématisme de la fonction narrative, à jamais provisoire, est déjà préfiguré dans l’anthropologie de la disproportion de L’Homme faillible. Avant d’examiner de plus près les deux structures, théorique et pratique, de la dialectique ouverte chez Ricœur, nous nous intéresserons d’abord à un troisième point central.

9Ce troisième point est celui d’une unité affective présupposée chez tous les humains. Comme nous l’avons déjà noté, une influence majeure de L’Homme faillible est la philosophie réflexive de Jean Nabert, et c’est aussi par rapport à ce troisième point que Ricœur se situe dans son sillage. Dans son Essai sur le mal, Nabert dit certes qu’il ne s’agit pas, dans sa philosophie réflexive, d’un « réalisme de l’un », ni d’un « réalisme de l’être » qui s’appuierait sur une unité présupposée au fond de toute différence individuelle18. Mais il y a néanmoins, chez Nabert, un principe d’unité immanente aux consciences individuelles et à leur séparation, qui rend possible et le désir de transcendance de la perspective finie et la communication entre les consciences séparées. On a remarqué que Nabert peut être situé dans une même lignée que la philosophie réflexive de Fichte19, et on peut dire, en effet, qu’il tient à un concept de totalité spinoziste, transformé d’une manière qui est précisément inspirée par la philosophie réflexive fichtéenne. Pour Nabert, toute différence est liée à une « illusion de la séparation et de l’isolement des êtres dans l’être20 », une séparation qui a son fond dans « l’être universel21 ». Ricœur continue cette ligne de pensée, qui s’appuie donc plutôt sur Spinoza et sur Fichte et non pas sur Kant, lorsqu’il prend son point de départ – tout comme Nabert – dans le sentiment en tant qu’il serait le fondement de toute réflexion. Qu’il renoue directement avec Nabert devient particulièrement clair dans son analyse des valeurs, où il le cite presque littéralement sans toutefois se référer explicitement à lui : les valeurs, dit Ricœur, sont « les signes intentionnels de nos affections22 ». Cependant, elles ne sont pas seulement les signes de nos affections personnelles et individuelles et ainsi des valeurs purement subjectives, mais bien des valeurs universelles, dans la mesure où elles sont enracinées dans « le mystère du sentiment, à savoir la liaison indivise de mon existence aux êtres et à l’être par le désir et l’amour23 ». Le sentiment originaire est « la Joie spirituelle, l’Amour intellectuel, la Béatitude dont parlent Descartes, Malebranche, Spinoza, Bergson », et il serait de ce fait « la seule “tonalité” affective digne d’être nommée ontologique24 », fondée dans ce que les scolastiques ont appelé « un lien de connaturalité entre mon être et les êtres25 ». C’est une unité affective toujours déjà éprouvée qui peut être dissimulée ou réatteinte au niveau de la réflexion. On voit bien la distance qui sépare Ricœur de Heidegger et de Sartre, lorsqu’il dit explicitement par rapport à cette tonalité originaire de l’amour que « l’angoisse n’en est que l’envers d’absence et de distance26 ». Ce que Heidegger et Sartre prennent pour la tonalité originaire découvrant la possibilité d’une liberté individuelle et authentique, Ricœur le comprend comme une déchéance par rapport à un lien d’amour originaire. La position ricœurienne rappelle plutôt celle de Schelling quand il affirme, dans la Freiheitsschrift, que c’est l’angoisse qui porte l’homme hors du centre dans lequel il a été créé27 (une angoisse qui dévoie du chemin de l’amour étant une idée schellingienne et non pas kantienne). Une telle unité affective originaire n’existe pas pour Kant. Le bonheur est pour Kant un idéal de l’imagination : tout un chacun s’en fait une idée personnelle, il n’y a aucune garantie que les différents projets du bonheur soient toujours déjà coordonnés dans une unité harmonieuse. Pour Kant, une telle unité peut seulement être visée dans le cadre de l’objet totalisé de la raison pratique pure qui comprend comme sa deuxième partie l’idée d’un bonheur accordé selon les mérites moraux. Il s’agit d’une unité visée à travers la raison pratique pure, et non d’une unité présupposée comme unité affective.

10Ce troisième point d’une unité affective présupposée jette un éclairage différent sur le supposé « kantisme » de L’Homme faillible : toute la conception d’une scission insurmontable entre la finitude et l’infini qui est toujours à nouveau à médiatiser dans une synthèse transcendantale ou pratique, est fondée dans l’idée de cette unité affective déjà présupposée. À cause de cette différence fondamentale par rapport à Kant, le pôle de l’infini obtient chez Ricœur un tout autre statut. Dans sa réflexion sur le verbe infini résonne l’idée augustinienne du verbum interius, qui est un « à-dire » jamais atteint par le langage mondain, une idée qui a été reprise au sein de la tradition herméneutique par Hans-Georg Gadamer et plus récemment par Jean Grondin. Mais une conception du verbum interius est à l’opposé de la conception kantienne d’une raison visant l’infini à partir d’un donné fini transcendé par les idées de la raison. Et le concept ricœurien d’un bonheur infini de l’humanité vers lequel le caractère personnel se transcende n’est pas guidé par la doctrine des postulats de Kant, mais plutôt par Aristote, Spinoza, Fichte et Nabert – bref par l’idée d’une unité au fond de tout désir qui fait que le bonheur de l’humanité est quelque chose à retrouver au niveau de la réflexion et non pas à envisager à partir d’une dispersion des idées que les hommes se font de leur bonheur individuel. Pour Ricœur, il y a une « disposition du désir pour la rationalité28 », pour Nabert il y a une « affinité entre la conscience et l’être qu’elle saisit29 ». Pour Kant, en revanche, on n’est pas en droit de présupposer une telle continuité entre le sentiment et la raison.

11Le quatrième point de dépassement est celui que Ricœur met lui-même au centre de son explication avec Kant : c’est la critique de la vision éthique du monde, c’est-à-dire de la thèse kantienne que le mal a sa source entièrement dans la liberté. C’est encore une fois Jean Nabert qui est une inspiration majeure pour ce dépassement de Kant, comme c’est précisément cette même critique de Kant qui guide l’Essai sur le mal. Mais Ricœur pose le problème d’une manière essentiellement aporétique. Ce que Ricœur comprend comme l’aporie du mal devient particulièrement clair dans un texte sur Augustin, qui est paru dans la même année que Finitude et culpabilité et qui est intitulé « Le “péché originel” – étude de signification ». Dans cette étude, Ricœur situe Augustin entre les gnostiques et les pélagiens : tandis que les gnostiques entendaient le mal comme une extériorité, Augustin défend la thèse que le mal a sa source dans notre libre volonté ; néanmoins, Augustin ne se montrait pas en accord avec les pélagiens qui contestaient la thèse d’un péché originel et reconduisaient le mal exclusivement à une liberté absolue en nous. Selon Ricœur, « il y a là quelque chose de désespéré du point de vue de la représentation conceptuelle », lorsqu’Augustin essaie de « combiner monstrueusement un concept juridique d’imputation, pour que ce soit volontaire, et un concept biologique d’héritage, pour que ce soit involontaire, acquis, contracté ». Augustin, dit Ricœur, n’arrive qu’à « un concept absurde ». Et pourtant il y aura chez lui quelque chose « de très profond du point de vue métaphysique30 ». Kant, qui, aux yeux de Ricœur, se trouve entièrement du côté des pélagiens, arrive certes à un concept clair du mal, mais il sacrifie une expérience fondamentale qu’Augustin avait lui-même profondément éprouvée dans ses efforts, longuement poursuivis en vain, de se tourner vers le bien en Dieu. Ricœur tâche de regagner philosophiquement cet autre côté de l’expérience du mal – à savoir que nous y succombons autant que nous le faisons nous-mêmes. Mais comment y arrive-t-il ? La réponse ricœurienne est d’abord celle-ci : faute d’un concept eidétique du mal, il faut passer par le détour empirique des symboles du mal, un projet abordé dans le deuxième livre de Finitude et culpabilité. Mais ce détour ricœurien par la symbolique du mal avait originairement comme fin de parvenir à un concept du mal enrichi : « La symbolique du mal usera alors d’un grand détour au terme duquel il sera peut-être possible de reprendre le discours interrompu et de réintégrer les enseignements de cette symbolique dans une anthropologique véritablement philosophique31. » Ricœur se dit guidé par le « pari » qu’il sera possible d’élever « les symboles au rang de concepts existentiaux32 ». Mais Ricœur n’a jamais réalisé un tel retour conceptuel, et la troisième partie de Finitude et culpabilité n’est jamais parue. Dans un texte de 1986, Ricœur écrit que l’on ne peut pas résoudre l’aporie du mal par la pensée, on ne peut que « rendre l’aporie productive, c’est-à-dire […] continuer le travail de la pensée dans le registre de l’agir et du sentir33 ». Ainsi, la réponse ricœurienne à la conception kantienne du mal n’est pas un autre concept, mais un travail herméneutique inachevable, poursuivi, au-delà de la pensée, dans l’agir et le sentir. Comme pour Kant, le mal reste pour Ricœur insondable. Mais tandis que Kant défend un concept unilatéral du mal, Ricœur augmente ce concept unilatéral au-delà du conceptuel par un travail herméneutique inachevable.

Conclusion

12Pour terminer, je voudrais attirer l’attention sur ce qui me semble être un paradoxe intéressant dans la pensée ricœurienne eu égard à son rapport à Kant. Le paradoxe est celui-ci : d’un côté, L’Homme faillible est, comme le disait l’auteur lui-même, l’ouvrage le plus kantien de Ricœur. Cela est vrai dans la mesure où c’est dans cet ouvrage que Ricœur utilise le vocabulaire de « synthèse transcendantale », d’« imagination pure », de « respect », etc., un vocabulaire kantien que l’on ne retrouve plus dans sa pensée tardive. Mais, de l’autre côté, il y a un moment kantien au niveau du contenu systématique de sa pensée qui s’accentue dans sa pensée tardive : tandis que L’Homme faillible transforme la dualité kantienne entre sensibilité d’une part et entendement et raison d’autre part de telle manière qu’elle reste enracinée dans une unité plus profonde, une unité étrangère à Kant lui-même, le dernier Ricœur ne tient plus à une telle unité. Nous nous limiterons ici à deux exemples pour expliquer ce point.

13Tandis que Finitude et culpabilité en reste à la thèse d’une aporicité conceptuelle du mal, Temps et récit développe la thèse plus englobante d’une triple aporicité du temps. La première aporie présentée par Ricœur met en tension un moment « subjectif » et un moment « objectif » du temps, qui coexistent, dépendent l’un de l’autre, mais ne peuvent être médiatisés conceptuellement. L’existence temporelle de l’homme est marquée par cette aporicité du temps. Une différence insurmontable est toujours déjà là et traverse l’expérience du temps de tout un chacun.

14En outre, Ricœur parle dans Soi-même comme un autre d’un « trépied de la passivité, et donc de l’altérité34 ». Notre expérience serait toujours déjà marquée par une triple altérité résultant de la chair, de l’altérité d’autrui et de la conscience, dont la provenance reste inexplicable pour le philosophe. Si l’altérité de ma chair, l’altérité d’autrui et l’altérité inexplicable de la conscience m’ont d’ores et déjà marqué, l’idée d’une unité affective de moi avec moi-même et avec tous les autres semble désormais assez loin. La différence temporelle et une triple altérité ont pris la place d’une unité affective présupposée et à retrouver dans la réflexion.

15Si l’on considère de tels développements dans la pensée ricœurienne, on peut être amené à penser que c’est peut-être sa pensée tardive qui est la plus kantienne, même si c’est d’une façon moins visible – car c’est chez le dernier Ricœur que l’on trouve l’idée d’une différence profonde traversée par une altérité multiple, qui ne peut être médiatisée que d’une manière provisoire et instable, sans être soutenue par une unité plus profonde, celle-ci ne fût-elle qu’une unité affective.