Chapitre 5. La politique moderne et le problème chrétien
p. 119-146
Texte intégral
1Qu’il traite de la polarité du progressisme et du conservatisme, ou qu’il traite du régime représentatif et de ce qui pourrait l’opposer à la tyrannie communiste, Strauss paraît toujours nous ramener à la querelle, qu’il juge plus substantielle, des Anciens et des Modernes. En tout cas, force nous a été de reconnaître que les alternatives qui agitent les démocraties libérales, aussi bien de l’intérieur que face à leur ennemi communiste, sont pour le moins relativisées par Strauss. Force nous a été également de reconnaître que lorsqu’il parle du régime représentatif moderne, Strauss le considère surtout dans son impuissance à assurer les prérogatives de la sagesse, plutôt que dans son ambition originelle à constituer un régime libre, et pour autant une vie véritablement politique, dans un cadre nouveau. Tout ce que ce nous avons pu remarquer à cet égard allait donc dans le sens de la critique de Claude Lefort, lequel, rappelons-le, accusait Strauss d’avoir eu une perception apolitique de la modernité. Mais cette évaluation de la politique moderne et cette manière de relativiser les alternatives qui la constituent sont assurément motivées chez Strauss. Elles le sont par une considération de l’autorité de la science et de l’histoire dans cette politique, mais surtout par une compréhension de l’unité foncière de l’horizon moderne. C’est cette compréhension qu’il nous faut maintenant examiner, si nous voulons pleinement saisir le sens de la démarche de Strauss. Selon ce dernier, l’unité foncière de l’horizon moderne peut se comprendre négativement comme une réaction au christianisme ou à la religion révélée, et positivement comme une nouvelle perspective morale. Ces deux aspects feront l’objet de nos deux prochains chapitres, et nous commençons avec le problème chrétien.
Christianisme et modernité chez Strauss
2Au terme de notre troisième chapitre, consacré à l’autorité de la science et à la critique moderne de la religion, nous exprimions une réserve vis-à-vis de l’approche straussienne du problème théologico-politique aux xvie et xviie siècles. Il nous semblait en particulier qu’en portant ce problème au niveau d’une opposition radicale, insoluble et fondamentalement morale entre les principes et les motifs derniers de la philosophie d’un côté, et de la religion révélée de l’autre côté, Strauss tendait à occulter le motif proprement politique de l’entreprise des Lumières. En mettant principalement en question la prétention des Lumières à avoir réfuté la religion révélée, Strauss nous paraissait finalement négliger la situation théologico-politique de ces siècles où le pouvoir de l’Église chrétienne et de la papauté compromettait, réellement ou potentiellement, l’autorité des divers États, et où plus généralement, les autorités spirituelles et les autorités temporelles entraient en conflit. Or, demandions-nous, l’entreprise des Lumières n’exige-t-elle pas aussi d’être jugée à partir de cette situation politique, à partir de cette disjonction des autorités temporelles et spirituelles qui créait tant de tumultes ? N’est-ce pas pour protéger la puissance civile des attaques menées au nom de la Bible que Hobbes consacra la moitié du Léviathan aux Écritures saintes ? C’est en tout cas ainsi qu’il présente les choses1. Et si l’approche classique des choses politiques se révélait soutenir, volontairement ou involontairement, les prétentions de la politique chrétienne et contribuait ainsi au tumulte humain créé par ces prétentions, les Lumières modernes n’étaient-elles pas justifiées dans leur rejet de cette approche ? La défense impartiale des Anciens ne doit-elle pas aussi répondre à cette accusation précise ?
3Des lecteurs de Strauss ont déjà exprimé une pareille perplexité devant le caractère singulièrement anhistorique d’une partie de sa réflexion, ou, pour le dire plus précisément, devant l’espèce d’indifférence que Strauss marque vis-à-vis de la dynamique politique qui conduisit à la modernité. Tandis que Strauss illustre avec une grande clarté la différence des Modernes par rapport aux Anciens, il paraît finalement laisser dans une certaine opacité les raisons de la rupture moderne, le motif de l’entreprise moderne2. Cette critique concerne plus précisément le grand absent de l’histoire straussienne : le christianisme. Ce n’est pas seulement parce qu’elle occulte largement le motif politique de l’entreprise moderne que la réflexion de Strauss surprend. C’est parce que même lorsqu’il évoque comme motif le désir de garantir la paix à tout prix, par une domination de la nature qui assurera aux hommes la jouissance des biens matériels et réels, Strauss montre le projet moderne déterminé à se mettre à l’abri de la révélation en général, sans dire un mot de la révélation chrétienne en particulier. S’il est en fait une thèse historique de Strauss, qui serait d’ailleurs loin d’être sans intérêt, c’est apparemment que la critique de la révélation en général est le motif de l’entreprise moderne, et non la critique du christianisme. Par là s’éclairerait le fait que Strauss puisse parler de passion anti-théologique pour désigner le motif moderne : la cible réelle est la « théologie » ou l’existence de Dieu comme telles, et c’est l’attaque menée contre celles-ci qui explique les traits constitutifs de la pensée et de l’entreprise modernes. Le christianisme est la cible apparente, mais non la cible essentielle.
4Cette critique de Strauss, instruite du point de vue de l’histoire politique, a pris diverses formes, et notre auteur a parfois eu l’occasion d’y répondre. Ce fut notamment le cas pour la critique qu’Eric Voegelin avait adressée à De la tyrannie. Dans son compte rendu, Voegelin accusait Strauss à la fois de négliger les situations historiques concrètes auxquelles Xénophon et Machiavel étaient confrontés, et de négliger les éléments spécifiquement médiévaux-chrétiens qui, selon lui, donnent leur tonalité propre aux écrits de Machiavel, et notamment à la figure nouvelle du « prophète armé3 ». Dans sa réponse à ces objections, Strauss ne s’étend pas sur le problème des racines chrétiennes du prince machiavélien. Il se contente de montrer que les arguments historiques et littéraires avancés par Voegelin ne sont ni convaincants en eux-mêmes, ni justifiés par ce que Machiavel dit, et que concernant l’expression « prophète armé », Voegelin met indûment l’accent sur le terme de prophète, que Machiavel applique aussi bien à Cyrus qu’à Moïse, tandis que le fait décisif est manifestement la distinction entre les prophètes armés et les prophètes non armés, qui sert à opposer plus fondamentalement Jésus et la « conquête » chrétienne aux autres fondateurs et conquêtes. Cette dernière distinction recoupe toutes les remarques de Machiavel sur la féminisation du monde chrétien, sur les péchés militaires et politiques dont les cités se sont rendues coupables en suivant le christianisme, et sur la supériorité de la vertu politique ancienne ou païenne sur la rectitude chrétienne. Le lien manifeste entre Machiavel et le christianisme est celui d’une confrontation radicale entre deux morales et deux politiques, et non pas celui d’un héritage conceptuel.
5La réponse de Strauss ne consiste donc pas à nier l’importance historique du christianisme pour la compréhension de l’entreprise moderne, et cela doit être souligné. Son dialogue avec Voegelin permet même de dégager les divers niveaux d’analyse possibles du rapport entre le projet moderne et la Bible ou la religion chrétienne. D’un côté, ce rapport peut être analysé au niveau de ce qui apparaît comme des acquis psychologiques, moraux ou conceptuels de la religion chrétienne, acquis en fonction desquels le projet moderne devrait se comprendre. Le projet moderne est alors interprété comme un approfondissement, une transformation ou une appropriation de ces acquis. Les diverses théories de la sécularisation se situent à un tel niveau4. D’un autre côté, le projet moderne peut se comprendre comme une contestation de la politique de l’Église chrétienne, ou comme une réponse au problème que cette Église posait au monde. Cette contestation peut prendre elle-même deux formes : celle d’une critique morale du christianisme et de ses effets sur les hommes et l’âme humaine, celle d’une critique de la structure et de la hiérarchie ecclésiastiques elles-mêmes, et des effets de cette structure sur l’organisation des communautés politiques. Ces différents niveaux d’analyse ne sont pas nécessairement exclusifs les uns des autres : une appropriation de certains traits ou de certains acquis du christianisme a pu servir une entreprise fondamentalement non chrétienne. La conscience chez Nietzsche joue par exemple un tel rôle. Mais ces différents niveaux sont suffisamment distincts pour pouvoir être traités indépendamment les uns des autres.
6Lorsque nous formulions notre réserve vis-à-vis de la compréhension straussienne du problème théologico-politique des xvie et xviie siècles, nous avions exclusivement en vue la situation politique de ces siècles. Nous nous demandions si Strauss prenait suffisamment en compte l’atteinte à la paix civile que l’Église chrétienne et les autorités religieuses constituaient à cette époque, dans la mesure où celles-ci mettaient en péril l’obéissance que l’État exige de ses sujets, ou les vertus spécifiques que requiert une vie de citoyen libre. Et si, comme Strauss le signale lui-même à propos de Hobbes5, la philosophie politique classique ne semblait pas propre à résoudre cette situation nouvelle et montrait même une affinité avec la morale et la politique chrétiennes, l’entreprise moderne ne se trouve-t-elle pas en partie justifiée dans sa critique des Anciens ? Il est difficile de savoir si ce sont là des questions que Strauss se posait lui-même, mais le fait est que la seule œuvre d’un chrétien à laquelle il ait consacré une étude est le Defensor Pacis de Marsile de Padoue, et que cette œuvre se présente précisément, nous dit Strauss, comme une sorte d’appendice aux Politiques d’Aristote qui serait consacré à ce mal particulier que sont les prétentions de l’Église chrétienne à commander et à contraindre ses sujets – prétentions qui culminent dans l’idée de la plénitude du pouvoir papal. Marsile se veut défenseur de la paix parce que cette prétention du clergé chrétien porte atteinte à l’unité du gouvernement au sein des États. Il se donne pour tâche de compléter la philosophie ancienne, et cette entreprise est rendue nécessaire parce que le « mal de l’époque » est une conséquence accidentelle d’un miracle que les Anciens ou Aristote ne pouvaient pas prédire, la conséquence accidentelle de la révélation de la véritable loi divine, la loi chrétienne. « Dans l’opinion de Marsile, la maladie qui fait l’objet du Défenseur de la paix rend tout gouvernement impossible, car elle détruit l’unité du gouvernement et de l’ordre légal, ou apporte une anarchie permanente, puisqu’elle consiste en la croyance que dans ce monde, le chrétien est sujet à deux gouvernements (le spirituel et le temporel) qui sont voués à entrer en conflit. [...] Nous voyons à partir de là combien le titre de l’œuvre de Marsile est approprié : l’œuvre est une défense, non de la foi, mais de la paix, et de rien d’autre que de la paix – non parce que la paix est le plus grand bien ou le seul bien politique, mais parce que l’œuvre, étant un tract pour l’époque, est principalement consacrée à la maladie de l’époque6. »
7Autrement dit, à première vue du moins et dans l’interprétation de Strauss, l’œuvre de Marsile constitue précisément cette réponse à la situation théologico-politique du Moyen Âge chrétien, qui est en accord avec les principes de la philosophie politique classique. Cette interprétation de Marsile peut, notons-le au passage, paraître d’autant plus surprenante que ce dernier a été fréquemment associé aux noms de Hobbes et de Spinoza comme fondateur de la philosophie politique moderne ou de l’État moderne7. Une grande partie de son œuvre paraît bien plus « moderne » que fidèle aux Anciens. En allant à contre-courant de ces interprétations, Strauss paraît donc vouloir exposer une solution « classique » à un problème et à une situation pour l’essentiel identiques à ceux qu’affrontèrent les premiers philosophes modernes – le problème de la puissance civile menacée par les prétentions de la puissance spirituelle. Strauss indique en fait assez explicitement que son étude du Defensor Pacis vise ou contribue à cerner la différence entre, si l’on ose dire, l’anticléricalisme classique et la passion antithéologique moderne, ou entre la « préoccupation antithéologique » de Marsile et la « passion antithéologique » de Machiavel. Les dernières lignes du texte de Strauss sont à cet égard significatives : « On pourrait dire que Marsile [...] arrive, dans les confins de la philosophie politique, à la conclusion que la seule loi à proprement parler est la loi humaine qui vise au bien-être du corps. Dans une certaine mesure, Marsile fut conduit à adopter cette vue en raison de son anticléricalisme. Quand la passion antithéologique poussa un penseur à franchir un pas extrême, en questionnant la suprématie de la contemplation, la philosophie politique rompit avec la tradition classique, spécialement avec Aristote, et prit un caractère entièrement nouveau. Le penseur en question fut Machiavel8. » Initialement paru en 1963 dans le dictionnaire d’histoire de la philosophie politique édité par ses soins et ceux de Joseph Cropsey, le texte sur Marsile de Padoue y précède précisément l’article de Strauss sur Machiavel. Contrairement à l’impression qui ressort de son premier livre sur Spinoza, et de ses expositions ultérieures du thème « Jérusalem et Athènes », l’attention de Strauss semble alors précisément se porter, par ce voisinage de Marsile de Padoue et de Machiavel, sur l’anticléricalisme et l’objection politique au christianisme. Ou pour dire les choses autrement, tandis que le livre sur Spinoza explicite finalement très peu le motif spécifique du mouvement moderne ou du mouvement des Lumières, et tandis que Strauss oppose souvent la modernité aux deux pôles anciens de la philosophie grecque et de la religion biblique considérés de façon générale, ces études de Marsile et de Machiavel sont celles qui considèrent au plus près le motif moderne dans son lien à la spécificité du christianisme, à la situation théologico-politique spécifiquement chrétienne. D’ailleurs, Strauss reconnaissait parfaitement l’importance d’une bonne connaissance des enseignements politiques de l’Église pour comprendre et juger le projet moderne. Sa recension du livre d’Heinrich A. Rommen, The State in Catholic Thought, a treatise in Political Philosophy, commence en effet par ces mots : « Quiconque souhaite juger impartialement de la légitimité ou des perspectives du grand projet de l’homme moderne d’ériger la Cité de l’Homme sur ce qui lui apparaît comme les ruines de la Cité de Dieu, doit se familiariser avec les enseignements de l’Église catholique, et tout particulièrement avec ses enseignements politiques, car cette Église est assurément le plus puissant opposant à cette entreprise moderne9. » Nous pouvons donc commencer par considérer l’article sur le Defensor Pacis, à la fois pour éprouver nos objections conclusives du chapitre 3, et pour entamer notre enquête sur la nature morale de la modernité.
Marsile de Padoue : la société corrompue par l’Église et par le pape
8Répétons que le Defensor Pacis de Marsile apparaît de prime abord comme un appendice à cette partie des Politiques d’Aristote qu’on pourrait dire consacrée aux maux ou désordres de la société civile, appendice rendu nécessaire par l’apparition d’un mal nouveau qui est lui-même une conséquence accidentelle d’un miracle et qui, pour cela même qu’il procède d’un miracle, ne pouvait être connu ni conçu par Aristote. Le miracle est la révélation de la Loi chrétienne, de la loi divine véritable. La conséquence accidentelle de ce miracle est la hiérarchie ecclésiastique qui culmine dans l’idée de la plénitude du pouvoir papal. Les pouvoirs que l’Église et sa hiérarchie prétendent posséder sont plus exactement le pouvoir de commander et de contraindre leurs sujets, de décider quand et comment la contrainte doit être exercée contre les hérétiques et les apostats, et de déterminer d’une manière légalement contraignante ce qui est orthodoxe et ce qui est hérétique. Ces pouvoirs que l’Église et le pape s’attribuent, au nom du droit divin, ont pour effet inévitable non seulement d’interférer effectivement ou potentiellement avec les lois des souverains et les actions que ceux-ci exigent de leurs sujets, mais en outre, de soumettre les souverains eux-mêmes au pape. L’autorité de l’Église introduit une seconde législation et un second pouvoir de commander et de contraindre qui sont actifs à l’intérieur des royaumes, mais qui se situent également au-dessus de la législation et du pouvoir des dirigeants. Le mal dont traite Marsile détruit donc « l’unité du gouvernement et de l’ordre légal », puisqu’il consiste « en la croyance que le chrétien est sujet en ce monde à deux gouvernements (le spirituel et le temporel) qui sont voués à entrer en conflit ».
9La hiérarchie ecclésiastique et la plénitude du pouvoir papal se prévalent du droit divin et de l’enseignement du Nouveau Testament. Pour une part, la réfutation de Marsile doit donc en passer par une réfutation de l’interprétation acquise du droit divin et du Nouveau Testament. Mais il y a d’autres implications liées au fonctionnement de la hiérarchie ecclésiastique, que le texte de Strauss évoque. Cette hiérarchie suppose que les prêtres, qui ont pour principales fonctions d’enseigner la vérité chrétienne, d’administrer les sacrements et de conduire les fidèles, sont inégaux dans la connaissance de cette vérité et dans la sainteté de leur vie. Elle suppose que les plus sages et les plus vertueux des prêtres sont les plus dignes de diriger la société chrétienne, de décider des cas litigieux lorsqu’il s’agit de juger un fidèle, ou de donner une interprétation d’un passage obscur de la Bible. Autrement dit, la hiérarchie ecclésiastique reflète une hiérarchie de sagesse et de vertu, et une telle hiérarchie peut paraître d’autant plus nécessaire que les décisions du pape et des conciles ecclésiastiques touchent à l’enjeu le plus crucial : la conduite qui mènera au salut ou à la damnation éternelle des sujets chrétiens. Mais la hiérarchie ecclésiastique, et en tout cas l’autorité de l’Église, trouvent également une justification administrative dans la nécessité de maintenir la foi chrétienne dans l’unité. Cette unité serait compromise si chaque prêtre, chaque peuple chrétien ou chaque prince chrétien était libre d’interpréter la loi chrétienne comme il l’entend. L’unité fondamentale de la foi ou de la loi chrétienne doit être assurée en ce monde par l’unité d’un gouvernement, par l’unité d’un dirigeant ou d’un corps dirigeant qui fasse autorité par ses décisions pour tous les chrétiens. Quel que soit le souverain légitime de l’Église – que ce soit le clergé, ses plus hauts membres, ou les fidèles laïcs représentés par des élus –, celle-ci a besoin de s’organiser en diverses magistratures pour accomplir sa mission. La hiérarchie ecclésiastique peut donc se prévaloir, en plus de l’enseignement biblique, de certaines nécessités politiques ou de certains arguments politiques10. L’Église a pour objectif d’associer et de mener les hommes dans la voie du salut, de les mener à la connaissance du vrai Dieu. L’Église ne peut donc être indifférente à l’action des hommes sur cette terre, et elle a besoin de s’organiser pour accomplir son objectif. En s’attaquant au mal que constitue à ses yeux la hiérarchie ecclésiastique, Marsile doit donc également réfuter les prétentions de l’Église à ce niveau strictement politique, relatif aux prérogatives de la vertu et de la sagesse des dirigeants, et aux nécessités de l’unité de la foi chrétienne. Comme Strauss l’indique dans son texte, l’argument de Marsile se divise ainsi en un argument théologique, qui s’appuie sur la Bible et le Nouveau Testament pour contester le fondement divin de la hiérarchie ecclésiastique, et en un argument philosophique, qui s’appuie sur ce que la raison découvre de la nature des choses. Marsile doit démontrer que les implications politiques de la hiérarchie ecclésiastique sont contre nature, vont à l’encontre de ce que la raison nous découvre comme constituant les conditions nécessaires et naturelles de ce bien humain qu’est la paix civile.
10Le conflit mis en lumière par Marsile ne concerne donc pas, en premier lieu, les deux modes de vie que sont l’obéissance fidèle à Dieu et la recherche philosophique de la vérité. Marsile considère le conflit entre une interprétation de la loi de Dieu et ce qu’on est tenté d’appeler la loi de raison et le droit naturel ou quasi-naturel – entendu au sens des lois élémentaires nécessaires à l’existence et au maintien de la société. En accusant la hiérarchie chrétienne d’introduire la guerre et la discorde au sein des États, Marsile accuse une interprétation de la loi chrétienne qui contredit les besoins élémentaires de la société. Marsile invoque l’autorité de la nature contre les implications que l’on a tirées de la loi chrétienne. Son entreprise peut donc également se comprendre comme une tentative de réconcilier cette loi divine avec la nature et les commandements de la raison.
11Toutefois, le projet de réconcilier la loi chrétienne avec les nécessités de la paix et de la tranquillité civiles ne semble pas particulièrement impliquer la philosophie classique ou aristotélicienne. Mais c’est que le lien entre le Defensor Pacis et la pensée d’Aristote se situe ailleurs. En effet, si le mal de l’époque contraint Marsile à défendre la paix, et la paix avant tout, et si cette défense passe par une critique de la hiérarchie ecclésiastique et de la plenitudo potestatis du pape, cela ne constitue pas néanmoins l’ensemble de son entreprise, ni le cœur de son problème. Selon Strauss, le problème central du Defensor Pacis est de réconcilier le principe aristotélicien, selon lequel les « gentlemen » qui se consacrent à la plus noble activité pratique doivent gouverner de leur plein droit (et en la circonstance, gouverner de leur plein droit signifie : indépendamment de l’autorité du pape), et le principe chrétien, selon lequel l’activité du prêtre est plus noble que celle des gentlemen. Car ce qui fait le propre de la Loi chrétienne aux yeux de Marsile, ce qui la distingue notamment de l’enseignement rationnel et aristotélicien sur les choses politiques et sur le rôle des prêtres dans la cité, c’est précisément que l’action des prêtres y est déterminée comme la plus parfaite de toutes11. Nous l’avons dit : la fonction des prêtres est d’instruire les hommes de la vérité chrétienne, d’administrer les sacrements qui mènent au salut, et de veiller à la conduite des sujets chrétiens. L’action des prêtres consiste à imiter la vie et les vertus de Jésus. Ce que vise et ce en quoi consiste cette action est plus parfait que ce que visent les autres actions des autres hommes, et donc en particulier, que l’action du dirigeant qui prend en charge le salut de sa cité contre ses ennemis extérieurs et intérieurs, et dont les vertus et les motifs sont tout autres que ceux d’un prêtre chrétien. Un dirigeant doit pratiquer les vertus nécessaires à sa tâche, qui impliquent la vertu militaire et la vertu de commandement, la prudence et la justice, le sens de ce qui est noble et honorable. La pratique de ces vertus, comme l’exercice de cette fonction, supposent une certaine richesse matérielle. D’autre part, le dirigeant est lié à sa patrie et à la particularité de sa patrie, s’il n’est pas préoccupé par la gloire d’être empereur. En tout cela le dirigeant politique s’oppose au prêtre chrétien qui, comme chrétien, doit vivre dans une pauvreté évangélique, dont l’action s’adresse à tous les hommes de toute condition et de toute nation, et qui n’appartient pas, en premier lieu, à sa cité terrestre, et ne doit montrer que mépris pour toutes les choses de ce monde. Le problème de Marsile est donc pour une part un problème pratique. Comment soumettre les prêtres aux gentlemen, dans une société et dans le cadre d’une loi qui tient l’action des premiers pour supérieure à celle des seconds, et si en outre la dignité et l’universalité de l’action chrétienne surpassent la dignité et la particularité de l’action politique ? Il est vrai qu’en faisant du pape le gouvernant d’un empire universel doté du pouvoir de commander et de contraindre les fidèles, ou en soumettant les princes au pape, la doctrine de la plenitudo potestatis paraît apporter à ce problème une forme de solution. À défaut de soumettre les prêtres aux gentlemen, cette solution fait du premier prêtre un dirigeant à part entière. Mais puisque cette solution entraîne la maladie à laquelle Marsile entend remédier, ce ne saurait être une option pour lui. Notons qu’à travers ce problème pratique, Strauss laisse entendre que la différence entre l’enseignement d’Aristote et la loi chrétienne équivaut à une différence entre la raison (ou la nature) et la loi chrétienne, et que c’est la réconciliation de ces deux autorités qui paraît être poursuivie par Marsile. Cette réconciliation est-elle finalement réalisée ?
12Après avoir suggéré que le but de Marsile était atteint dans le Defensor Pacis, Strauss nous donne en réalité à penser que la « solution » de Marsile diffère d’une vraie « conciliation » entre les principes aristotélicien et chrétien. Dans la mesure où Strauss nous présente la « solution de Marsile », il nous faut en effet comprendre qu’en pratique, la réconciliation ne s’opère réellement qu’au prix d’un renoncement au bon régime d’Aristote, ainsi que d’un renoncement aux exigences politiques qui semblent découler des prémisses chrétiennes. Quant au problème de fond concernant la différence entre la loi chrétienne et l’enseignement rationnel, Strauss relève un certain nombre d’indices dans le Defensor Pacis, qui le poussent à émettre l’hypothèse que la morale chrétienne et la morale « mondaine » étaient aux yeux de Marsile fondamentalement incompatibles, et que la révélation chrétienne ne lui paraissait pas être au-delà de la raison, mais bien aller contre la raison. Strauss trouve également chez Marsile le soupçon d’une accusation visant l’inconséquence de l’Église, dont l’expansion et le pouvoir sont tributaires des vertus romaines ou politiques qu’elle critique par ailleurs. « On est tenté d’exprimer la pensée de Marsile en disant que ce fut la nature qui a parfait la grâce, plutôt que la grâce qui a parfait la nature12. » Mais pour notre propos, l’essentiel est de comprendre la solution « pratique » de Marsile et en quoi celle-ci échoue à intégrer l’aristotélisme au christianisme.
13Puisque Strauss se dit principalement intéressé par l’argument philosophique, et non théologique, de Marsile, nous pouvons revenir aux deux implications ou deux justifications politiques possibles de la hiérarchie ecclésiastique et de la plénitude du pouvoir papal : l’unité de la foi, et la hiérarchie de vertu et de sagesse au sein du clergé. L’unité de la foi semble requérir l’unité d’une Église indépendante des divers gouvernements. Elle semble requérir un corps dirigeant susceptible d’interpréter de manière légalement contraignante les passages obscurs de la Bible, de tirer les conclusions et de juger des affaires qui opposent les sujets chrétiens selon la loi chrétienne. La conduite des fidèles dans la foi unique implique un gouvernement spécifique, un gouvernement qui enseigne la loi divine et juge selon elle. D’après ce que Strauss nous en rapporte, Marsile a deux considérations sur cette question de l’unité de la foi. En premier lieu, si l’unité de la foi est effectivement garantie par l’Église universelle ou catholique, c’est-à-dire par la consolidation du corps des fidèles, il est néanmoins ultimement réservé au législateur humain d’autoriser les conciles généraux et de donner à leurs décisions un pouvoir contraignant. Le pouvoir de l’Église ou du corps complet des fidèles est ainsi soumis de manière décisive à l’autorité du législateur humain ou du corps des citoyens. C’est donc seulement lorsqu’il n’y a qu’un seul législateur humain chrétien, ou lorsque le corps entier des fidèles se confond effectivement avec un seul et unique législateur humain, un seul corps de citoyens ou un seul dirigeant, que l’unité de la foi est réellement garantie. Si le corps complet des fidèles se trouve divisé en plusieurs législateurs humains, l’unité de la foi est compromise, puisque ces législateurs sont l’autorité souveraine. Si l’unité de la loi divine est indispensable, si elle est requise pour que les fidèles soient conduits par la véritable loi à la véritable béatitude, le chrétien devrait souhaiter l’empire universel d’un prince chrétien. « Comme chrétien, Marsile semble être obligé, étant donné ses prémisses, d’en appeler à une société politique qui soit universelle à proprement parler [...] de telle sorte que cette société puisse remplir ses devoirs envers la foi chrétienne. » Marsile, selon Strauss, refuse toutefois cette conclusion au nom de la Bible, qui ne prescrit nullement un empire séculier universel, ainsi qu’au nom de la raison qui veut la paix. Le deuxième motif de ce refus est énigmatique : pourquoi la paix serait-elle compromise par un empire universel ? Strauss soutient qu’aux yeux de Marsile, l’unité au sein des divers gouvernements est, contrairement à l’empire universel, la seule voie réellement possible et conforme à la nature pour mener à la paix. Strauss laisse ainsi entendre que Marsile sacrifie à la nature ses prémisses chrétiennes ou sa préoccupation pour l’unité de la foi chrétienne.
14La deuxième implication ou justification politique du clergé et de sa hiérarchie que nous avons énoncée était de nature aristocratique. La hiérarchie ecclésiastique représente une hiérarchie de vertu, de sagesse et de savoir. Sur ce point, il faut néanmoins souligner que Strauss ne précise pas en quoi la contestation de la hiérarchie au sein du clergé résout le problème de la législation universelle de l’Église chrétienne. Si la solution de Marsile consiste à substituer à l’autorité du pape l’autorité de conciles où serait représentée la laïcité chrétienne et non seulement le clergé, et si l’esprit de sa réforme consiste à donner l’autorité suprême à cette laïcité chrétienne, l’Église n’en aurait pas moins une législation propre et universelle, potentiellement contraignante pour les royaumes particuliers. Strauss n’indique pas non plus clairement en quoi la hiérarchie ecclésiastique devrait nécessairement culminer en tant que telle dans la plénitude des pouvoirs du pape. Mais quoi qu’il en soit de ces difficultés, comme nous venons de le voir, la solution de Marsile est plus fondamentalement de soumettre l’Église à l’autorité du législateur humain, et d’affirmer que le législateur humain véritable est le peuple, le corps assemblé des citoyens. Marsile défend qu’en toute matière, spirituelle et temporelle, l’autorité vient du peuple souverain qui est le seul législateur humain. Ce que Strauss montre, c’est que le principe qui plaide pour le pouvoir des laïcs au sein de l’Église plaide aussi en faveur du pouvoir du législateur humain.
15Pris dans son ensemble, le texte de Strauss sur Marsile de Padoue se présente ainsi : après avoir exposé l’argument explicite de Marsile en faveur de la souveraineté populaire, qui vise à contrer les prérogatives papales, Strauss montre que dans les « confins de la philosophie politique », Marsile était en réalité parfaitement en accord avec la philosophie d’Aristote, et donc en particulier, en accord avec l’idée que le meilleur régime est le régime où les gentlemen, les hommes qui excellent dans la vertu pratique et politique, gouvernent de plein droit. L’étude de Strauss nous révèle ainsi, pour l’essentiel, que « le mal » de l’époque a contraint Marsile à atténuer l’expression de sa pensée véritable, et à défendre ouvertement une pensée démocratique contraire à ce qu’il tenait pour l’enseignement rationnel sur les choses politiques. Strauss donne deux raisons à cette stratégie : l’argument aristocratique, l’argument plaidant en faveur du gouvernement des meilleurs, ne constituait pas une base assez large pour la politique anticléricale que Marsile estimait urgente au plus haut point. Pour que cette politique ait des chances d’être mise en œuvre, Marsile devait pouvoir interpeller et le grand nombre et les princes. Mais « en outre, dans l’opinion de la majorité de ses contemporains, l’argument en faveur de l’aristocratie aurait joué en faveur du clergé, car si l’on montre que le pouvoir politique appartient de droit au plus sage, il semble s’ensuivre que ce droit appartient moins à ceux qui sont sages d’une sagesse humaine, qu’à ceux qui sont sages d’une sagesse divine13 ». Dans la société chrétienne, parmi les sujets de cette société, l’argument aristocratique plaide plus manifestement pour le pouvoir des prêtres que pour les pouvoirs des gentlemen ; l’argument aristocratique évoquera l’excellence et la sagesse au sens chrétien du terme, plutôt que l’excellence et la sagesse au sens païen du terme. À ces deux raisons qui contraignirent Marsile à dissimuler son argument aristocratique, nous pouvons ajouter que l’argument aristocratique comme tel plaide pour cette hiérarchie au sein même de l’Église que Marsile conteste. Strauss nous montre que c’est vraisemblablement contre les principes de la hiérarchie ecclésiastique que Marsile affirme la souveraineté du peuple, ou du corps assemblé des fidèles. Dans sa tentative de réconciliation du principe chrétien et du principe aristotélicien, Marsile aurait pu plaider pour un gouvernement populaire au sein de l’Église, et un gouvernement aristocratique au sein des États, en soulignant notamment que la sagesse requise pour gouverner la première est plus accessible aux simples croyants que ne l’est, pour les simples citoyens, la sagesse requise pour diriger un État. Mais au lieu de suivre cette possibilité, qui, elle non plus, n’aurait pas résolu le problème des deux législations au sein de la cité, Marsile semble avoir préféré défendre en général l’argument en faveur de la souveraineté populaire, l’argument en faveur du peuple comme seul législateur humain légitime des communautés politiques.
16Tandis que la « caractéristique du Défenseur de la Paix, perçu comme un traité de philosophie politique, est qu’il appuie particulièrement la doctrine de la souveraineté populaire et s’en rétracte littéralement en même temps », Marsile « s’abstient d’argumenter en faveur de la royauté » – car l’argument en faveur de la royauté joue aussi en faveur de l’aristocratie –, « alors qu’il argumente particulièrement en faveur de la souveraineté populaire. » La « solution » pratique de Marsile consiste donc à sacrifier les arguments aristocratiques en faveur des arguments populaires. Strauss nous dit ainsi que la stratégie suivie par Marsile peut être expliquée par « l’impossibilité politique qui revenait à une impossibilité physique de mettre au jour le problème politique fondamental ». Eu égard au paragraphe qui précède cette phrase, le « problème politique fondamental » semble être de concilier le gouvernement des meilleurs avec le consentement populaire, et s’il était impossible à Marsile de soulever explicitement ce problème, c’est que ce que la société chrétienne entend par « les meilleurs » aurait plaidé pour le gouvernement des prêtres. Strauss écrit ainsi que Marsile « pouvait avoir la conscience tranquille en procédant comme il l’a fait parce qu’il était convaincu que le gouvernement de prêtres était impossible ou indésirable. » Si nous comprenons bien cette phrase, cela implique que l’anticléricalisme de Marsile justifiait à ses propres yeux le sacrifice de l’argument aristocratique, ou la défense de l’argument populaire qu’il récusait fondamentalement.
17Que reste-t-il alors d’aristotélicien dans la « solution » de Marsile, telle que nous la présente Strauss ? Quelques arguments « démocratiques », qui n’étaient que provisoires dans la réflexion d’Aristote, mais que Marsile se pense contraint d’exposer comme étant sa pensée dernière et finale. Peut-être reste-t-il également une défense de la particularité nécessaire des sociétés humaines contre les prétentions universalistes de la politique chrétienne. Mais si nous nous en tenons à ce qui transparaît le plus manifestement dans le texte de Strauss, nous devons dire qu’à ses yeux, le christianisme et la société chrétienne ne permettaient effectivement pas d’en revenir à l’enseignement aristotélicien, ou en tout cas, ne permettaient pas de défendre ouvertement la vertu des gentlemen et de l’excellence morale au sens de la philosophie politique classique. L’Église chrétienne compromettait l’argument aristocratique classique en compromettant la notion d’excellence humaine, ou en rendant cette notion incompatible avec les exigences premières de la vie sociale et civique. Cette conclusion qui émerge de la lecture straussienne de Marsile de Padoue est en elle-même surprenante, car elle semble singulièrement excuser « les Modernes », ou rendre partiellement compte de leur opposition à la philosophie politique classique. Si le christianisme implique une déformation, ou rend impossible une interprétation droite du principe aristocratique, alors l’argumentaire politique contre la religion chrétienne, ou même contre l’aristocratisme antique désormais incompréhensible, est fondamentalement justifié. Cela étant dit, Marsile ne se retourne pas contre la compréhension païenne ou chrétienne de l’excellence morale. Il abaisse ses vues, mais il ne fonde pas une réforme morale à partir de cet abaissement. En ceci il n’est pas moderne, et en ceci sa préoccupation anticléricale, dirigée contre l’Église chrétienne et ses pouvoirs, ne se transforme pas en passion antithéologique, en une passion contre le divin. Dans l’historiographie de Strauss, ce pas est franchi par Machiavel. C’est chez le penseur florentin que l’abaissement des vues ainsi que la critique de l’excellence païenne et chrétienne servent à fonder une nouvelle perspective morale.
Machiavel : la tyrannie biblique et la faiblesse du monde
18Parmi les auteurs modernes, c’est aux fondateurs et aux initiateurs que Strauss a consacré des monographies : Spinoza, Hobbes, Machiavel. Le cas du livre sur Spinoza est un peu particulier, car il fut initialement commandé par l’Académie pour la science du judaïsme. Cependant, c’est bien le rôle de fondateur de la modernité que Strauss attribuait à Hobbes, lorsqu’il écrivit et publia La Philosophie politique de Hobbes. Enfin, c’est après s’être aperçu, à l’encontre de son jugement initial, que Machiavel, et non pas Hobbes, avait été le premier auteur à rompre radicalement avec les Anciens, qu’il lui consacra son livre Pensées sur Machiavel14. Mais si le livre sur Hobbes, publié en 1936, reste un des plus accessibles du corpus de Strauss, celui sur Machiavel, publié en 1958, est quant à lui particulièrement ésotérique, obscur, elliptique et difficile à suivre dans sa plus grande partie. Pour notre part, laissant de côté les problèmes certains et redoutables d’interprétation que pose ce livre15, nous en resterons au niveau de ce qu’un lecteur ordinaire peut tirer du discours explicite de Strauss, et même, nous ne considérerons que la partie de son livre qui traite explicitement du rapport de Machiavel au christianisme et à la religion.
19En développant plus haut notre réserve sur la compréhension straussienne du problème théologico-politique, nous avons émis l’hypothèse selon laquelle la Révélation ou la religion révélée en général, plutôt que le christianisme et ses conséquences pratiques en particulier, constituait la cible première des fondateurs de la modernité. Le problème peut également se formuler ainsi : est-ce que le projet moderne est intimement lié à la particularité du christianisme, ou bien n’est-il, avec la philosophie classique, qu’une des deux réponses fondamentales au défi de la religion, ou qu’une des deux réponses possibles à l’exigence d’ordonner le monde selon les seules lumières de la raison ? Anciens et Modernes répondent-ils au même défi et au même problème, ou la « solution » moderne est-elle décisivement déterminée par la situation chrétienne ? Dans les rares passages des Pensées sur Machiavel qui peuvent évoquer ces questions, on ne trouve pas de réponse claire ou définitive de la part de Strauss. Considérons toutefois ces passages.
20Au terme de son introduction, Strauss dit avoir pu donner l’impression à ses lecteurs que Machiavel était à ses yeux le chef de file « d’une des deux alternatives fondamentales et permanentes de la pensée politique ». On pourrait objecter là contre, dit encore Strauss, que le problème de Machiavel est un nouveau problème, fondamentalement différent du problème qui intéressait la philosophie politique antérieure. Strauss n’en dit pas davantage ; mais puisque la philosophie politique antérieure avait déjà été confrontée, au moins durant le Moyen Âge, au problème de la Révélation, nous pouvons supposer que ce n’est pas tant la Révélation en elle-même que la singularité de la politique chrétienne – c’est-à-dire la situation créée par la réception de la Révélation chrétienne – qui pourrait constituer la nouveauté du problème de Machiavel. Quoi qu’il en soit, c’est uniquement si le christianisme n’a rien apporté d’essentiellement nouveau au problème politique ou au problème humain tel que le comprenaient les Anciens et les philosophes médiévaux, que Strauss peut à bon droit présenter Machiavel comme le chef de file d’une des deux réponses fondamentales au problème permanent de la philosophie politique. Strauss laisse certainement entendre que c’est bien là l’opinion qui le guide. Mais il dit aussi qu’une telle objection à sa démarche, si elle était établie correctement, aurait du poids.16 Il paraît ainsi finalement laisser la question ouverte.
21L’autre passage qui évoque cette difficulté se trouve dans le paragraphe qui clôt la partie du livre consacrée à la religion chez Machiavel. Après avoir dégagé, au long d’une soixantaine de pages, les « doctrines » (sic) de Machiavel sur l’essence du christianisme, la politique biblique, la conscience, la providence, la nature de Dieu, la Fortune, et enfin la religion, Strauss conclut :
Nous avons consacré ce qui à première vue semble être un espace démesurément grand à la pensée de Machiavel sur la religion. Cette impression est due à une commune mécompréhension de l’intention non seulement de Machiavel, mais aussi de toute une série de penseurs politiques qui lui ont succédé. Nous ne comprenons plus qu’en dépit de grands désaccords parmi ces penseurs, ils étaient unis par le fait qu’ils combattaient tous un même et seul pouvoir – le royaume des ténèbres, comme Hobbes l’a appelé. Ce combat était pour eux plus important que tout problème simplement politique17.
22Au moment de désigner l’ennemi commun des penseurs modernes, le pouvoir commun qu’ils s’entendaient à combattre, Strauss ne nous livre donc que la métaphore du royaume des ténèbres, qui chez Hobbes renvoie à première vue aux « puissances invisibles », c’est-à-dire au royaume des démons, des apparitions, des esprits et des illusions qui entreprennent de dominer le monde en éteignant dans les hommes la lumière de la nature et de l’Évangile, ou en profitant de leur ignorance naturelle : « L’ennemi s’est installé ici dans la nuit de notre ignorance naturelle, et il a semé l’ivraie des erreurs spirituelles18. » Nous ne sommes donc guère plus renseignés sur l’identité précise de cet ennemi commun, si ce n’est qu’en se justifiant d’avoir consacré autant d’espace à la religion chez Machiavel, Strauss laisse effectivement penser que la « religion » en général est l’ennemi en question. Le développement qu’il consacre à la religion chez Machiavel pourrait traduire ce que nous disions plus haut, à savoir que le christianisme est la cible première chronologiquement, mais nullement la cible première essentiellement, de l’attaque moderne : tandis que ce développement commence par traiter de l’essence du christianisme, il finit par traiter de la religion en général. Cette hypothèse n’est toutefois pas tenable. La partie des Pensées sur Machiavel consacrée au problème religieux commence bien par analyser la critique machiavélienne de la religion biblique, mais elle finit par analyser l’enseignement machiavélien sur le bon usage de la religion païenne. Machiavel ne rejette donc pas purement et simplement la religion. C’est bien un type de religion spécifique qui est par lui visé. Si nous voulons préciser les choses, nous devons donc analyser de plus près ces deux parties du développement de Strauss et de l’enseignement de Machiavel. Commençons par l’analyse critique de la religion biblique.
23D’après tout ce qu’en rapporte Strauss, Machiavel accuse essentiellement la Bible d’être tyrannique, et il accuse cette tyrannie biblique d’avoir affaibli le monde. Machiavel entreprend donc lui-même d’apporter de nouvelles manières et de nouveaux ordres qui relèveront le monde et la stature de l’homme. Plus précisément, Machiavel paraît vouloir redonner au monde sa force, telle qu’elle s’est notamment illustrée dans la république romaine. Néanmoins, outre le fait qu’en affirmant l’ordre romain contre les temps chrétiens, le projet de Machiavel ne peut qu’avoir une inflexion et une visée étrangères à la politique effective de l’ancienne Rome, des raisons plus fondamentales détournent le Florentin de simplement réaffirmer l’exemple romain. Car si Machiavel attribue la faiblesse du monde moderne à la religion chrétienne, c’est que celle-ci a préalablement conquis le monde lui-même. Il faut donc soit supposer que le christianisme, tout en affaiblissant le monde, n’est pas dépourvu d’une force conquérante spécifique, soit supposer que le monde romain était déjà affaibli, de telle sorte qu’il s’est laissé aisément conquérir par la nouvelle religion19. Dans les deux cas, le monde romain s’est quoi qu’il en soit laissé envahir par le christianisme. Le projet de Machiavel ne saurait donc être de simplement ressusciter, si l’on ose dire, la république et la vertu de Rome. Ses nouveaux « modes et ordres » doivent être prémunis contre l’affaiblissement dont a souffert l’Empire romain, et ils doivent supposer une connaissance des armes spécifiques du christianisme. Machiavel doit ainsi vouloir proposer un régime qui, tout en étant une affirmation déterminée du monde et de l’homme, ne soit pourtant pas voué au même avenir et au même affaiblissement que ceux qu’a connus l’Empire romain. Il lui faut en particulier affirmer le monde sans susciter en l’homme le désir de dépasser le monde, et même en prévenant un tel désir. Strauss évoque ce point lorsqu’il parle de la difficulté essentielle à laquelle la critique machiavélienne du christianisme est exposée.
24Selon Strauss, cette critique vise en effet à remplacer l’humilité chrétienne par la vertu d’humanité, et non par la vertu classique de magnanimité. Machiavel critique l’humilité chrétienne précisément parce qu’elle diminue la stature de l’homme. Elle est une vertu en quelque façon sans mesure, qui présuppose la nature nécessairement et inéluctablement pécheresse de l’homme. Mais Machiavel n’embrasse pas pour autant la vertu classique ou païenne de la magnanimité, qui consiste en la juste estime de soi d’un homme digne des plus grands honneurs, d’un homme éminemment supérieur aux autres. Machiavel rejette l’humilité et la magnanimité au nom du même principe : la reconnaissance du règne de la nécessité, qui oblige à faire le mal. C’est parce que la nécessité gouverne le monde que les hommes sont obligés d’agir selon des manières que le christianisme condamne. Si l’homme est forcé de pécher, il faut donc soit l’excuser, soit reconnaître la malice du Dieu qui lui ordonne d’agir pour son propre malheur dans le monde. Mais c’est aussi l’empire de la nécessité qui met une borne à la superbe du magnanime. L’homme le plus excellent ou le prince vertueux n’est pas celui qui accomplit et réalise toutes les vertus généralement estimées par les hommes, mais l’homme qui sait suivre les commandements de la nécessité. Machiavel attaque l’idéal de magnanimité et la compréhension aristotélicienne de la vertu parce qu’ils sécrètent l’illusion que l’on peut accomplir toutes les vertus, sans se compromettre avec aucun vice ou défaut. Ces idéaux prêtent aux hommes une bien trop grande liberté, alors qu’ils sont en vérité « contraints par la nécessité de faire de nombreuses choses que la raison désapprouve. Dans de tels cas agir vertueusement consiste à se soumettre à la nécessité – et même à la nécessité de pécher20 ». Ainsi la nécessité justifie le péché en même temps qu’elle humilie le magnanime. « Machiavel rejette l’humilité parce qu’il croit qu’elle abaisse la stature de l’homme. Mais l’humanité telle qu’il la comprend implique le désir d’empêcher l’homme de transcender l’humanité, ou implique le désir d’abaisser la fin de l’homme21. » Strauss suggère ainsi que le mépris du monde produit et prescrit par la religion biblique est toutefois solidaire d’une haute conception de la finalité de l’homme. C’est également en promettant à l’homme un bien plus grand que tous les biens que peut lui apporter le monde, que le christianisme conduit au mépris et à l’affaiblissement du monde. L’affirmation du monde que vise Machiavel doit donc être pour sa part solidaire d’un abaissement des fins humaines. Tel est le caractère général de sa critique de la religion biblique.
25Cette critique n’est pas pour autant une critique de la religion comme telle, puisque, nous l’avons dit, il y a bien par ailleurs un enseignement de Machiavel sur le bon usage politique de la religion. Tel que Strauss le présente, cet enseignement porte sur l’utilité publique de la vénération, de la confiance et de la crainte que les hommes peuvent éprouver vis-à-vis des dieux. Et puisque Machiavel estime que la multitude ou le grand nombre est le foyer de la religion, son enseignement consiste plus précisément à instruire les gouvernants et les princes de l’utilité qu’ils peuvent tirer de cette vénération, de cette confiance et de cette crainte ressenties par le peuple. La vénération populaire des dieux peut profiter aux gouvernants et à la classe dirigeante dans la mesure où ceux-ci paraîtront eux-mêmes favorisés par les dieux, et où ils seront à même d’évoquer, aux yeux du grand nombre, l’image des dieux. En somme, la vénération populaire pour les dieux sera profitable à la classe gouvernante, si celle-ci parvient à afficher une certaine proximité avec les dieux. À cette fin, il est particulièrement nécessaire que la classe dirigeante comprenne des hommes âgés, vénérés en raison de leur piété, et qui, en raison même de leur âge, n’auront pas une part trop active dans les affaires politiques. Les affaires religieuses étant ainsi réservées à des hommes âgés, ces affaires sont à la fois associées au respect porté aux anciens, et dissociées de la vie civique active. Elles paraissent à la fois vénérables et secondaires par rapport aux exigences de la vie politique. Quant à la peur des dieux et à l’espoir qui est mis en eux, ils permettent de maintenir la cité et la multitude dans le calme, sans recourir à une répression constante et omniprésente. Cette peur et cet espoir inclinent pour une part les hommes et la multitude à limiter leurs désirs, et d’autre part, à ne pas désespérer d’une justice supérieure, qui leur apportera de plus grands biens dans l’autre monde. Les espérances et les menaces religieuses apaisent la multitude. L’utilité de la religion est donc de contenir les désirs de la multitude par d’autres voies que celles de la répression, et de favoriser l’autorité de la classe dirigeante. C’est lorsqu’elle remplit ces fonctions que la religion est salutaire à la société.
26Mais précisément parce qu’elle mobilise ces trois passions distinctes que sont la crainte, l’espérance et la vénération, c’est moins la religion en tant que telle que l’usage qui en est fait par la classe dirigeante qui est susceptible d’être salutaire. La religion est salutaire si elle est un art, et sa vertu ou son excellence dépend décisivement de ceux qui la manient, et savent la conduire à la fin escomptée. Dans l’enseignement de Machiavel tel qu’il est exposé par Strauss, ce ne fut donc pas la religion ou la piété qui fut cause de la grandeur de la république romaine, mais l’usage que surent en faire les nobles ou le Sénat : des peuples aussi pieux que les Romains furent vaincus par eux. Et même si la religion peut servir en général à apaiser les revendications populaires, elle n’est nullement suffisante pour contenir ces revendications lorsqu’elles se manifestent avec virulence. Il est donc essentiel à l’utilité de la religion que ceux qui en usent en soient tout à fait émancipés, et sachent faire également usage des armes. L’enseignement de Machiavel paraît donc être, si l’on suit Strauss, que la religion est utile à la société tant que ceux qui en font usage ne sont pas subjugués par elle. Machiavel idéalise à cet effet la classe dirigeante romaine, il « transforme un groupe dont les meilleurs membres étaient des hommes d’une vertu et d’une piété remarquables, en un groupe dont les meilleurs membres étaient parfaitement libres de tous les préjugés vulgaires, et étaient guidés exclusivement par la prudence machiavélienne qui servait leur désir insatiable de gloire éternelle dans ce monde22 ».
27Bien que la religion puisse ainsi être comprise comme un art de la paix distinct et complémentaire de l’art de la guerre, il semblerait néanmoins que cet art de la paix doive être essentiellement subordonné, chez Machiavel, à l’art de la guerre. L’art de la paix consiste particulièrement à savoir gouverner les hommes d’après les apparences, ou à savoir user des apparences : apparaître pieux soi-même évidemment, mais également savoir donner une interprétation des phénomènes qui peuvent surprendre les hommes, ou créer soi-même de tels phénomènes pour susciter l’espoir ou la crainte. Le royaume des ténèbres est l’instrument des princes éclairés. Mais tandis que l’art de la paix est utile pour apaiser la multitude, et en ce sens pour la rendre plus faible, son rôle est plus ambigu en ce qui concerne le commandement et l’obéissance des soldats. S’il y a une affinité entre la religion et la faiblesse, entre le fait de s’en remettre au gouvernement des dieux et le fait d’abandonner son propre gouvernement aux armes d’autrui, le bon art de la paix doit veiller à ne pas mener les hommes à l’impuissance de faire la guerre. Aussi, « le meilleur moyen pour rendre ses propres soldats obstinés est de leur représenter une nécessité manifeste de combattre et de conquérir, ou de les rendre parfaitement conscients du fait que seule leur vertu, et non les dieux, peut les sauver23 ».
28Le vice du christianisme ou de la politique biblique réside-t-il donc dans la subordination de l’art de la guerre à l’art de la paix ? Quelle est la spécificité de la politique biblique ? Strauss nous invite particulièrement à comparer le statut des augures et des prêtres dans le régime romain, avec le statut des prophètes et des prêtres dans la politique biblique. Tandis que le régime romain idéal se caractérise par « la suprématie sans réserve de l’autorité politique proprement dite en tant que distincte de toute autorité religieuse », la politique biblique se caractérise par le gouvernement des prêtres, ou par le gouvernement de ceux qui en appellent à l’autorité divine. Les commandements des prêtres sont prétendument dérivés de l’autorité divine ou donnés en vertu de l’autorité divine. Ainsi est-ce le commandement divin qui fait autorité, et qui est constamment invoqué pour soutenir l’autorité des prêtres. Mais une telle autorité exclut en principe toutes les revendications émanant du corps des citoyens, aussi sage ou vertueux soit-il. Les titres de la sagesse humaine et de la liberté n’ont plus lieu d’être sous un tel gouvernement divin. L’autorité biblique exclut les prétentions élevées au nom de la sagesse du monde, et au nom des besoins de la cité. Machiavel s’oppose donc principalement au gouvernement des prêtres, nous dit Strauss, en raison du caractère essentiellement tyrannique de ce gouvernement et du principe sur lequel il repose. Et en qualifiant ce gouvernement de tyrannique, Machiavel paraît non seulement exprimer le fait que ce gouvernement est en principe indifférent au consentement des citoyens, mais plus fondamentalement, qu’il est en principe indifférent à la sagesse du monde et aux vertus que le monde demande et sollicite. Ce sont les prétentions de la vertu et de la sagesse qui sont exclues du gouvernement fondé sur le commandement divin et seulement sur ce commandement. « Le gouvernement des prêtres ne peut être responsable devant un corps de citoyens, quelle que soit son excellence. » La politique biblique affaiblit ainsi le monde parce qu’elle ignore et méprise la vertu des citoyens. Les dirigeants eux-mêmes, du reste, n’ont pas besoin de vertu : l’autorité divine à laquelle ils en appellent les protège des dangers qui menacent généralement le prince d’un peuple vertueux et armé. Cette autorité les libère des exigences de la prudence. Le défaut du régime biblique transparaît ainsi dans les rapports du peuple aux gouvernants, et dans l’absence de vertu qui caractérise les deux partis.
29Machiavel paraît donc non seulement reprocher à la politique biblique de soumettre l’autorité politique à l’autorité religieuse, mais aussi de permettre un usage tyrannique de la religion par les gouvernants chrétiens. Strauss poursuit son enquête sur l’enseignement de Machiavel, en examinant ce que ce dernier dit de la force qui est compatible avec la politique biblique : après tout, les gouvernants chrétiens font bien usage des armes et savent mobiliser leurs armées. Et comme nous l’avons dit, la thèse de Machiavel selon laquelle la Bible a affaibli le monde suppose que la Bible a su préalablement conquérir le monde. Une certaine force doit donc être compatible avec la religion biblique. Sur la question de la guerre, les modernes chrétiens paraissent à Machiavel supérieurs aux Anciens sur un point particulier : la pieuse cruauté, la cruauté qui se revendique de la piété, qui s’autorise de la fidélité ou du commandement de Dieu. La cruauté en tant que telle est loin d’être critiquée ou repoussée par Machiavel. Elle est selon lui utile ou désirable même dans une société homogène comme l’était la jeune république romaine, parce qu’en se montrant cruels ou sévères, les dirigeants donnent à penser qu’ils ne poursuivent rien d’autre que l’intérêt de la patrie et le bien commun. La cruauté ou l’extrême sévérité paraît s’opposer au désir de se faire aimer, qui pour sa part fait soupçonner, chez ceux qui le manifestent, le projet d’usurper ou de jouir personnellement du pouvoir, ou de vouloir s’élever au-dessus de tous les hommes24. La pieuse cruauté, quant à elle, illustre également une certaine soumission des dirigeants au bien commun et à une gloire supérieure à leur gloire personnelle. Mais la manière dont la Bible comprend le bien commun et la méchanceté de l’homme paraît conduire d’elle-même à un zèle particulièrement fanatique, et donner lieu à une cruauté « mal utilisée ». « Aux yeux de Machiavel, l’enseignement biblique concernant la destinée de l’homme s’est avéré mener à une sévérité plus grande que celle de Manlius, et à la pieuse cruauté érigée en devoir25. » Pour attendre trop de l’homme, pour se préoccuper d’une manière inédite du salut de leur âme immortelle, la Bible permet et requiert un type d’action qui paraît particulièrement cruel. La solidarité entre l’enseignement biblique sur la destinée de l’homme et le devoir de pieuse cruauté n’est pas, à ce qu’il nous semble, très clairement établie dans l’exposé de Strauss. Voici néanmoins le raisonnement machiavélien que Strauss nous rapporte. Lorsque Dieu est compris comme un être en colère contre ceux qui se rebellent contre Lui, et pour qui Il réserve en enfer une damnation éternelle sans espoir de repentance, la pieuse cruauté paraît être un devoir, imitant la justice punitive de Dieu. Cette justice enjoint aux hommes d’agir contre les ennemis de Dieu par amour de Dieu, pour la gloire de Dieu. Elle enjoint aux hommes de poursuivre la gloire de Dieu plutôt que la gloire du monde, et de mépriser l’honneur simplement humain. Elle enjoint de ne voir le monde que sous le regard courroucé de Dieu, et de n’avoir pour repère que ce regard courroucé. La Bible détruit ou condamne tous les motifs humains qui ne procèdent pas de l’obéissance et de l’humilité devant Dieu. Mais en plus de commander certaines actions, la Bible commande des croyances. Et comme ces croyances qu’elle exige n’ont rien de naturel, et que ces commandements sont en général impossibles à satisfaire, la Bible rend l’homme nécessairement pécheur et constamment coupable. La Bible introduit ainsi l’intempérance dans la culpabilité, qui entraîne une intempérance dans le mépris du monde, et finalement une intempérance dans la cruauté qui entreprend de sauver le monde. Tel est le seul développement logique que nous trouvons dans l’exposé de Strauss sur la tyrannie biblique. La manière biblique de combiner la crainte et l’amour, en tant que distincte de la combinaison naturelle de ces deux sentiments, est fondamentalement vicieuse. En affirmant faussement la primauté de l’amour et de la dévotion pour le Dieu aimant, la religion biblique conduit nécessairement à tous les extrêmes de la pieuse cruauté ou à la persécution sans pitié. Le paganisme, quant à lui, « laisse la prudence humaine libre de choisir le cours d’action le plus sage26 ».
30Telle est donc, dans ses grandes lignes, la critique machiavélienne de la religion biblique. Contrairement à ce que nous suggérions plus haut, les deux volets de l’enseignement machiavélien que nous venons de considérer nous invitent donc à voir dans la religion biblique, et non dans la religion en général, la cible réelle du projet moderne. Mais la religion biblique ne se confond pas exactement avec le christianisme : « Il [Machiavel] semble avoir diagnostiqué les grands maux de la persécution religieuse comme des conséquences nécessaires du principe chrétien, et en dernier lieu, du principe biblique27. » La religion biblique est une cible plus large que le christianisme dans sa spécificité. C’est la Bible qui est fondamentalement coupable de pousser l’homme à viser trop haut, au-delà de sa condition. Au sujet de la religion chez Machiavel, l’exposé de Strauss ne passe donc pas d’une critique de la Bible à une critique de la religion, mais d’une critique de la combinaison néfaste et contre nature de l’amour et de la peur dans la religion biblique, à la défense de la combinaison naturelle ou rationnelle de ces passions, orchestrée par une religion et un art de la paix élaborés par Machiavel. Les trois « sermons » que Strauss détecte dans les Discours sur Tite-Live, c’est-à-dire les trois chapitres qui miment le commentaire d’un texte sacré, portent précisément sur la bonne manière d’user de la peur et de l’amour vis-à-vis de ses ennemis. Aussi Strauss nous révèle-t-il un Machiavel qui, selon les critères propres à ce dernier, peut en fait être compris comme un prophète : « S’il est approprié d’appeler prophète le fondateur d’un ordre social nouveau qui est complet [all-comprehensive] et n’est pas seulement politique ou militaire, alors Machiavel est un prophète28. » Ce que nous avons dit permet d’expliciter quelque peu le lien entre la Bible et la faiblesse du monde contre lesquelles Machiavel propose ses nouveaux « modes et ordres » de gouvernement. Le christianisme a abaissé l’estime du monde, le goût des hommes pour leur gloire propre, et maintient le monde et les hommes dans la faiblesse, en empêchant toute résistance au mal et en requérant des maux d’une cruauté inédite. La Bible exige trop de l’homme, et lui assigne une finalité si haute, qu’elle corrompt les repères que l’homme pourrait trouver dans le monde et qui pourraient orienter sa prudence. En attendant trop de l’homme, la Bible corrompt le plan de l’humanité. Machiavel veut donc redonner la force au monde et la vertu aux hommes. Mais pour nous répéter, en fondant la vertu sur la reconnaissance de la nécessité, Machiavel relève la stature de l’homme en abaissant sa vocation.
31Quelle est finalement la nature du combat opposant Machiavel et les penseurs modernes au royaume des ténèbres ? Dans le passage que nous citions plus haut, au début de cette section sur Machiavel, Strauss indiquait que ce combat était plus important pour Machiavel et les penseurs qui lui ont succédé, que tout problème « simplement politique ». La formule n’est peut-être pas des plus explicites, mais nous sommes ainsi rendu attentif au fait que ce combat ne visait pas essentiellement un problème politique qu’il fallait résoudre ici et maintenant – disons par exemple, au sujet de Machiavel, l’unification et la libération de l’Italie. Les penseurs modernes ont bien proposé de telles réponses à de pareils problèmes, mais ils avaient en vue un problème fondamental qui excédait l’actualité politique ou la simple question des réformes politiques. Il s’agissait du moins d’inscrire ces réformes politiques dans une réforme plus vaste et plus radicale, touchant à l’éducation morale et intellectuelle de l’homme. De fait, après avoir exposé l’enseignement de Machiavel sur le bon usage de la religion, Strauss conclut que cet enseignement n’est pas novateur, et que lorsque Machiavel élève une prétention à la nouveauté, cela « concerne manifestement son enseignement sur la politique et la morale, en tant que distinct de son enseignement sur la religion, et de fait, c’est seulement son enseignement au sujet de la morale et de la politique qui peut être considéré comme complètement nouveau29 ». Au cœur et au principe de la pensée de Machiavel comme de la pensée de Hobbes, Strauss trouve ainsi « une analyse destructrice de la morale ». C’est une telle analyse qui distingue Machiavel de Marsile de Padoue dans leur combat respectif contre l’Eglise. Même si tous deux voient que l’Église chrétienne a transformé, pour le malheur de l’homme, l’appréhension ancienne de la vertu aristocratique, Machiavel attaque pourtant cette appréhension ancienne elle-même. C’est cette attaque et la nouvelle attitude morale qu’elle exprime qu’il nous faut donc maintenant étudier, si nous voulons tout à fait comprendre la perspective straussienne sur la modernité. Étant donné le caractère ésotérique des Pensées sur Machiavel, nous le ferons toutefois en étudiant les écrits que Strauss a consacrés à Hobbes.
Notes de bas de page
1 Voir l’épître dédicatoire du Leviathan : « That which perhaps may most offend, are certain Texts of Holy Scripture, alledged by me to other purpose than ordinarily they use to be by others. But I have done it with due submission, and also (in order to my Subject) necessarily ; for they are the Outworks of the Enemy, from whence they impugne the Civill Power », Leviathan, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 3.
2 Voir Pierre Manent, « De la causalité historique », in Enqu êt e sur la démocratie, Paris, Gallimard, 2007, p. 59.
3 On trouve la critique de Voegelin dans Leo Strauss et Eric Voegelin, Correspondance, 1934-1964, op. cit., p. 73-78.
4 Nous laisserons ici de côté la manière dont Strauss traite de la théorie de la sécularisation. Daniel Tanguay y a consacré de bonnes pages dans Leo Strauss, Une biographie intellectuelle, op. cit., p. 208-211.
5 Voir La Critique de la religion chez Hobbes, op. cit., p. 24-25.
6 LAM, p. 272 (trad. mod.).
7 Le caractère anticipateur et moderne du Defensor Pacis a en tout cas dominé l’historiographie marsilienne de la fin du xixe siècle jusque dans les années 1940. Voir à ce sujet l’éclairante mise au point de Jacques Ménard : « L’aventure historiographique du Défenseur de la paix de Marsile de Padoue », in Science et Esprit, 1989, vol. 41, no 3, p. 287-322 ; en particulier p. 295-297.
8 LAM, p. 291 (trad. mod.). Il est certainement significatif que Strauss parle de la « préoccupation anticléricale » de Marsile, et de la « passion antithéologique » de Machiavel, même si Strauss parle aussi de la « préoccupation antithéologique » de Marsile. Strauss n’attribue pas de « passion » à Marsile. Dans tous les cas, il y a assurément une intention polémique dans le fait de mettre une « passion » ou une « colère » à l’origine du projet des Lumières modernes : ce peut être une manière d’indiquer la composante intimement irrationnelle de ce projet, le thumos y dominant la raison. Déjà dans La Philosophie et la Loi, Strauss écrivait : « L’‘‘irrationalisme’’ n’est qu’une variante du rationalisme moderne, qui lui-même est déjà bien assez ‘‘irrationaliste’’ comme cela », PL, p. 12 n. 1. En même temps, comme nous le soulignerons plus tard dans ce chapitre, l’expression « colère antithéologique » n’apparaît pas dans les textes de Strauss sur Machiavel.
9 QPP, p. 267.
10 Répétons que ce que nous disons là, nous le déduisons de certaines remarques de Strauss. Pour l’histoire et les diverses justifications du pouvoir papal et de l’ordre du clergé, on pourra se référer avec profit à l’Histoire de la pensée politique médiévale de James Henderson Burns (dir.), Paris, PUF, coll. « Léviathan », 1993 ; voir notamment le chapitre IX (p. 251 sur l’ordo clericorum), puis les p. 392-399 (sur Marsile de Padoue) et p. 408-409 (sur le sens de la plenitudo potestatis).
11 LAM, p. 273 et p. 283. La question du gouvernement des prêtres revient également au sujet de Machiavel dans PM, p. 204, et p. 226-227, où l’alternative fondamentale n’est plus toutefois entre le gouvernement des prêtres et le gouvernement des gentlemen, mais entre le gouvernement des prêtres et le gouvernement des guerriers.
12 Voir LAM, p. 284 (trad. mod.) : « Marsile semble supposer que la morale chrétienne et la morale du gentleman se contredisent, ou que la révélation n’est pas simplement au-delà de la raison, mais opposée à la raison. C’est peut-être une des raisons pour lesquelles il considérait la loi du Nouveau Testament comme particulièrement difficile à accomplir. » Voir également, à propos de Machiavel, la réflexion parallèle dans PM, p. 208 : « Le commandement biblique est très difficile à accomplir, et c’est une règle des plus vraies, que lorsque des choses difficiles sont commandées, la sévérité, et non la douceur, est requise pour obtenir l’obéissance. »
13 LAM, p. 283. Voir également Pierre Manent, Histoire intellectuelle du libéralisme, Paris, Hachette Littératures, 1997 ; p. 33 : « Les principes de l’Antiquité classique ne permettaient pas réellement de gagner l’indépendance du monde profane face à l’Église. [...]. [Mais simultanément, ] présentant la vie humaine comme définie par une hiérarchie de biens ou de fins, cet enseignement était vulnérable, essentiellement vulnérable, à la revendication – on pourrait dire : à la surenchère – chrétienne : le bien qu’apporte l’Église est plus grand, la fin qu’elle montre est plus haute que tout bien ou toute fin simplement naturels. »
14 Strauss a donné quelques indications sur son intérêt pour Hobbes dans la préface à l’édition allemande de La Philosophe politique de Hobbes, reproduite dans la traduction française. Voir PPH p. 9-10, et pour son erreur d’appréciation du rôle de Machiavel, p. 12-14.
15 Strauss nous a rendu la partie relativement facile pour nous montrer qu’il pratique un certain art d’écrire dans ses textes sur Machiavel. Par exemple, Strauss indique l’importance du chiffre 26 dans les œuvres de Machiavel, et si l’on se perd à compter le nombre de paragraphes des différents chapitres des Pensées sur Machiavel, nous trouvons que les treizième ou vingt-sixième chapitres sont également toujours significatifs. Par ailleurs, le vingt-sixième paragraphe de la notice que Strauss a consacrée à Machiavel dans son Dictionnaire d’histoire de la philosophie politique contient une bourde manifeste, et Strauss a toujours mis en avant le caractère significatif des « bourdes manifestes » de Machiavel. Harvey Mansfield, dans une défense du livre de Strauss, a donné d’autres pièces à conviction de l’art d’écrire de Strauss, dans son article « Strauss’s Machiavelli », in Harvey Mansfield, Machiavelli’s virtue, Chicago, The University of Chicago Press, 1996. En dépit de l’excellence des travaux de Mansfield sur Machiavel, il nous faut avouer que rien, dans son article, ne nous convainc que l’ésotérisme de Strauss soit conçu, comme il le prétend, « pour pousser ses lecteurs dans un processus d’apprentissage où l’attention la plus méticuleuse aux détails est requise pour les envolées les plus hautes de la spéculation » (Machiavelli’s Virtue, p. 223). J.G.A. Pocock nous semble plutôt avoir raison lorsque, commentant cet article de Mansfield, il écrit : « Mansfield’s paper is difficult to discuss, since it consists in part of a complaint that Strauss’s Thoughts on Machiavelli has never been properly criticised, and in part of the erection of a series of positions that make it virtually impossible to do so [...]. » « Prophet and Inquisitor – Or, A Church Built Upon Bayonets Cannot Stand : A Comment on Mansfield’s ‘Strauss’s Machiavelli’ », Political Theory, Vol 3, No 4, November 1975, p. 385-401.
16 Ibid., p. 14.
17 Ibid., p. 131.
18 Hobbes, Leviathan, p. 417. L’idée que Machiavel et ses successeurs mènent une guerre spirituelle contre « les ordres et les modes » anciens est évoquée également dans PM, p. 65 : « Comme ami ou père de nouvelles manières et de nouveaux ordres, il [Machiavel] est nécessairement l’ennemi des manières et des ordres anciens, et par conséquent, l’ennemi de ses lecteurs qui n’auraient rien à apprendre de lui s’ils n’adhéraient pas aux manières et ordres anciens. L’action de Machiavel est une sorte de guerre [warfare]. »
19 Sur ces points, voir PM, p. 192 (sur la propagande comme arme spécifique du christianisme), p. 140 et p. 205 (sur l’affaiblissement du monde par l’Empire romain lui-même).
20 PM, p. 267.
21 Ibid., p. 228. Sur le même thème, Voir p. 187 et 212-213.
22 Ibid., p. 154-155.
23 Ibid., p. 251. Pour la section sur la religion que nous venons de commenter, Voir ibid., p. 246-253. Voir aussi, sur la religion comme « art de la paix », p. 212.
24 Ibid., p. 183.
25 Ibid., p. 207. Voir également QPP, p. 48.
26 PM., p. 177.
27 QPP, p. 48 (trad. mod.).
28 PM, p. 107.
29 Ibid., p. 247 et 253. Voir également QPP, p. 45.
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