1Pourquoi s’intéresser au rapport de Ricœur et de la pensée allemande en restreignant la période étudiée à celle qui mène de Kant à Dilthey ? Selon une opinion répandue, l’œuvre ricœurienne s’est en effet surtout nourrie du dialogue avec la phénoménologie et l’herméneutique allemandes du xx^e siècle, qu’il a d’ailleurs contribué à introduire dans le milieu culturel français. Cette lecture, qui trouve un point d’appui dans les réflexions autobiographiques de Ricœur lui-même, est fondée, et on ne cherchera pas à la contester. Le fait que Ricœur ait participé à la mise à jour de la troisième édition de l’Histoire de la philosophie allemande d’Émile Bréhier en rédigeant un « appendice » consacré au « renouvellement » de la pensée allemande par ces « figures contemporaines » que sont Husserl, Scheler, Hartmann, Jaspers et Heidegger, ne constitue certes pas une circonstance fortuite1. En outre, après le tournant herméneutique, c’est surtout avec l’œuvre de Gadamer que Ricœur se confronte, s’efforçant de concilier l’herméneutique gadamérienne de la tradition avec la théorie critique de l’École de Francfort2.

2Toutefois ce constat n’enlève aucune légitimité à une étude portant sur les fils multiples, et jusqu’à présent peu explorés, qui lient sa pensée aux différents protagonistes de la philosophie allemande du xviii^e et du xix^e siècle. Ce choix peut en effet invoquer plusieurs raisons.

3Tout d’abord, il s’agit d’une raison de méthode. Examiner le rapport de Ricœur à l’ensemble des auteurs allemands, c’est-à-dire y compris à ceux du xx^e siècle, aurait eu un effet de dilution. Resserrer la thématique permet de rendre les analyses plus spécifiques et intenses, en exploitant les précieux documents inédits conservés aux Archives Ricœur ainsi que les écrits publiés récemment, notamment le cours de 1967 sur « Le concept philosophique de volonté » (qui se clôt avec deux chapitres consacrés aux philosophies de la volonté de Kant et de Hegel), et le cours de 1971 sur l’« Herméneutique », dont la deuxième partie comprend un examen soigneux des herméneutiques de Schleiermacher et de Dilthey.

4Mais, en second lieu, ce qui est visé à travers ce resserrement de la thématique n’est pas une simple reconstruction érudite des sources. Nous avons été guidés par la conviction que l’étude du rapport de Ricœur avec le segment de l’histoire de la philosophie allemande qui va de Kant à Dilthey offre un point de vue privilégié pour saisir la position originale de l’œuvre ricœurienne, à la fois dans le mouvement phénoménologique et dans le mouvement herméneutique.

5Au cours des années 1950, Ricœur concentre son attention sur les philosophies de Kant et de Hegel en tant que composantes essentielles de la « mémoire » qui permet de situer la « phénoménologie husserlienne dans le passé de la philosophie occidentale3 ». La façon changeante dont il articule alors le rapport entre Kant, Hegel et Husserl constitue une prise de position délibérée à l’égard des autres développements hérétiques de la phénoménologie husserlienne, et notamment à l’égard de ces développements qui, dans le sillage du « style phénoménologique » dialectique inauguré par Hegel, tendent à l’autosuppression de la phénoménologie dans l’ontologie4. Puis, après la greffe de la phénoménologie sur l’herméneutique, comme il est bien connu, Ricœur s’instruit non seulement à l’école de la psychanalyse de Freud, mais aussi à l’école de Nietzsche et de Marx, afin d’intégrer dans son propre programme herméneutique un moment « critique », lequel lui apparaît toutefois indissociable d’un moment de restauration du sens d’inspiration hégélienne. Enfin, dans sa transition vers une « herméneutique du texte », c’est « en venant de Schleiermacher et de Dilthey » que Ricœur définit la tâche de l’herméneutique5, en offrant une version de l’histoire de l’herméneutique qui constitue une alternative délibérée à celle de Vérité et méthode de Gadamer6.

6Ces considérations, bien qu’allusives, laissent entrevoir quelle est l’intention qui préside au choix de réunir, dans ce volume, plusieurs contributions explorant le rapport de Ricœur à Kant, Hegel, Schelling, Marx, Nietzsche, Schleiermacher et Dilthey. Nous nous proposons d’éclaircir les traits distinctifs de la « phénoménologie herméneutique » ricœurienne, avec une référence particulière à la signification et à la portée du moment « critique », que Ricœur a toujours revendiqué comme partie intégrante de son projet herméneutique.

7Dans ce but, la place majeure réservée à Kant et à Hegel ne peut surprendre. Bien qu’il n’ait pas manqué de contester la tradition historiographique qui aplatit la philosophie classique allemande sur ces deux auteurs en ignorant la grandeur et la contribution fondamentale de Fichte et de Schelling7, c’est bien avec la pensée kantienne et hégélienne que Ricœur a entretenu, depuis les années 1950 jusqu’au Parcours de la reconnaissance, le dialogue le plus constant. Ce dialogue se situe au cœur de sa confrontation avec la phénoménologie et l’herméneutique : d’une part, la philosophie critique de Kant constitue, pour Ricœur, non seulement le modèle d’une phénoménologie en tension implicite avec l’ontologie8, mais également l’« horizon philosophique le plus proche de l’herméneutique9 » ; d’autre part, après le tournant herméneutique, la dialectique hégélienne – dont il refuse toute contamination avec la description phénoménologique – fait l’objet chez Ricœur d’un essai de réactivation dont la direction est très différente, sinon opposée10, à l’orientation anti-méthodologique qui marque la « reprise de la dialectique dans l’herméneutique11 » de Gadamer12.

8Ricœur lui-même a d’ailleurs attiré l’attention sur le lien constitutif et profond de sa pensée avec les philosophies de Kant et Hegel, en définissant sa propre position avec la formule, empruntée à Éric Weil, de « kantisme post-hégélien13 ». Cette formule est fréquemment citée, mais laisse ouvertes plusieurs interrogations : tout d’abord, à quelle époque faut-il situer le point de départ du kantisme post-hégélien de Ricœur ? A-t-il toujours la même portée et le même sens ou subit-il des changements dans les différentes phases de l’itinéraire intellectuel de Ricœur ? Surtout, peut-on saisir sa signification véritable en suivant les pistes indiquées par Ricœur lui-même, lorsqu’il aborde la question du rapport entre éthicité et moralité dans Soi-même comme un autre ou lorsqu’il fait part de son intention d’ouvrir la dialectique hégélienne de la volonté par les dialectiques kantiennes, qui seulement permettraient de sauvegarder un espace pour la foi et l’espérance religieuse ? Pour comprendre adéquatement la façon dont Ricœur travaille la dialectique hégélienne, ne faut-il pas plutôt s’adresser à sa réception et à sa reprise originale de la doctrine kantienne de l’imagination, et par là au rapport qu’il établit entre dialectique et « poétique » ? C’est aussi à ces interrogations que les contributions réunies dans ce volume tentent de répondre, en dévoilant et en démêlant la complexité – souvent cachée ou minimisée par Ricœur lui-même – des déplacements et des torsions qui sous-tendent l’appropriation créatrice dont la pensée ricœurienne se nourrit.

91) Le volume s’ouvre avec une section consacrée au dialogue de Ricœur avec la philosophie critique, dans ses différentes étapes et selon certains de ses axes principaux.

10Le kantisme des débuts intellectuels de Ricœur est exploré dans les contributions d’Inga Röhmer et Chiara Pavan qui – à partir de points de vue différents – contribuent à mettre en évidence l’originalité de la position ricœurienne face aux lectures de la Critique de la raison pure qui s’opposèrent à Davos en 1929, à savoir la lecture phénoménologique de Heidegger et celle, néo-kantienne, de Cassirer.

11Inga Röhmer choisit d’étudier L’Homme faillible, le livre que Ricœur lui-même considérait comme son « ouvrage le plus kantien14 ». Le sens et la portée de ce kantisme est interrogé en mettant en évidence les implications systématiques des torsions que l’idée kantienne d’une scission entre la sensibilité et la rationalité subit afin d’être intégrée dans l’anthropologie ricœurienne de la disproportion. Précisément, l’article cerne, chez Ricœur, quatre modifications fondamentales de l’héritage kantien dans le sillage de la philosophie réflexive de Nabert : un tournant anthropologisant, un tournant historisant, l’affirmation, contre Kant, d’une unité affective chez tous les humains et la critique de la vision éthique du monde. C’est sur la base de ces constats qu’Inga Röhmer soutient que c’est en réalité dans les ouvrages les plus tardifs – dans lesquels on ne trouve plus aucune référence à une unité affective présupposée – que la pensée ricœurienne est la plus kantienne.

12En s’appuyant sur les notes manuscrites inédites intitulées « Kant et la négation », contemporaines de la rédaction de L’Homme faillible, Chiara Pavan examine, quant à elle, la façon dont Ricœur interprète et articule les diverses significations de la notion de limite dans les différentes parties de la Critique de la raison pure. L’enjeu théorique de cette analyse réside dans la question du rapport entre phénoménologie et ontologie : si Ricœur valorise la pensée critique en tant que modèle de phénoménologie en tension irréductible avec une ontologie – qui la fonde et la « limite » –, l’éclaircissement de l’idée de limite se révèle alors précieux, afin de comprendre comment cette phénoménologie, bornée par une ontologie qui la dépasse, n’en serait pas invalidée en retour.

13Les contributions de Luca Vanzago et Michaël Foessel – bien qu’avec des approches et des résultats très différents – se concentrent plutôt sur le kantisme ricoeurien dans les écrits de la maturité.

14Luca Vanzago observe la façon dont Ricœur analyse la théorie kantienne de la temporalité dans Temps et récit 3. Après une évaluation préliminaire du rôle joué par Aristote et Augustin dans l’économie de la discussion ricœurienne du concept de temps, l’article examine la façon qu’a Ricœur d’opposer Kant et Husserl à propos des problèmes relatifs à la temporalité, en suggérant une comparaison entre la phénoménologie de la temporalité de Ricœur et celle développé par Merleau-Ponty dans ses cours au Collège de France. L’auteur vise ainsi à montrer que la conception ricœurienne de la théorie kantienne de la temporalité pourrait être replacée dans une plus vaste discussion phénoménologique de la relation entre temporalité et vie : cette orientation, que Ricœur a lui-même esquissée dans La métaphore vive, reste selon Luca Vanzago apparemment sans vrai développement dans Temps et Récit.

15C’est plutôt sur la « logique immanente » et unitaire qui sous-tend le « libre jeu » de Ricœur avec Kant, dans La métaphore vive et Temps et Récit, qu’insiste l’article de Michaël Foessel, en mettant en évidence la dette « fondamentale » de Ricœur à l’égard de la théorie kantienne du schématisme et de l’imagination « productrice ». Cette perspective interprétative offre un point de vue privilégié pour cerner le rôle et le lieu du criticisme dans la pensée ricœurienne, à la croisée entre phénoménologie et herméneutique.

16D’une part, l’appropriation de la théorie kantienne de l’imagination joue un rôle central dans l’accès même à l’herméneutique de Ricœur, qui depuis La Symbolique du mal s’appuie sur le Kant de la troisième Critique – dont il tire la célèbre maxime « le symbole donne à penser » – afin de dépasser les limites de la philosophie transcendantale et du formalisme moral. D’autre part, l’examen de la façon ambivalente dont Ricœur aborde la réserve critique à l’œuvre dans la distinction kantienne entre schématisme de la détermination et schématisme symbolique permet de jeter une lumière nouvelle sur le rapport entre critique et phénoménologie dans la pensée ricœurienne. Jusqu’aux ouvrages de la maturité en effet, Ricœur ne cesse de proclamer sa fidélité au criticisme en tant que « philosophie des limites » – interdisant l’abolition prématurée de la description des phénomènes en ontologie – selon une interprétation du kantisme dont on peut trouver des traces, on l’a vu, dès les écrits des années 1950. Néanmoins, son appropriation transformatrice du schématisme transgresse en partie l’interdit kantien sur l’ontologie, en penchant plutôt pour une « véhémence ontologique » de l’activité de l’imagination : contrairement à ce qui se produit dans la théorie kantienne du schématisme, pour Ricœur, l’œuvre de l’imagination dans sa fonction poétique – à savoir en tant que schématisation de l’attribution métaphorique dans le poème et en tant que schématisation du temps dans le récit – participe en effet « activement de la réalité elle-même » et implique une « re-description » de l’être. C’est cette tension entre véhémence ontologique et réserve critique que l’article de Michael Foessel relève et explore, en mettant en question cette « prudence méthodologique » qu’on attribue souvent trop vite à Ricœur.

17La première section se conclut avec l’article de Laurent Gallois, qui explore le rapport entre Kant et Ricœur selon une direction inverse à celle des autres contributions : à savoir, selon une orientation de recherche centrée non pas sur le poids de l’héritage kantien dans l’itinéraire intellectuel de Ricœur, mais plutôt sur la contribution innovante que l’œuvre ricœurienne peut apporter à la compréhension de la philosophie critique. Laurent Gallois parcourt cette piste – de Ricœur à Kant – en reconsidérant la question du temps chez Kant et celle de l’histoire en tant qu’elle revêt chez lui la forme du récit.

182) La deuxième section porte sur la confrontation de Ricœur avec l’idéalisme allemand, en privilégiant l’exploration du rapport ambivalent entre la pensée ricœurienne et l’héritage hégélien.

19L’article d’Olivier Tinland – qui ouvre cette section – offre un aperçu d’ensemble et systématique de ce rapport, en mettant au jour les points fondamentaux de la démarche de distanciation et d’appropriation qui conduit Ricœur à développer sa propre « phénoménologie de l’esprit », à la fois « influencée par et émancipée de Hegel » : à savoir, une herméneutique réflexive qui privilégie la « voie longue » du passage par l’univers symbolique du langage et de la culture. C’est dans ce but que – après avoir évoqué les principales raisons et implications du « renoncement » ricœurien à Hegel – l’essai attire l’attention sur l’élément que Ricœur cerne comme le potentiel proprement phénoménologique de la Phénoménologie de l’esprit : à savoir, la conception de la sphère du Geist et de la vie spirituelle comme situation qui demeure marquée par la « distance » de la conscience à son objet et à sa propre vérité. Cette prémisse régit et nourrit le projet ricœurien d’une « phénoménologie de l’esprit renouvelée » qui, épurée de tout présupposé ontologique, assume la forme d’une traversée réflexive du « parcours inlassable des expériences qui arrachent la conscience à elle-même et la vouent au malheur fécond de rechercher le sens de son existence dans une altérité suscitée par le décalage originaire de sa propre affirmation vitale », jamais tout à fait résorbé dans les œuvres spirituelles.

20C’est sur l’arrière-fond de cet aperçu général et systématique que l’article de Roberta Picardi explore et analyse le réinvestissement par Ricœur – au sein de sa propre herméneutique phénoménologique – d’une des figures clés de la Phénoménologie de l’Esprit hégélienne : à savoir, la dialectique du mal et de son pardon. Cette figure fait l’objet d’un intérêt précoce et constant de Ricœur qui, depuis l’époque de la Symbolique du mal, y trouve une nourriture pour ses réflexions sur les « limites » de la « vision morale » (d’inspiration kantienne) du monde et du mal. Il s’agit d’une nourriture qui lui apparaît tout d’abord attirante mais inévitablement empoisonnée, en tant qu’expression paradigmatique d’une tentation spéculative d’intelligibilité totale, aboutissant à une perte du sens véhiculé par les symboles religieux et notamment par le symbole paulinien du péché et de la justification. Ensuite, en correspondance avec l’inflexion de sa philosophie vers une herméneutique de l’action, Ricœur offre une nouvelle lecture de cette figure, qui accompagne et inspire sa réflexion sur le « tragique de l’action », et donc sur la tension entre normes morales universelles, contextes éthiques et conviction singulière, aussi bien que sur les différentes formes de « pardon difficile ». En explorant les raisons et la portée de ce renversement, l’article vise à apporter une lumière nouvelle sur la manière dont Ricœur articule moralité, éthicité et discours religieux dans les différentes phases de sa pensée.

21L’héritage hégélien dans l’éthique et dans la conception de la religion ricœuriennes font l’objet d’un approfondissement ultérieur dans les essais de Ludwig Siep et de Gilles Marmasse, qui portent respectivement sur la confrontation de Ricœur avec la doctrine hégélienne de l’esprit objectif et avec la philosophie de la religion de Hegel.

22Ludwig Siep fait de Ricœur un interlocuteur dans son propre questionnement sur les « ressources inépuisables » mais aussi sur les limites de l’esprit objectif hégélien en vue d’une « théorie des expériences normatives », mettant en évidence le rôle des émotions collectives à la fois dans le repérage et dans la fondation des normes. C’est dans cette perspective qu’il examine la pertinence et la valeur de l’interprétation et de la critique de la philosophie du droit hégélienne, que Ricœur formule dans trois moments différents : à savoir, le cours de 1967 intitulé « Le concept philosophique de volonté », la petite éthique de Soi-même comme un autre et la troisième partie de Parcours de la reconnaissance.

23 Gilles Marmasse se concentre sur la lecture par Ricœur des textes de Hegel sur la spécificité du savoir religieux, à travers une investigation du concept de Vorstellung. L’article attire l’attention sur la façon paradoxale dont Ricœur valorise fortement une attitude qui chez Hegel est plutôt critiquée, en inversant la relation hiérarchique entre représentation religieuse et concept : en quelque sorte, Ricœur apprécie d’autant plus la Vorstellung hégélienne que Hegel, quant à lui, insiste sur l’écart entre la Vorstellung et la pensée spéculative. Après avoir identifié la préoccupation qui régit ce renversement – à savoir, l’intérêt ricœurien pour les actes de langage, les tropes et les genres littéraires –, l’article relève les remaniements que Ricœur opère dans la conception hégélienne de la Vorstellung. Il se demande notamment si Ricœur ne réduit pas cette Vorstellung à n’être qu’un discours humain sur le divin, gommant ainsi la thèse hégélienne selon laquelle la Vorstellung est la manière qu’a le divin d’apparaître de lui-même dans la religion.

24Enfin, l’essai de Philippe Grosos, qui clôt cette section, se concentre sur le rapport entre Ricœur et la pensée de Schelling, ou plutôt sur l’absence apparente de cette dernière dans l’œuvre de Ricœur. Il vise ainsi un double objectif : d’une part, en rendre compte lors même que la connaissance que Ricœur a de la pensée allemande est fort conséquente ; d’autre part, souligner le paradoxe de ce désintérêt lors même que le mouvement spéculatif accompli par Schelling pourrait être ressaisi à partir des concepts forgés par Ricœur, ce qui ne ferait qu’en souligner la fécondité herméneutique.

253) La troisième section porte sur la confrontation de Ricœur avec les autres penseurs allemands du xix^e siècle, qui de façon variable ont nourri son projet herméneutique : c’est-à-dire les œuvres de Marx et de Nietzsche, d’une part, et les herméneutiques de Schleiermacher et Dilthey, d’autre part.

26La contribution d’Aurore Dumont reconstruit les moments principaux du rapport de « conflictualité productive » de Ricœur avec Marx, en relevant à la fois les glissements interprétatifs et les éléments constants. Il apparaît que le Marx de Ricœur n’est jamais le Marx du Capital, mais plutôt celui des écrits de jeunesse et de transition, qui inspire et accompagne la réflexion ricœurienne sur la « conscience fausse » et l’idéologie, à la croisée entre philosophie réflexive, herméneutique et philosophie politique. L’analyse des remaniements auxquels Ricœur soumet la théorie marxienne de l’idéologie – dans le sillage de Mannheim, Weber et Geertz – permet de cerner le rôle structurant que la confrontation critique avec Marx joue dans la genèse de la conception ricœurienne de la constitution symbolique de l’action et de l’imaginaire social.

27L’article de Jean Claude Monod interroge la présence de Nietzsche dans l’œuvre de Ricœur à travers trois usages saillant de celui-là chez celui-ci. La première figure est celle de l’interprétation – telle qu’elle ressort dans l’essai sur Freud – attachée au thème philosophique de la vérité et du sens dans sa relation au signe. La deuxième figure, dont l’expression la plus développée se trouve dans « l’explication » avec Nietzsche dans Soi-même comme un autre, est celle de la destruction, liée au thème du sujet comme fiction qu’il s’agit de démasquer ou de détruire. Enfin, la troisième figure est la thérapie (le « philosophe-médecin »), thématiquement liée aux concepts de vie et de volonté comme susceptibles de se retourner contre elles-mêmes, et qui requièrent alors l’établissement de diagnostics et de remèdes : figure à laquelle Ricœur fait notamment recours dans La Mémoire, l’histoire, l’oubli, en reprenant les interrogations nietzschéennes sur l’excès d’histoire, de mémoire et la nécessité de l’oubli. Il apparaît que si, au seuil des années 1960, Nietzsche revêt littéralement pour Ricœur les traits de la pensée adverse, il devient autre chose dans ses écrits postérieurs : une pensée de l’excès qui fait œuvre utile de provocation.

28La contribution de Christian Berner cherche à établir si Ricœur a effectivement défini la tâche de l’herméneutique à partir « de Schleiermacher et de Dilthey ». Il apparaît que son rapport à ceux que l’on considère comme deux pères fondateurs de l’herméneutique sont plus ténus qu’on ne le pense d’ordinaire, alors que la figure de Jean Nabert – et, par son intermédiaire, la philosophie fichtéenne – est en revanche déterminante pour définir la spécificité de l’herméneutique critique et réflexive de Ricœur. Néanmoins, le cours d’herméneutique de 1971-1972 témoigne de l’approfondissement significatif de la lecture de l’œuvre de Schleiermacher et Dilthey, que Ricœur entreprend en correspondance avec l’inflexion de son programme herméneutique en direction d’une herméneutique du texte. L’analyse théorique et historique de ce cours, offerte par Christian Berner, non seulement met au jour les traits des herméneutiques de Schleiermacher et Dilthey qui intéressent le plus Ricœur. Mais elle permet également de saisir comment, en accordant toute son importance à la question de la méthode, Ricœur s’écarte de Gadamer sur plus d’un point, en développant en particulier une lecture de l’œuvre de Dilthey qui apparaît beaucoup plus nuancée et fine à l’égard de l’interprétation « psychologisante » de l’herméneutique diltheyenne, qu’on lui attribue souvent.

29S’agissant de la confrontation de Ricœur avec Dilthey, l’article de Johann Michel, enfin, développe trois thèses. D’une part, il soutient que le premier Ricœur, comme épistémologue de l’histoire, a épousé les linéaments de l’herméneutique psychologique du premier Dilthey tout en rejetant l’opposition entre l’explication et la compréhension. D’autre part, il considère que la critique du psychologisme chez le second Ricœur s’accompagne d’un oubli de l’herméneutique ensembliste du second Dilthey, qui préfigure à certains égards celle de Ricœur lui-même. Enfin, il relève que la justification d’un modèle explicatif issu de la linguistique structurale, pour mieux se substituer au psychologisme herméneutique, n’a pas entièrement coupé les amarres avec le modèle des sciences de la nature.

30La réception ricœurienne de la philosophie allemande du xviii^e et du xix^e siècle est constamment une actualisation. On pourrait qualifier cette actualisation de généreuse dans la mesure où elle enrichit souvent les textes qu’elle mobilise. Mais elle peut aussi susciter des réserves. La question générale qui est posée par la pratique philosophique de Ricœur est celle des conditions du dialogue philosophique quand les horizons intellectuels sont distendus. Saisir quelles sont les règles implicites auxquelles ces lectures obéissent, mais aussi se demander en quoi ces lectures sont pour Ricœur une occasion d’exploration de ses propres intuitions, et mesurer ce qu’elles ont changé dans la réception de la philosophie allemande : voilà les buts que cet ouvrage peut se proposer.