La crise de la religion et l’art de vivre. Une relecture de La Religion
p. 267-287
Texte intégral
1L’étude de la place de la religion, avec sa prétention absolue à la validité, dans les sociétés soumises au processus de différenciation a conduit Simmel à des analyses originales qui, si elles n’ont pas la notoriété des grandes synthèses historiques de Max Weber, ont conservé une pertinence diagnostique étonnante. La première partie de cet article rappelle les travaux consacrés par Simmel à la religion. La seconde aborde le renouveau contemporain de la thématique des arts de vivre (Foucault, Schmid) et souligne une dimension aperçue par Simmel où la quête de l’individuation et les pratiques de soi, longtemps portées par les formes religieuses, débouchent sur de nouveaux modes d’existence. C’est l’actualité insolite des textes sur la religion qui justifie ici leur présentation et leur mise en perspective. La contribution de V. Krech en souligne la portée. (Les éditeurs)
2Quand Martin Buber propose à Simmel d’écrire une étude sur la religion dans la collection « La société », Simmel peut s’appuyer sur des travaux antérieurs traitant du problème de la religion (Simmel, 1906). Son texte sur la religion suscite un intérêt particulier dans la mesure où il rassemble de façon cohérente les perspectives de la psychologie, de la sociologie, des sciences culturelles et de la philosophie de la vie1. Dans La religion, ces différentes approches se complètent réciproquement pour aboutir à une compréhension cohérente de la religion. Rassemblant des éléments issus d’écrits antérieurs sur la religion2, la première édition de l’ouvrage en 1906 peut être considérée comme une tentative de systématisation de textes plus anciens, fragmentaires et hétérogènes.
Une approche sociologique de la religion
3Le problème de la définition des rapports entre la partie et le tout sert d’introduction à Simmel pour sa monographie sur la religion. Après avoir exposé sa théorie de la connaissance, élaborée ailleurs, il détermine trois domaines dans lesquels la religion est traitée : la relation de l’individu à la nature, au destin et à la société. Au terme de brèves réflexions consacrées aux deux premiers domaines, Simmel se concentre sur « les rapports de l’être humain au monde des humains et les sources de la religion qui circulent en eux » (Simmel, 1906 : 17). La problématique générale de la relation entre la partie et le tout se concrétise dans les processus de socialisation qui engagent une position double de l’individu dans la société, puisqu’ils sont le « rapport d’un membre au tout alors que le membre exige d’être lui-même un tout » (Simmel, 1906 : 60 ; cf. 23, 86).
4Simmel développe une perspective originale en élaborant une analogie entre la position de l’individu à l’égard de Dieu et son comportement au sein des processus de socialisation. Choisissant comme point de départ cette analogie, il peut systématiser son ébauche de sociologie religieuse. Si l’article de 1898 plaçait encore les trois thématiques de la croyance, de l’unité et de l’analogie sur un même plan comme des exemples du développement de la religion issus de faits sociaux, la relation structurellement comparable entre l’individu et Dieu d’un côté et l’individu et la communauté sociale d’un autre côté occupe dorénavant une position heuristique privilégiée : la croyance et le concept d’unité deviennent des concrétions de la relation abstraite. Ce sont manifestement les réflexions de philosophie religieuse portant sur les contenus des représentations religieuses qui ont pu justement conduire Simmel à l’accomplissement de sa sociologie religieuse.
5Simmel explicite sa compréhension de l’analogie comme étant « non pas une égalité contingente de phénomènes indépendants, mais l’unité d’une catégorie psychique » (Simmel, 1906 : 33). La méthode de l’analogie signifie donc un mode de connaissance propre à une posture prise par rapport au monde, combinée avec la différenciation analytique du contenu et de la forme. Le phénomène immanent aux actions humaines réciproques et la formation transcendante de contenus de représentation religieuse sont ainsi deux espèces de la même fonction de religiosité, qui ne se distinguent que dans l’intégration de matières différentes.
6De même, Simmel définit plus précisément la fonction sociale de la catégorie du religieux comme l’accession de la conscience d’un individu à un degré supérieur au sein d’un processus de socialisation. Les cas déjà développés dans l’article « Sur la sociologie de la religion » servent d’éclaircissements. La catégorie religieuse agit sur l’espace social là où le processus d’intégration à la société signifie en même temps un processus d’individuation : « les processus sociaux teintés de religieux placent le sujet dans un ordonnancement supérieur, qui est cependant ressenti par lui en même temps comme quelque chose d’intérieur et de personnel » (Simmel, 1992 [1898] : 269).
7Un regard sur la structure analogue des socialisations religieuses et des contenus dogmatiques de la religion permet, en outre, d’analyser le processus de différenciation de la religion en un monde idéal indépendant. La catégorie du religieux prend forme via des processus sociaux, dont la transcendance et l’objectivation font ensuite naître le monde de la religion ; celui-ci peut à son tour agir sur les processus sociaux par rétroaction en tant que domaine différencié selon la manière mentionnée plus haut, à savoir par l’accession à un degré plus élevé de conscience, ménageant ainsi la possibilité d’une intégration sociale et d’une individuation personnelle. Dans l’article de 1898, Simmel avait déjà défendu la thèse d’un rapport de réciprocité entre les processus de socialisation et la représentation religieuse et différenciée du monde. Dans le livre de 1906, il lui est possible d’étayer cette hypothèse et de la préciser en synthétisant les résultats de l’analyse sociologique avec sa réflexion sur la théorie de la connaissance : la religion peut assumer la fonction d’élévation du degré de conscience parce que la foi ne se fonde pas sur le contenu de la religion, mais désigne un processus subjectif. À partir de là, les notions de « croyance » et d’« unité » se clarifient pour Simmel. Il désigne la croyance comme un « état de l’âme, qui est certes rapporté à quelque chose en dehors d’elle, mais internalise cette relation comme sa caractéristique propre » (Simmel, 1906 : 36). De cette façon, la croyance possède une fonction d’intégration en tant que lien à la société, en même temps qu’une fonction d’individuation en tant qu’unification de la conscience par son caractère intentionnel. Dans la foi en un Dieu, le processus de croyance se détache ensuite de son rapport à une contrepartie sociale et représente tout simplement la croyance dans sa forme transcendante.
8Simmel thématise le concept d’unité d’abord dans le domaine social (et surtout pour les « époques les plus anciennes »). Le groupe social est le lieu où des éléments séparés peuvent être perçus comme une unité. En même temps, l’unité sociale devient problématique, parce que l’individu voudrait se comprendre lui aussi comme une unité propre : « Que la liberté de l’individu vise à échapper à l’unité du tout, qu’elle ne s’impose pas aussi naturellement aux liaisons les plus étroites et les plus naïves que [ne le fait] l’unité d’un organisme dans ses parties, c’est justement cela que cette liberté doit avoir imposé à la conscience comme une forme ou énergie particulière de l’existence » (Simmel 1906 : 43). Le concept d’unité projette ainsi d’une manière particulière un éclairage sur le rapport d’analogie entre les processus de socialisation et les contenus différenciés du religieux : « Le fait que l’appartenance, comme membre, d’un individu à son groupe signifie toujours une certaine combinaison de détermination modérément obligatoire et de liberté personnelle, doit maintenant se révéler comme le rapport formel le plus profond entre la vie sociale et la vie religieuse » (Simmel, 1906 : 51). Le conflit social entre la société et l’individu, qui revendiquent tous deux d’être une unité en soi, est donc structurellement comparable à la question religieuse du rapport de la volonté divine à la liberté humaine : il s’agit de savoir si la volonté divine détermine totalement l’être humain ou si chacun des individus garde une marge d’autonomie. À partir de cette conclusion, Simmel se tourne vers les contenus dogmatiques de la problématique du panthéisme-déisme ainsi que vers les questions connexes de la personnalité de Dieu et du concept de salut de l’âme. Il ne veut pas réduire les objets de la représentation religieuse du monde à un état de choses socialement et génétiquement conditionné ; dès l’article sur la sociologie religieuse, il avait laissé de côté la question de l’origine de la religion et de son détournement monocausal, bien que la perspective sociologique relative à la religion ne réussisse pas à contrecarrer le risque d’une telle dérivation causale. Quand il explicite plus avant le procédé heuristique de la formation d’analogies, Simmel semble avoir perçu ce danger et tente d’y parer. Les faits sociaux à connotation religieuse et le monde différencié de la religion trouvent une source commune dans la catégorie du religieux. C’est seulement à partir de la reconnaissance de cette source commune que Simmel peut travailler la différence entre les deux phénomènes. Avec la méthode comparative, Simmel est en mesure de mettre en évidence le contenu substantiel du monde religieux au-delà du social : « par rapport à Dieu, il ne s’agit ni de contenu particulier, ni de conformité ou d’opposition de nos actes à sa volonté, mais du principe de liberté et de l’être-pour-soi dans sa signification purement interne » (Simmel, 1906 : 56).
9Le point de départ heuristique de la sociologie de la religion simmelienne est donc la mise en évidence des analogies entre les processus de socialisation et les représentations religieuses. En raison de ressemblances structurelles, Simmel conclut à l’existence d’un élément commun aux deux termes de la comparaison. Il identifie cet élément à la catégorie religieuse. La perspective de la comparaison peut être représentée schématiquement ainsi :

10Simmel ne se cantonne cependant pas à cette perspective comparatiste, mais en arrive à un développement de la religion à partir des processus de socialisation. La perspective issue de la théorie de la différenciation peut être représentée selon le schéma suivant :

11En 1912 paraît la seconde édition de La Religion, augmentée d’environ un tiers3. Les cadres conceptuels tirés de la sociologie, esquissés plus haut, sont maintenus et complétés par des passages philosophiques. Simmel développe d’abord la question de la vérité à l’interface entre la connaissance théorique et l’expérience pratique de façon plus détaillée que dans la première édition. Il revient en cela sur des réflexions qu’il avait avancées dans son article « Un problème de philosophie de la religion » (Simmel, 1905). Sur la base de la distinction entre le contenu et la forme, d’après laquelle la catégorie du religieux est en mesure d’accueillir par principe chaque contenu, il situe le caractère de vérité des représentations religieuses, non dans les énoncés objectifs, mais dans les dispositions de l’existence humaine, qui se caractérisent par les « besoins de compléter l’existence fragmentaire, après la réconciliation des contradictions dans l’homme et entre les hommes4 » (Simmel 1995 [1912] : 46). À travers le concept de vie, Simmel insiste sur le caractère processuel de la fonction religieuse : « le religieux dans son essence spécifique, dans son existence pure, libre de toute “chose” est une forme de vie ; l’être humain religieux est quelqu’un qui vit d’une façon définie qui lui est propre » (Simmel, 1995 [1912] : 47). Si la compréhension des caractéristiques formelles du religieux est liée au départ à la réception et à la diffusion de la doctrine kantienne des catégories, elle évolue ensuite vers une définition inspirée par la philosophie de la vie. Comme indices de ce changement, on peut citer de nombreuses expressions issues du champ sémantique relevant du mouvement, qui sont en partie combinées au concept de vie, comme par exemple : « agitations de vie » (Simmel, 1995 [1912] : 47), « monde vivant autonome » (ibid. : 46), « processus religieux » (ibid. : 48), « courant religieux » (ibid.), « processus vital religieux » (ibid. : 113), « vie religieuse » (ibid. : 112), etc. Certes, Simmel ne renonce pas à la différenciation entre la forme et le contenu, mais il y superpose l’opposition entre la vie (comme processus) et la forme (comme configuration objective). En outre, les réflexions théoriques sur la connaissance sont délimitées par une perspective qui saisirait l’ensemble du contenu d’une existence comme un monde autonome, un état idéal, que ne pourrait jamais complètement réaliser l’existence historique d’un individu (ibid. : 47).
12Les aspects principaux, mis en place dans le texte de 1906 et complétés par celui de 1912, révèlent qu’un poids plus important est désormais dévolu à la perspective philosophique. On ne peut cependant pas en tirer la conclusion d’un déplacement total au profit de la philosophie. Il apparaît bien plutôt que ces spéculations de philosophie religieuse se produisent sur la base d’une analyse sociologique. C’est le cas des propos qu’il développe sur le conflit entre les prétentions contradictoires à la totalité de la société et de l’individu. Dès la première édition, l’analogie entre les faits sociaux et les religions différenciées débouchait sur l’idée que la tension inhérente au processus de socialisation entre les contraintes de la détermination et la liberté personnelle se révélait être « la forme de relation la plus profonde entre la vie religieuse et la vie sociale » (Simmel, 1995 [1912] : 51). Simmel renforce ce point dans la seconde édition en éclairant aussi bien la méthode analogique que les liens entre les approches sociologique et philosophique : « cet entremêlement de liberté et de contrainte constitue une de ces formations sociologiques qui paraissent être préparées à l’avance pour recevoir et façonner une disposition religieuse fondamentale présente simplement dans un état informe » (Simmel, 1995 [1912] : 89). L’unité religieuse est maintenant située au niveau préempirique de la vie considérée comme un tout et ce transfert sert pour attester sa présence effective dans le domaine des relations inter-individuelles :
Cette unité, qui ne connaît encore aucune altérité, cette disposition de l’être religieux refermé en soi trouve maintenant dans la dualité et l’imbrication de la liberté et de la contrainte, comme l’expérience des relations humaines le montre, une possibilité de mise en forme […]. Dans les catégories de liberté et de contrainte […], son flux peut se déverser pour contribuer à créer avec celles-ci une relation à l’absolu, à laquelle elle ne se risquerait pas si elle n’avait pas trouvé au préalable de tels contenus produisant leur propre forme .
Simmel, 1995 [1912] : 89
13Quel bilan tirer de ces différentes couches rédactionnelles ? Grâce aux passages de la seconde édition, nouveaux ou remaniés, reflétant le tournant vers la philosophie de la vie, la version de 1912 sous forme de monographie sur la religion se révèle être un produit nourri pleinement des quatre strates de l’œuvre5. De ce fait, elle représente la clé d’une perspective unifiante pour des pistes qui, sinon, s’avèrent très différentes en termes de contenus comme de méthodes, et que Simmel poursuit dans des articles séparés.
14Le concept de religion qui résulte de cet effort de synthèse se compose des quatre éléments suivants :
La dérivation empirique de la religion à partir de processus sociaux via le paradigme de la différenciation. En particulier la distinction qui en résulte entre la religion comprise comme un monde de représentation autonome et les éléments de forme religieuse (religioïde) (Simmel 1995 [1912] : 61) déjà présents dans les processus de socialisation.
Pour éviter cependant un matérialisme réducteur, Simmel entreprend d’ancrer le religieux dans la philosophie transcendantale au titre de catégorie de la conscience a priori. De cette manière, la religion peut certes être comprise comme dérivée du social, mais, en même temps, elle l’inscrit dans des processus de socialisation : « ce n’est pas l’empirique qui est sublimé en religieux, mais le religieux dans l’empirique qui est dégagé » (Simmel 1995 [1912] : 79).
Le déficit d’explication qui en résulte à propos de la perte effective de validité de la religion à l’époque moderne correspond pour Simmel, d’une part, à la relativisation, issue de la philosophie de l’histoire, de la prétention des religions à l’interprétation universelle – au sens du mot d’ordre historiciste selon lequel la validité d’une valeur est corrélée à des époques déterminées – ; mais d’autre part, et avant tout, ce défaut correspond au diagnostic de « manque de religion » propre à l’homme moderne, dont le besoin de religion, ne peut plus guère être comblé, surtout pas sur le mode religieux classique.
À propos du fait empirique enfin, attestant que la religiosité existe bien dans la Modernité en dépit de sa perte de validité, et jouit même d’une certaine actualité, Simmel tient compte de la nuance apportée par la philosophie de la vie à la fonction religieuse. Il conçoit cette dernière comme un processus de recentrement de la conscience individuelle sur elle-même eu égard à la fragmentation croissante induite par des processus de socialisation de plus en plus complexes.
15La synthèse de ces éléments en un concept unitaire de religion éclaire les liens entre la théorie de la connaissance, l’empirie et la spéculation, la sociologie et la philosophie dans l’œuvre de Simmel. Le spécialiste des religions qui travaille en sociologue met d’abord en avant la double relation entre société et religion : le religieux dans le social et le social dans le religieux. D’une part, il reconnaît, via l’analogie entre le rapport de chacun au groupe et la relation entre l’individu et son Dieu, « que le comportement religieux n’est pas exclusivement lié aux contenus religieux, mais est une forme humaine universelle, qui se réalise non seulement dans des objets transcendants, mais aussi dans de nombreuses autres manifestations de sentiment » (Simmel, 1917 : 19). D’autre part, le chercheur travaillant en sociologue met en évidence « qu’une vie religieuse refermée sur elle-même comporte des moments qui ne sont pas spécifiquement religieux, mais sociaux » (ibid.). Il permet ainsi de mieux identifier « ce qui devrait passer dans le comportement religieux comme l’élément purement religieux – et, en tant que tel, indifférent à tout ce qui est social » (Simmel, 1917 : 19). Dans une perspective sociologique, la religion se révèle être un dérivé du domaine social ; au contraire la philosophie de la religion insiste sur l’autonomie de la conception religieuse du monde, détachée du social. Du point de vue d’une sociologie orientée vers la philosophie, Simmel peut alors écrire : « toutes les significations purement factuelles auxquelles notre âme participe d’une manière ou d’une autre, […] le domaine de la religion et de la nature – tout cela, dans la mesure où nous en prenons possession, n’a intérieurement et en son essence pas le moindre rapport avec la “société” » (Simmel, 1917 : 72). C’est seulement sur la base du paradigme sociologique de la différenciation que se révèle la nécessité de suivre les possibles effets en retour de la religion, comme monde séparé, sur le domaine du social. Activer cette potentialité pour analyser les pathologies de la société moderne deviendra la véritable mission de la réflexion du philosophe des religions doté d’une sensibilité sociologique.
16La complémentarité des points de vue de la psychologie, de la sociologie, des sciences culturelles et de la philosophie de la vie semble ainsi établie. Que toutes les disciplines soient renvoyées les unes aux autres à propos de la religion, cela est fondé dans la double position de l’individu comme point de départ aussi bien de l’analyse sociologique que des spéculations philosophiques. Les relations d’inclusion et d’exclusion entre la société et l’individu incarnent le rapport que la religion exprime de façon plus abstraite, et sous une forme plus pure, entre Dieu et le monde ou l’âme individuelle. Sociologie et philosophie éclairent ainsi mutuellement les deux versants du même fait en vertu du principe que toute forme est en mesure d’accueillir n’importe quel contenu. À partir d’une base commune, la sociologie et la philosophie se différencient en fonction de leur intérêt cognitif respectif : alors que la sociologie analyse le religieux à travers les processus de socialisation, la philosophie s’attache à la fonction de la religiosité dans le processus vital. La sociologie travaille la forme religieuse en insistant sur sa fonction d’intégration sociale ; la philosophie met l’accent sur l’aspect unificateur de la religion pour la conscience individuelle. La double puissance de la catégorie de conscience religieuse se trouve alors fondée dans la position duelle de l’individu analysée sociologiquement et réfléchie philosophiquement à travers les fonctions d’intégration sociale et d’individuation de la conscience individuelle.
17Sans spécifier plus avant la complémentarité entre l’analyse sociologique et la réflexion philosophique, Simmel suggère néanmoins que les deux approches se réfèrent mutuellement l’une à l’autre faisant apparaître les limites de chacune d’entre elles au moyen d’apories : la description sociologique d’un être social ne rend certes pas la synthèse de l’individuation et de l’intégration sociale impensable en principe, mais elle considère sa réalisation dans le domaine social comme utopique (Simmel, 1995 [1912] : 90 s.). La philosophie de la religion, en revanche, est libérée des contraintes des relations empiriques et peut se consacrer aux contenus spéculatifs, qui fournissent une solution au problème abstrait de la relation entre le tout et les parties sous la forme de rapports caractérisés entre un Dieu transcendant et un monde immanent6. Cependant, l’aporie de la philosophie surgit là où la pure fonction de religiosité est renvoyée à la réalité sociale pour pouvoir se réaliser pleinement et revêtir une figure historique. Pour cette raison, la perspective de la philosophie de la religion retourne à la problématique sociologique initiale, du moins dans la monographie sur la religion. À partir de l’idée théiste d’un Dieu personnel, la conception religieuse du monde peut rétroagir sur les processus de socialisation en anticipant de manière pure et idéale la synthèse de l’intégration sociale et de l’individuation, comme idée régulatrice de l’espace social. La considération empirique selon laquelle « nous sommes tous des fragments, non seulement l’être humain en général, mais également nous-mêmes » (Simmel, 1992 [1908] : 49) s’oppose à l’utopie d’une résolution du paradoxe entre l’unité et la totalité de la conscience individuelle en inscrivant l’individu dans des processus sociaux ; cette utopie prend forme dans les contenus transcendants de la représentation de la religion et dans ses effets en retour sur les processus de socialisation. En ce sens, la théorie simmelienne de la religion repose sur sa sociologie, qui est ensuite complétée par des aspects philosophiques pour prendre la forme d’une science de la culture. La sociologie au sens strict et formel étudie les effets de la forme religieuse sur la structure sociale ; elle est marquée par la différence entre « individu » et « société ». Au cours du processus de différenciation, la religion s’autonomise en un monde idéal avec son propre contenu. La pluralité des perspectives simmeliennes repose donc sur la distinction entre la structure sociale et la sémantique : alors que la sociologie formelle analyse la structure sociale, la philosophie prend en charge la sémantique. Puisque cependant les contenus religieux rétroagissent sur la structure sociale, ils se laissent également analyser comme des objets sociaux.
18Toutefois il convient de noter que, pour Simmel, il ne s’agit pas de présenter les idées religieuses comme de simples projections des processus sociaux. Il cherche avant tout à comprendre la catégorie purement formelle du religieux comme une forme fondamentale de la conscience humaine, qui peut se réaliser aussi bien dans les comportements sociaux que dans des idées véritablement religieuses, lesquels sont en relation d’action réciproque. D’une part, les formes interindividuelles de la vie sociale confèrent souvent leur contenu aux représentations religieuses (Simmel, 1995 [1912] : 85). Ainsi la formation de l’unité sociale suscite une réaction religieuse, « car en elle s’expriment des forces et des réalisations, débordant l’existence individuelle immédiatement sensible, qui ont souvent conduit à une interprétation mystique de toute la vie sociale et supra-individuelle » (Simmel, 1912 : 85-86). D’autre part, les idées religieuses absolutisées rétroagissent sur les faits sociaux en assurant par la symbolisation leur permanence et en rendant possible un engagement accru dans les relations sociales. Le passage des contenus sociaux façonnés religieusement en contenus religieux s’opère parce que la catégorie religieuse d’unité ne peut s’accomplir autrement que par le transfert dans l’au-delà du foyer des énergies visant l’unité. La réalisation la plus pure, la plus aboutie de ce qui reste fragmentaire dans la société se trouve dans la transcendance.
19Selon cette perspective, Dieu représente donc la formule ou le symbole du problème social de la dépendance et de la liberté de l’individu. La fonction de la religion est alors d’intensifier par ses ressources sémantiques l’interaction unificatrice entre l’individu et la société, mais aussi d’appréhender la relation de l’individu et de la société comme une imbrication particulière d’inclusion et d’exclusion.
L’importance du concept simmelien de religion pour établir un diagnostic aujourd’hui
20Après le déclin des métadiscours théoriques sur la société7, qu’ils proviennent du néomarxisme ou de la théorie des systèmes, la théorie de la culture – y compris en sociologie – jouit depuis quelque temps d’un regain d’intérêt. Les problèmes qui en résultent ont tout particulièrement été discutés au cours des trente dernières années sous l’angle de la postmodernité. Mais dès 1900, à l’apogée des processus de modernisation et des réflexions sur les expériences de la Modernité, Simmel, à côté d’autres contemporains, avait diagnostiqué de nombreux aspects aujourd’hui discutés sous l’étiquette du « postmodernisme ». Par conséquent, la question se pose de savoir si la catégorie de « Postmodernité » a un sens, alors que nombre – voire la majorité – de ses caractéristiques valaient déjà pour la Modernité. On est en droit de se demander si les éléments, actuellement associés à la terminologie postmoderne, ne sont pas en fait des constituants de la Modernité et de son expérience.
21La théorie de la culture de Simmel diagnostique déjà l’autonomie des secteurs particuliers de la société, le pluralisme de la rationalité, de même que l’incommensurabilité des différents modèles de rationalité. Un concept unifié de rationalité, comme celui de la religion traditionnelle, de la science moderne ou de la politique ne peut plus fonctionner comme garant de l’unité en soi d’une culture homogène. Comme corrélat de la dynamique propre des « séries finalisées » [Zweckreihen], Simmel identifie le processus d’individuation, mais aussi la fragmentation de l’individu, tous deux produits par l’époque moderne. Le diagnostic du conflit entre la culture objective et la culture subjective est au cœur de la théorie simmelienne. La culture objective menace de s’accroître outre mesure, mais en même temps, la culture moderne reste tributaire de l’individu au sens fort d’une « idée régulatrice ». Comme il n’y a plus dans la Modernité de modèle contraignant d’interprétation, qui s’étendrait à chacun des domaines fonctionnels et des rôles prescriptifs en les synthétisant, l’individu doit d’abord construire son unité dans son expérience de vie (Kaufmann, 1989 : 19-23). Compte tenu de ce diagnostic, il s’agit de savoir si une conduite de vie individuelle et cohérente est encore ou à nouveau possible dans la Modernité, et si oui, comment elle peut se réaliser dans des conditions de différenciation croissante.
22Pour les débats actuels, l’importance de la sociologie de la religion de Simmel est inextricablement liée à l’autocompréhension de la sociologie, à savoir si elle se conçoit comme une science de l’homme – certes avec d’autres, mais positivement – et si elle maintient ses efforts de compréhension de la conditio humana, liée classiquement, dans la thématique sociologique, au dualisme de l’individu et de la société. Si la sociologie continue à s’intéresser à ces questions, alors elle peut utilement se référer à la théorie simmelienne de la religion pour concevoir, dans l’autonomie et la rationalité propre aux différents sous-domaines de la société, la liberté et l’autodétermination humaine. Elle peut alors être conçue comme une science de la culture sociologique au sens de Simmel8.
23La religiosité entre alors en jeu sous forme d’une « loi individuelle ». L’aspect religieux de la conduite de la vie repose sur le fait que cette dernière est individuelle, ni contingente, ni arbitraire, mais inconditionnelle. L’existence individuelle n’a d’abord de fondement qu’en elle-même ; elle se transcende ensuite, au sens d’une transcendance immanente, en une instance métaphysique. Il est important de comprendre que le fondement de l’existence individuelle n’est jamais à saisir de façon dualiste. Alors que la compréhension de l’ascèse chrétienne sépare la réalité de la valeur, Simmel comprend l’ascèse dans un sens formel comme un acte d’autoconstitution dans une tension entre liberté et autolimitation (« contrôle de soi »). Dans ce sens, la question de l’unité du sujet agissant se pose avant l’action. Mais la question de l’unité est en première ligne un problème esthétique – comme mode de vie, conduite de vie, forme de vie. Dans la mesure où ce rôle de constitution du sujet en une entité unitaire est dévolu à la religion, cette dernière est d’abord une entreprise esthétique et l’esthétique représente une forme de « méta-éthique ». Ce concept méta-éthique d’une conduite de vie unifiée à travers la religion montre une grande proximité avec ce qu’on désigne aujourd’hui en philosophie sous le terme d’« art de vivre » ; cela concerne surtout l’éthique d’une autoconstitution esthétique, telle que l’a développée Michel Foucault dans ses réflexions sur la libre (inter-) subjectivité.
24Les débats relatifs à l’art de vivre ont certes une longue tradition en philosophie, depuis l’Antiquité jusqu’à l’époque moderne en passant par la Renaissance, mais ce n’est que récemment qu’ils sont revenus sur le devant de la scène. L’art de vivre, c’est « cette capacité élémentaire, dont le mot est déjà devenu obsolète, de s’assumer et de se constituer » (Schmid, 1991 : 19). Wilhelm Schmid précise ainsi sa définition : l’art de vivre, c’est « encourager à mener une vie droite et à construire sa vie » (ibid.). Une telle orientation existentielle revêt une importance accrue dans la culture moderne et pluraliste. « Compte tenu du risque de dispersion, qui correspond aux possibilités étendues de l’existence, des questions urgentes se posent à propos de la réduction existentielle et des formes d’intensité […], car ce qui est questionné, c’est finalement le mode d’être dans le contexte des développements sans précédent des nouvelles technologies, à l’horizon d’une menace écologique pour notre planète » (Schmid, 1991 : 19). Avec le terme d’« art de vivre » se pose en même temps la question de la possibilité d’une forme de vie philosophique. « Il s’agit d’une tentative renouvelée pour lier la pensée et l’existence, la réflexion et l’expérience » (Schmid, 1991 : 20). L’art de vivre relève donc à la fois de la pratique et de la réflexion. Dans cette perspective, le thème de l’art de vivre est proche du programme simmelien de « culture philosophique » et de son concept méta-éthique de « loi individuelle ».
25Les derniers écrits de Michel Foucault font actuellement l’objet d’une attention renouvelée. Dans ses recherches sur la morale, le philosophe français s’est intéressé aux travaux de Max Weber9. Si, dans les années 1970, il avait connu l’œuvre encore peu répandue en France de Simmel, il aurait certainement relevé le parallèle entre ses travaux généalogiques sur l’éthique et les études de Simmel sur la science morale et la « loi individuelle ». Foucault n’établit certes aucune éthique normative, mais il est intéressé par « la culture en soi », par les formes d’autoconstitution et d’autotransformation. L’ascétisme y prend une importance centrale. Foucault nettoie le concept de ses connotations chrétiennes de renoncement et le conçoit essentiellement comme le travail de l’individu sur lui-même10. « Dans la tradition philosophique inaugurée par le stoïcisme, l’ascèse (askèsis), loin de désigner le renoncement à soi-même, implique la considération progressive de soi, la maîtrise de soi – une maîtrise à laquelle on parvient non pas en renonçant à la réalité, mais en acquérant et en assimilant la vérité » (Foucault, 1998 [1985] : 800). Il s’agit d’un concept pour décrire les pratiques d’autoconstitution et d’autotransformation du soi. L’ascétisme se réfère à l’« influence de soi sur soi-même » (Foucault, 1985 : 10), mais également à l’effort de « rompre avec soi-même » (Foucault, 1984a) ; au sens le plus large, il renvoie à une « activité d’auto-formation » (Foucault, 1994).
26En ce sens formel, l’ascèse représente un savoir du sujet sur lui-même, et la philosophie est en général pour l’auteur – d’après le modèle antique – une pratique ascétique, « un exercice de soi, dans la pensée » (Foucault, 1984a : 15). Ainsi pour Foucault, l’écriture représente un moyen important dans l’arsenal des pratiques propres à l’ascétisme. L’essai – « qu’il faut entendre comme épreuve modificatrice de soi-même dans le jeu de la vérité et non comme appropriation simplificatrice d’autrui à des fins de communication – est le corps vivant de la philosophie, si du moins celle-ci est encore maintenant ce qu’elle était autrefois, c’est-à-dire une “ascèse”, un exercice de soi, dans la pensée » (Foucault, 1984a : 15). De l’écriture surgit une puissance d’autotransformation, et là se trouve, comme Foucault le remarque sur le mode autobiographique, une motivation essentielle pour produire du texte : « when I write, I do it above all to change myself » (Foucault, 1991 : 27). Ce point de vue correspond à l’interprétation simmelienne de Goethe, qui décrit l’unité de l’œuvre et de l’existence pour déboucher sur une « maîtrise de soi », ou dans les termes de Foucault sur « le gouvernement de soi ».
27On trouve un autre parallèle dans l’accent mis par les deux auteurs sur le fait que l’idiosyncrasie se différencie du rapport à soi. Malgré toute son insistance sur le sujet, Foucault souligne que l’impératif de l’art de vivre, dont chacun devrait se préoccuper, ne signifie aucunement un repli de la subjectivité sur elle-même. Lors des deux premiers siècles de notre ère, il a « constitué ainsi une pratique sociale, donnant lieu à des relations interindividuelles, à des échanges et communications et parfois même à des institutions » (Foucault, 1984b : 59). Prendre soin de soi ne veut pas dire opter pour le solipsisme, mais désigne « une véritable pratique sociale » (Foucault, 1984b : 67). Ce point de vue correspond à la compréhension simmelienne de la personnalité au sens de « loi individuelle », qui implique aussi et surtout des formes sociales et culturelles de dessaisissement et souligne leur importance constitutive pour la personne.
28Quant à la relation entre le diagnostic qu’opère Simmel et le projet philosophique d’une forme d’existence, il faut se rappeler que la théorie de la religion étendue à la philosophie simmelienne de la vie ne repose pas sur des spéculations philosophiques au sens habituel de leur construction conceptuelle, mais représente une condensation de l’expérience moderne, à savoir l’expérience d’un besoin permanent de compenser les divergences et les dissonances de la vie empirique. Devant cet arrière-plan empirique, l’individualité n’apparaît pas seulement au sens socio-structurel comme une instance d’attribution de décisions, mais comme un « idéal culturel », une proposition pour structurer les modèles modernes d’interprétation et de sens. À cet égard, le concept simmelien d’une individualité fondée sur le religieux exprime les expériences de la Modernité et représente en même temps une tentative pour contrer les processus croissants de fragmentation ; il s’agit à la fois d’une description généalogique et d’une esquisse.
29Toutefois, mener une vie religieuse au sens de la loi individuelle n’est pas dénué de problème. Une existence à base religieuse, respectueuse d’elle-même – ou centripète pour reprendre les termes de Simmel – présente le risque de déboucher sur un solipsisme. La plupart des pratiques actuelles orientées vers la « réalisation de soi », ne visent aucun concept d’individualité au sens simmelien, lequel est marqué par la philosophie de la vie et comporte des formes de dessaisissement. Elles sont à comprendre plutôt comme une subjectivité idiosyncrasique sacralisée en valeur ultime. Ce risque est soulevé dans la littérature de sociologie des religions. Il en est ainsi par exemple chez Andreas Feige :
L’individualisation des orientations de valeurs et la structure sociale, assorties à ces orientations individualisées et donc particularisées, ramènent à l’idéal d’un être conscient de soi, responsable de soi, agissant par lui-même et par-là libre. Même si le modèle et le réel, aucunement autonomes, ne sont pas amenés à se recouvrir l’un l’autre, cette image du soi tend à faire de l’environnement des individus une simple toile de fond de leur auto-représentation. Le caractère obligatoire des orientations collectives se relâche, de même que le recours à la solidarité .
Feige, 1990 : 375 s.
30Par rapport à une compréhension individualisée de la religion, pour laquelle la « réalisation de soi » représente le processus proprement religieux, Franz-Xaver Kaufmann formule la mise en garde suivante :
Ce « respect de soi » échoue… aussi bien en vertu de l’absence de commerce avec les autres êtres humains qu’en raison de l’inévitable dépendance où se trouve l’existence individuelle eu égard aux conditions de vie qui échappent au contrôle et sont souvent la cause d’échec des projets biographiques. « La réalisation de soi » comme valeur ultime conduira nécessairement à une déception, puisqu’elle ne prend pas suffisamment en compte les réalités de la vie .
Kaufmann 1993 : 41 s.
31Au contraire, le caractère centripète, au sens de Simmel, ne signifie pas une personnalité repliée sur elle-même. « Sans nier son origine, et même en se développant grâce à elle, la personnalité peut plutôt évoluer en figures artistiques, spirituelles, altruistes et sociales et voir en ces dernières ses buts ultimes » (Simmel, 1999 [1918] : 420). Une existence conduite de façon individuelle et fondée sur le religieux ne doit pas seulement s’occuper d’elle-même ni rester en soi ; tout dépend alors de savoir par qui est déterminé son but ultime. Kaufmann note ainsi dans l’esprit de la « loi individuelle » de Simmel :
À celui qui revendique le droit de façonner sa vie comme un processus personnel, l’auto-référence comme force qui transcende le moi s’impose comme une nouvelle forme d’ascèse ; celle-ci signifier renoncer à tout ce qui ne correspond pas à sa propre vie .
Kaufmann, 1989 : 43
32Enfin, une question demeure : est-ce qu’une vie conduite de façon religieuse ne doit pas nécessairement revenir à des objectivations et à des formes institutionnelles sous peine d’aboutir à des crises d’orientation. Concernant ce problème, Karl Gabriel fait remarquer que « dans le processus d’individuation religieuse […] se mélangent de manière complexe des abandons libérateurs de contraintes symboliques et des expériences de perte de repères qui permettent l’orientation en soi et dans le monde » (Gabriel, 1992 : 145). Simmel le perçoit déjà quand il écrit :
Cette impossibilité à préserver encore plus longtemps les religions transmises par l’église, alors que l’impulsion religieuse persiste malgré tout dans l’esprit des Lumières […] – fait partie des plus profondes difficultés intérieures de nombreux hommes modernes. Le développement de cette vie jusqu’à une autarcie complète, la transformation pour ainsi dire de la foi transitive en une foi intransitive est une manière brillante de s’en sortir, mais qui débouche avec le temps sur une contradiction de taille. .
Simmel 1999 [1918] : 205
33Le conflit entre les cultures objective et subjective, entre l’avoir et l’être religieux, irréconciliables en principe reste cependant un moteur du développement culturel. Au regard de l’asymétrie grandissante entre les pôles subjectif et objectif au profit de la culture objective, le mérite durable de l’œuvre de Simmel est d’avoir décrypté les ressources propres de l’individualité, dans sa théorie du religieux et au-delà.
Notes de bas de page
1 Ernst Troeltsch considère les réflexions de Simmel sur la religion comme relevant de la psychologie de la religion (voir Troeltsch, 1907 : 466 s.) ; en revanche dans son livre de 1913 (Troeltsch, 1913), il cite La Religion de Simmel dans le paragraphe dédié à la « théorie de la connaissance religieuse ». Bien que Simmel oscille souvent sur le plan terminologique entre psychologie et sociologie et que le livre sur la religion paraisse dans la Sammlung sozialpsychologischer Monographien, je crois cependant pouvoir subsumer les parties semblant relever du psychologique sous une perspective sociologique. Dans cette façon de voir, je me sens particulièrement encouragé par les propres commentaires de Simmel sur la définition de la relation concernant la psychologie sociale, la psychologie individuelle et la sociologie ; voir Simmel, 1992 [1908] : 625-632 et 850-855.
2 Notamment « Zur Soziologie der Religion » (1898) ; « Beiträge zur Erkenntnistheorie der Religion » (1901) ; « Vom Pantheismus » (1902/03) ; « Die Gegensätze des Lebens und der Religion » (1904/05) ; « Ein Problem der Religionsphilosophie » (1905) ; puis ultérieurement « Das Problem der religiösen Lage » (1911) [NdE] (voir aussi Simmel, 2016).
3 Voir les variantes dans Simmel, 1995 : 423-440.
4 Simmel, 1906 : 46 ; voir également « Ein Problem der Religionsphilosophie » (1905), Simmel, 1995a : 311.
5 Je partage avec Geyer (1991 : 186) son évaluation de la valeur épistémologique des deux éditions de Religion.
6 Le double point de vue de la sociologie et de la philosophie prend en compte de cette manière l’évolution des canons de la science et le « programme de travail pour les sciences universitaires » qui en résulte (Dahme, Köhnke, Rammstedt, 1988 : 190). Avec l’avancement de la sociologie comme science, on a commencé à faire la distinction entre être et devoir (voir pour plus de détails, Rammstedt, 1991). Alors que la sociologie ne trouve son objet que dans l’être social et l’expérience des faits et par conséquent n’en tire aucun jugement de valeur (voir Simmel, 1892a : 9, 54, 72 et dissem.), la philosophie, dans une interprétation néo-kantienne, est « la science des valeurs » (Windelband) et a pour tâche de contrer les aberrations sociales au moyen de la découverte et de l’élaboration de normes et de valeurs morales.
7 Voir Lyotard, 1986. Dans le même sens (Kaufmann, 1989 : 70) évoque la théorie des systèmes comme des « spéculations sur ce qui tient le monde ensemble de l’intérieur ».
8 Rammstedt, 1985 suggère que la question de la conditio humana est l’une des conditions implicitement constitutives de la sociologie classique. Sur la possibilité d’une théorie sociologique qui porte la question de la conditio humana dans une perspective constructive orientée vers le sujet, voir Rammstedt, 1979.
9 Voir Schmid, 1991 : 38 ; sur la relation entre Foucault et Weber, voir également Smart, 1983 ; O’Neil, 1986 ; Breuer, 1987 ; Turner, 1987 ; Gordon, 1987 et Guerrero Ortega, 1995 : 124-128 ; le tout résumé par Honneth, 1988 : 22 s.
10 Voir Foucault 1984a. En même temps, il y a une attirance particulière chez Foucault pour certaines formes de l’ascétisme chrétien, ce que montre Guerrero Ortega, 1995 : 155. Certains interprètes de Foucault insistent sur son intérêt pour l’abnégation chrétienne ; voir par exemple Bernauer, 1987 : 377 s.
Auteur
Professeur de sociologie à l’Université de Bochum
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