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Leo Strauss philosophe politique

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Adrien Louis

Première partie. La politique moderne

Chapitre 1. Deux interprétations de la politique moderne : Leo Strauss et Claude Lefort

Texte intégral

  • 1 « La crise de notre temps », in Leo Strauss, Nihilisme et politique, Paris, Payot & Rivages, 2004, (...)
  • 2 Lefort exprima et illustra son admiration pour l’œuvre de Strauss à d’assez nombreuses reprises. Il (...)

1Comme nous le disions en introduction, c’est sous le signe d’une crise aiguë de l’Occident que Leo Strauss place chacune de ses œuvres et rend compte de l’ensemble de sa démarche intellectuelle. C’est en particulier un diagnostic précis sur la situation des sociétés occidentales qui motive apparemment sa réactivation de la querelle des Anciens et des Modernes. Si nous voulons cerner au mieux la manière dont Strauss envisage la politique moderne, il nous faut donc en premier lieu examiner ce diagnostic. Nous le ferons en nous appuyant sur un texte de 1962 intitulé « La crise de notre temps1 », dont une grande partie se retrouve dans l’introduction de la Cité et L’Homme. Mais nous le ferons aussi en considérant attentivement la critique qu’en fit Claude Lefort, car cette critique, presque unique en son genre, a pour nous le grand mérite de se placer sur un terrain spécifiquement politique, et de mettre ainsi particulièrement en relief la singularité des réflexions straussiennes2.

La politique moderne en crise : le diagnostic de Leo Strauss

2Que l’Occident ou « notre temps » soit en crise, que les signes de cette crise soient de plus en plus clairs et que les effets s’en fassent plus largement sentir, tel est donc le constat que Strauss invoque dans les années 1960 pour rendre compte de sa propre démarche. Et pour étayer plus précisément ce constat et déterminer la nature de cette crise, Strauss retrace l’évolution de la conscience occidentale face à l’expérience communiste. Résumons les étapes de son analyse.

3Eu égard à son idéologie égalitaire, universaliste et rationaliste, le communisme serait d’abord apparu à l’Occident comme un mouvement jumeau du sien, un jumeau simplement plus turbulent et plus impatient, usant certainement volontiers de moyens plus violents, mais uniquement pour réaliser plus promptement les aspirations essentielles de la modernité, ou pour produire les progrès industriels nécessaires à ces aspirations. Dans ce premier temps, l’Occident pouvait encore envisager avec confiance la rationalité de ses propres aspirations et la nécessité de leur réalisation. Il pouvait rester confiant dans l’avènement prochain d’une société homogène et universelle comprenant tous les êtres humains reconnus libres et égaux. Il pouvait encore croire que cette société serait naturellement désirée par la grande majorité des hommes éclairés, et que son avènement serait donc naturellement garanti par les progrès des Lumières et de la science. Mais dans un deuxième temps, lorsque les pratiques et les attitudes du régime soviétique démentirent cette interprétation apaisante et optimiste, l’Occident perdit cette confiance. Celle-ci n’avait pas été entamée par l’expérience fasciste ou nazie : régimes plus explicitement réactionnaires, l’Occident pouvait nourrir l’illusion que leurs crimes n’étaient que les dernières convulsions d’un mal connu et condamné à disparaître. Mais le régime communiste ne pouvait se prêter à une telle interprétation. Il ne pouvait être compris comme une « nouvelle version de cette réaction extérieure contre laquelle [le mouvement occidental] s’était battu depuis des siècles ». La dérive communiste sembla en quelque façon interne au mouvement occidental, le confrontant non seulement à un nouveau type de mal contre lequel il ne savait se prémunir, mais également à la persistance du mal en dépit des progrès économiques, techniques ou scientifiques. Strauss écrit alors :

  • 3 « La crise de notre temps », op. cit., p. 93 (trad. mod.).

Il apparut finalement que la différence entre le mouvement occidental et le communisme n’était pas une différence de degré mais d’espèce, et que cette différence concernait la morale, le choix des moyens. En d’autres termes, il devint plus clair qu’il ne l’avait été pendant quelques temps qu’aucun changement sanglant ou pacifique [bloody or unbloody change] de la société ne pourra éradiquer le mal dans l’homme3.

4Aussi synthétique que soit ce portait en deux temps de la conscience occidentale face au communisme, il nous fournit de précieuses indications sur « la crise de notre temps ». Soit la première étape, durant laquelle l’Occident comprit le communisme comme un mouvement jumeau du sien. Si l’Occident pouvait comprendre ainsi le régime soviétique, c’est évidemment que l’idéologie de ce dernier était expressément démocratique, ou prétendait ouvertement réaliser une société d’hommes réellement libres et égaux. Mais cette évidence ne doit pas nous dissimuler une question et un fait peut-être plus importants. Car pourquoi l’Occident était-il disposé à juger d’un régime d’après son idéologie, et non d’après ses actes et ses comportements assez manifestement tyranniques ? Pourquoi l’Occident était-il ainsi disposé à détacher la finalité d’une action des moyens qu’elle emploie ? Ce sont ces questions qui nous permettent de relever un premier point : la politique occidentale s’orienta et se justifia elle-même dans la perspective d’une société à venir. L’Occident, ou plus exactement le mouvement occidental, se comprit lui-même dans les termes d’un projet, que Strauss appelle le projet moderne. Quel était-il ?

  • 4 Ibid., p. 82 : « Dans une mesure considérable, ce projet moderne a été couronné de succès. Il a cré (...)

5D’après notre texte, ce projet trouve sa source dans les premiers écrits de la philosophie politique moderne, ceux qui se proposèrent de mettre la science et l’État au service du soulagement de la condition humaine, et de créer sur cette base une nouvelle société supérieure en justice et en vérité à toutes les sociétés antérieurement connues ou conçues. Ce projet fut dès l’abord animé d’une grande et singulière confiance. Confiance dans la capacité humaine à prendre complètement en charge l’avenir de l’humanité, confiance dans la capacité à guérir les maux humains – ou comme le dit Strauss d’une manière si frappante, à éradiquer « le mal dans l’homme » – par un changement de la société, lui-même opéré par les progrès de la science nouvelle et de la prospérité. Cette confiance originelle se fortifia d’un premier succès, avec la création ou la mise en place effective d’un genre inédit de société au cours du xviiie siècle. Ce premier succès fut à son tour consacré par la complète hégémonie de l’Occident sur le reste du globe jusqu’à la veille de la Première Guerre mondiale4. Ainsi couronné par les succès et la puissance politiques, nous pouvons comprendre que le projet moderne ait su mobiliser l’énergie occidentale.

6Outre cette aspiration à une société nouvelle, le projet moderne se caractérise également par son universalisme. Strauss nous dit en effet que les progrès en prospérité et en justice d’une société particulière parurent de plus en plus nécessiter un progrès de toutes les sociétés, ou un progrès général de l’humanité. Cette nécessité fut conçue soit comme une nécessité historique – le progrès d’une société entraînant nécessairement le progrès des nations sous-développées – soit comme une nécessité politique – la justice et le bonheur d’une démocratie ne pouvant être garantis et protégés que dans un monde lui-même intégralement démocratique. Mais l’essentiel est que la politique occidentale se comprit de plus en plus dans la perspective d’une société universelle « comprenant également tous les êtres humains », ou dans la perspective d’une ligue « unique des nations libres et égales, chaque nation étant constituée d’hommes et de femmes libres et égaux ». Le projet moderne est donc, en son fond, le projet d’une société universelle.

  • 5 Ibid., p. 93.

7C’est à l’aune de cette perspective élargie aux dimensions de l’humanité que l’Occident put confondre sa politique avec l’idéologie communiste. Mais suite à son déclin manifeste de puissance, et à sa prise de conscience de la différence spécifique du régime soviétique, l’Occident se mit à douter profondément de la viabilité de son projet. L’expérience communiste lui fournit alors une leçon sur les principes de la politique, que Strauss résume ainsi : dans l’avenir prévisible, « une société politique restera ce qu’elle a toujours été, une société partielle ou particulière [partial or particular society] dont la tâche première et la plus urgente est sa propre conservation, et la tâche la plus élevée sa propre amélioration5 ». Mais ce doute sur la viabilité du projet moderne s’accompagna d’une perplexité plus fondamentale et plus aiguë. Douter de la possibilité d’une société universelle, c’est douter du bien à l’aune duquel l’Occident orienta sa politique. Citons à nouveau les lignes sur lesquelles se fonde notre commentaire :

Il apparut finalement que la différence entre le mouvement occidental et le communisme n’était pas une différence de degré mais d’espèce, et que cette différence concernait la morale, le choix des moyens. En d’autres termes, il devint plus clair qu’il ne l’avait été pendant quelques temps qu’aucun changement sanglant ou pacifique [bloody or unbloody change] de la société ne pourra éradiquer le mal dans l’homme.

8Ces phrases sont très importantes, parce qu’il s’y dessine une alternative radicale qu’il nous faut tenter de formuler. Essayons quelques remarques et hypothèses. Que nous disent ces deux phrases ? Qu’en s’apercevant que le communisme était essentiellement différent de lui, l’Occident prit conscience de l’importance cruciale de la moralité et du choix des moyens qui caractérisent une société particulière. C’est donc qu’il avait ignoré ou négligé cette importance. Et il avait pu la négliger parce qu’il lui semblait, disons plutôt parce qu’il était assuré, que le changement de la société grâce à la science et à la diffusion des Lumières était l’opérateur du bien humain ou de l’éradication « du mal dans l’homme », plus que ne pouvait l’être la morale avec ses exigences, ses contraintes et sa tendance à diviser les hommes. Il était assuré que la société universelle et les progrès en direction de celle-ci étaient la solution rationnelle au problème humain, la solution qui correspond à l’appréhension rationnelle de ce problème. Strauss évoque donc là deux pensées très différentes sur les moyens de réaliser le bien humain : soit l’essentiel est de travailler à un continuel progrès vers l’établissement de la société universelle ; soit l’essentiel est de définir la société par une excellence qu’elle honore et met en œuvre par ses lois. Ces deux pensées sont évidemment liées à deux déterminations du bien politique ou de la finalité politique. La fin que le projet moderne assigne en particulier à la politique est de créer les conditions matérielles et spirituelles d’une vie prospère et libre, pensant supprimer ainsi les maux humains. Le progrès économique et scientifique est supposé garantir l’avènement de ces conditions. Or, si la politique moderne s’est essentiellement constituée et déterminée selon une telle appréhension progressiste du bien humain, la question se pose de savoir si, doutant du progrès, l’Occident a d’autres ressources pour mettre en œuvre et justifier cette politique dans le cadre plus étroit des régimes et des moralités impliquées dans les régimes. C’est sur ce point que nous pouvons avoir le sentiment d’une alternative radicale, dont il est du reste difficile de prendre toute la mesure. Nous pouvons présenter les choses ainsi : le projet moderne supposa que le changement de la société vers une société universelle était le moyen de réaliser le bien humain. Pour se mettre en œuvre, le projet moderne devait donc réfuter les prétentions antérieures de la loi morale à gouverner les hommes, et la tendance conservatrice, particulariste ou traditionaliste de cette loi. Loin de constituer une solution au problème humain, la loi morale et son lien avec la religion apparurent d’emblée comme un élément du problème. Or, au moment où il s’aperçoit que le changement de la société est un moyen inadéquat ou insuffisant, l’Occident se retrouve aussi sans ressource pour mettre en œuvre et justifier la société à laquelle il tend, ainsi que la moralité dont elle est solidaire. En un mot, nous pressentons que la mise en œuvre du projet moderne impliquait la réfutation des principes dont les Occidentaux ressentent à nouveau le besoin. L’Occident ressent le besoin d’une orientation morale qui paraît désormais compromise par les principes même du libéralisme et de l’esprit occidental.

  • 6 Ibid., p. 101 (trad. mod.).

9Le problème est d’autant plus aigu que la sociologie, qui est devenue la science reine des choses humaines en Occident, affirme qu’il est impossible de fonder objectivement un quelconque jugement de valeur. Strauss nous dit en effet que « le doute quant au projet moderne, qui est aujourd’hui assez largement répandu, n’est pas seulement un sentiment fort mais vague. Il a acquis le statut de l’exactitude scientifique. [...] Car la science sociale actuelle admet et reconnaît explicitement son incapacité à valider un quelconque jugement de valeur6 ». La nuance d’ironie de ces phrases n’invalide pas le diagnostic général : plus que l’invraisemblance d’une politique mondiale, c’est la prise de conscience d’une impuissance du jugement que provoque l’expérience communiste, et qui constitue la « crise de notre temps ».

  • 7 Ibid., p. 82 : « Mais l’insuffisance du projet moderne [...] nous contraint à nourrir la pensée qu’ (...)

10Confrontés à ce problème, Strauss nous dit très clairement que nous sommes forcés de rechercher pour notre société un esprit tout autre que celui qui l’avait animée depuis le début7. La situation implique donc une démarche véritablement radicale. Nous pourrions prolonger et résumer ces remarques en disant que face au stalinisme et aux désillusions du progrès, les Occidentaux durent détourner leur regard du but ou de la finalité historique qui jusqu’alors semblait constituer la rationalité de leur politique, pour le porter sur la signification morale de leur régime, sur la signification particulière des moyens politiques de leur gouvernement. À ceux qui voulaient défendre ou comprendre la démocratie libérale, il incombait alors de réfléchir à une rationalité autre que celle supposée d’une société à venir, de rechercher de nouveaux fondements au rationalisme libéral.

  • 8 Ibid., p. 96 (trad. mod.).
  • 9 PL, p. 76.

11Un dernier aspect du projet moderne concerne son rapport aux « maux humains ». Pour clore son analyse, Strauss écrit en effet que « la même expérience qui fit douter l’Occident de la viabilité d’une société mondiale le fit douter de la croyance selon laquelle l’opulence est une condition suffisante et même nécessaire au bonheur et à la justice. L’opulence ne guérit pas des maux les plus profonds8 ». Il est difficile de savoir quels sont « ces maux les plus profonds », mais cette remarque nous laisse entrevoir une autre dimension du problème. Le projet moderne ne s’est pas seulement accompli et justifié par une forme nouvelle et exclusive de rationalité. Il s’est également accompli en fonction d’une compréhension spécifique des maux humains. Présupposer que l’opulence puisse remédier aux maux les plus profonds de l’homme, c’est assurément présupposer que ces maux n’ont rien de profond. Penser, comme on le fit parfois, qu’un juste système économique tarira la source des insatisfactions et des vices de l’homme, c’est avancer une proposition assez audacieuse sur ce qui fait l’essentiel de la condition humaine – nous pourrions dire de la misère humaine. Cette dimension du projet moderne n’est jamais absente des préoccupations de Strauss. Dès les années 1930, dans La Philosophie et la Loi, ce dernier parlait ainsi de la « politique moderne qui, explicitement d’abord, plus tard implicitement, croit pouvoir enfermer l’action de l’État dans les limites les plus étroites, en se fondant sur une foi en la Providence radicalisée en apparence, mais qui, en réalité, est abstraite et néglige la puissance du Mal9 ». En assignant à l’État la seule tâche de protéger les droits fondamentaux des individus à la conservation de leur vie et à la jouissance de leur propriété, et en confiant l’avènement de la bonne société au Progrès, la politique moderne paraît radicaliser la foi en la Providence, tout en niant la nécessité d’une Loi qui commande à l’action des hommes et exige la droiture de leur âme. Elle semble radicaliser la foi en la Providence parce qu’elle veut croire que le bien humain sortira du libre jeu des intérêts individuels, simplement limités par le respect mutuel des droits. Mais elle ne fait en réalité que négliger la puissance du mal, en libérant les hommes des exigences de la Loi. Le projet politique moderne est donc lié à une compréhension déterminée de la vie humaine, qui en constitue l’horizon moral. Nous verrons cela dans notre sixième chapitre.

12Il nous faut donc finalement souligner, et il nous faudra garder à l’esprit, toute l’extension de la « crise de notre temps ». Celle-ci nous apparaît se déployer sur trois niveaux : d’abord un doute politique sur la viabilité du projet moderne ; puis un doute sur la rationalité moderne ; un doute, enfin, sur la compréhension moderne des maux humains et de l’homme lui-même.

  • 10 Pour le déclin de l’éducation morale, voir « La crise de notre temps », p. 99. Dans la préface de L (...)

13Mais sur quoi s’appuyait Strauss pour dresser un tel portrait de la modernité occidentale ? Les grands dirigeants occidentaux, nous dit-il, avaient clairement exprimé les visées universalistes du projet moderne lors des deux guerres mondiales. Quant au désespoir consécutif à la grandeur de l’espoir moderne, Strauss en trouvait des signes dans certaines formes de « dégradations contemporaines », incluant le déclin de l’éducation intellectuelle et morale des citoyens, ou le déclin de la tradition occidentale. Déclins qu’il est intéressant de relever, du reste, car si la crise de notre temps s’accompagne d’un déclin de la tradition occidentale, c’est peut-être que celle-ci avait participé à la confiance passée de l’Occident. Peut-être cette confiance ne s’était-elle pas alimentée à la seule perspective de son futur radieux, mais également à une certaine conscience et estime de son origine particulière10. Quoi qu’il en soit, tels sont les quelques faits historiques et sociaux que Strauss convoque pour justifier sa description du mouvement occidental.

14Cela peut sembler peu de choses, et un tel portrait, assurément, ne peut manquer d’être très surprenant. N’est-il pas en effet curieux de ne voir dans la politique moderne qu’un seul ressort, à savoir la volonté de réaliser une société « universelle et homogène » ? N’y a-t-il pas eu beaucoup d’Occidentaux qui, conscients et fiers de la singularité des institutions politiques proprement libérales, s’opposèrent sans ambiguïté au communisme ? N’y a-t-il pas eu beaucoup de passions nationales tout à fait hostiles à la perspective d’une société mondiale ? La Nation elle-même n’est-elle pas une forme politique spécifiquement moderne ? Le portrait de Strauss semble en fait singulièrement abstrait, présentant de la politique moderne une vision exagérément homogène. Les partis et les nations, dans leur orientation spécifique et dans leur affrontement parfois farouche, ne jouent aucun rôle dans ce portrait. Si bien que celui-ci, finalement, a quelque chose d’apolitique. Le simple fait de parler de « projet moderne » semble enclore toute la modernité libérale dans le cercle des idées formulées par Hobbes, Spinoza ou Locke ; c’est-à-dire des idées formulées avant toute expérience concrète du régime proprement libéral. Dès lors, semble juste et inévitable l’objection de Claude Lefort, qui dans quelques pages de La Complication écrit :

  • 11 Claude Lefort, La Complication : Retour sur le communisme, Paris, Fayard, 1999 ; p. 83-84. Dans ses (...)

Si prestigieuse que soit l’autorité des théoriciens du droit naturel moderne, [...] convenons qu’en imaginant l’avènement d’une société d’individus on laisse ignorer – pour ne pas dire qu’on dissimule – ce qui a fait le grand ressort des revendications libérales : la séparation entre l’autorité politique et l’autorité religieuse, et, du même mouvement, l’affirmation de la liberté de croyance et de la liberté d’opinion ; libertés individuelles, certes, mais qui supposent [...] la reconnaissance d’une vie civile.[...] A ne s’en tenir qu’au seul registre de l’histoire des idées, la pensée libérale ne se réduit pas, d’ailleurs, à la critique de l’autorité théologico-politique ; elle introduit l’exigence de dissocier ce qui relève du domaine de la politique de ce qui lui est, par principe, soustrait. Or, cette dissociation possède elle-même une signification politique, parce qu’elle est à l’origine d’une forme de société, d’un style de vie qui requièrent des institutions, et une nouvelle élaboration de la citoyenneté en même temps que du statut de l’individu. Milton, Harrington, Spinoza, Montesquieu, avant même le temps de la République américaine et de la Révolution française, nous font reconnaître le lien qu’entretient le libéralisme avec la tradition du républicanisme [...]11.

  • 12 Claude Lefort, « La dissolution des repères et l’enjeu démocratique », in Le Temps présent, Paris, (...)

15L’objection a du poids, et si nous disions surprenant le texte de Strauss, peut-être faudrait-il nous corriger et parler d’une extraordinaire partialité. Comment, dès lors, expliquer cette partialité ? La citation que nous venons de faire ne nous le dit pas, mais dans un texte prononcé en 1986 et intitulé « La dissolution des repères et l’enjeu démocratique », Lefort a proposé quelques hypothèses précises et stimulantes.12 Regardons-y de plus près.

Une modernité apolitique ? La critique de Claude Lefort

16La démocratie moderne paraissant être le théâtre d’une dissolution de toutes les certitudes, l’interrogation que Lefort soulève dans ce texte est la suivante : est-il possible de vivre sans repères et sans référents ultimes ? Dans cette optique, Strauss est convoqué comme un penseur qui, tenant une telle vie pour impossible ou indésirable, s’est précisément appliqué à retrouver de tels repères pour le jugement et l’action politiques. Lefort analyse plus particulièrement trois points de la réflexion straussienne : sa critique de la pensée moderne, sa critique de la politique moderne, et sa critique de la démocratie moderne. Dans les paragraphes suivants, nous suivrons l’exposé que Lefort propose de ces critiques straussiennes, sans examiner la justesse ou les limites de cet exposé.

  • 13 Ibid., p. 552.

17Soit sa critique de la pensée moderne. Strauss, selon Lefort, confronterait l’ancienne perspective sur les régimes politiques aux perspectives modernes de l’historicisme et de la sociologie. L’ancienne perspective sur les régimes s’attachait à définir « une ordonnance de la cité susceptible de procurer les meilleures conditions d’une vie excellente13 ». La notion de régime, de politeia, joua donc un rôle central dans la pensée politique aussi longtemps que celle-ci montrait une telle préoccupation pour la vie excellente, et pour l’ordonnancement de la cité le plus favorable à cette vie. L’enquête sur les régimes et sur les formes de gouvernement était ainsi solidaire d’une entreprise de distinction et d’évaluation de ceux-ci d’après une norme naturelle de justice et d’excellence humaine. Aux yeux de Strauss, il serait donc significatif que cette notion de politeia se soit effacée au xixe siècle avec l’essor de la philosophie de l’histoire et des sciences sociales. L’historicisme suppose qu’une rationalité ou qu’une nécessité est à l’œuvre dans l’Histoire. À la quête du régime juste par nature qui permettait au philosophe ancien de s’extraire des cités et de les juger, le philosophe historiciste oppose l’enseignement de l’Histoire dont il se contente de révéler le sens, en supposant qu’il en devine ou qu’il en constate le terme. Aucun pouvoir de jugement ne revient ainsi proprement au philosophe : il recueille simplement l’enseignement de l’Histoire, qui lui montre l’inaccomplissement des régimes passés, puis la nécessité historique de cet inaccomplissement. Quant à la sociologie, elle substitue la perspective du spectateur neutre à la perspective du juge impartial. Le sociologue n’interroge plus la vie sociale dans l’optique de son juste ou défectueux ordonnancement, mais cherche la loi objective qui lie les faits sociaux d’une société déterminée – la loi objective, soustraite aux choix humains, qui expliquera la connexion entre telles mœurs, telle religion, telle économie, caractéristiques d’une société donnée.

  • 14 Claude Lefort, Le Temps présent, op. cit., p. 556.

18À la perspective straussienne qu’il résume ainsi, Lefort oppose deux remarques. Premièrement, en ne voyant dans l’historicisme qu’un symptôme du déclin de la philosophie politique et de son pouvoir de juger selon une norme naturelle, Strauss néglige le fait que cet historicisme procède avant tout d’une expérience neuve de l’histoire. En effet, avant que Hegel et Marx ne donnent à l’historicisme une forme systématique, des auteurs aussi différents que Chateaubriand, Michelet, Tocqueville, Montesquieu ou Constant cherchèrent avant tout à rendre compte d’un sentiment nouveau de l’irréversible. Tous eurent conscience qu’un changement fondamental s’était opéré dans la vie des hommes, qui rendait impossible tout retour au passé. Constant, par exemple, met moins en avant un sens supposé de l’histoire que le caractère irréversible de certains acquis psychologiques : l’homme moderne qui a pris conscience de lui-même comme détenteur de droits inaliénables ne peut plus devenir le citoyen spartiate, qui n’avait pas cette conscience. Deuxièmement, c’est également une autre expérience que Strauss néglige dans sa critique de la sociologie : celle de l’humanité. Car ce qui est sous-jacent à l’essor de la sociologie, selon Lefort, c’est « la découverte de l’autre qui, en tant que tel, est aussi une sorte de semblable » ; « c’est aussi, dans les sociétés que nous habitons, la sensibilité à une variété, à une profondeur des phénomènes qui ne se laissent pas recouvrir, une fois pour toutes, sous l’étiquette du régime14 ».

  • 15 Voir la conclusion des « Trois notes sur Leo Strauss », in Claude Lefort, Écrire : à l’épreuve du p (...)

19Les objections de Lefort sont donc assez claires. En somme, la critique straussienne de la pensée moderne fait abstraction d’expériences nouvelles, inconnues du monde ancien. Mais il faut faire quelque effort pour voir de quelle façon ces objections participent de la question des repères et des référents ultimes de la vie humaine. Contre la pensée moderne qui, sous ses diverses formes, échoue finalement à proposer de tels repères, Strauss se tourne vers la philosophie politique classique et sa compréhension des régimes. À cette démarche, Lefort oppose deux expériences spécifiquement modernes. Lefort affirme que derrière les formes de la pensée contemporaine qui culminent dans le relativisme condamné par Strauss, se trouvent deux expériences nouvelles de l’histoire et de l’humanité. Mais quel est le sens de cette objection ? En quoi compromet-elle l’entreprise de Strauss ? Cette objection ne semble avoir de sens que si ces deux expériences rendent caduque l’approche de la philosophie politique classique. Ce que Lefort doit donc fondamentalement objecter à Strauss, c’est moins de négliger deux expériences modernes, que de négliger l’obligation que ces deux expériences font au philosophe de reposer la question politique autrement que ne le faisaient les Anciens. C’est autrement dit de négliger l’autorité de ces deux expériences, qui obligent à formuler la question des repères et des référents tout autrement que ne le faisait la philosophie politique classique, et qui peut-être légitiment même la dissolution des repères15.

20Passons maintenant à la critique straussienne de la politique moderne. Lefort prête à Strauss l’idée selon laquelle la société moderne ne serait plus, au fond, une société politique. Et il soutient ainsi que derrière le procès de la pensée moderne, Strauss instruit plus fondamentalement un procès de la société moderne elle-même. Voici ce qu’écrit Lefort :

  • 16 Claude Lefort, Le Temps présent, op. cit., p. 557.

Si je ne me trompe, derrière la tentative de déchiffrer ce qu’il y a de perverti dans la pensée moderne, Strauss instruit non seulement le procès de la représentation que nous pouvons avoir de notre société, mais celui de cette société elle-même. On a l’impression qu’à ses yeux, les formes de gouvernement ont cessé d’être déterminantes pour comprendre les sociétés. [Strauss] ne pense pas cette différence [entre démocratie et totalitarisme] au sens où les Anciens envisageaient l’opposition entre une société saine et une société corrompue. De son point de vue, la véritable rupture avec les classiques tient à l’essor de la technique16.

21Derrière sa critique de la pensée moderne, Strauss viserait donc la société moderne qui ne serait plus déterminée par les différences morales qui s’illustraient auparavant dans les régimes politiques, mais par les progrès de la technologie. Ici, l’interprétation de Lefort appelle au moins une réserve. Car après tout, dans l’introduction de son livre De la tyrannie, Strauss juge apparemment nécessaire et opportun de comprendre le « totalitarisme » à partir de la compréhension classique du régime et de l’homme tyranniques. Les formes de gouvernement n’ont donc pu cesser d’être en partie déterminantes à ses yeux. Mais aussi aventureuse qu’elle soit, l’interprétation de Lefort nous met sur la voie de questions incontestablement difficiles et décisives pour notre sujet : d’une part, quel est le rapport de la modernité à la question des régimes que Strauss semble juger toujours pertinente, et d’autre part ou subsidiairement, comment Strauss envisagea-t-il l’application des principes classiques aux problèmes de la société moderne ? Plus généralement, comment Strauss conçut-il le rapport entre la modernité, à laquelle il prête une orientation singulièrement homogène et déterminante, et l’opération différenciée des régimes, qu’il semble encore juger pertinente et effective ? C’est parce qu’elles nous permettent de dégager ces questions que les objections de Lefort nous ont semblé si précieuses.

  • 17 Ibid., p. 558.

22Signalons enfin qu’à la perception d’une modernité apolitique qui s’abîmerait toujours plus dans la positivité de la consommation et d’un État gestionnaire, Lefort oppose la perception d’une société démocratique toujours en débat, connaissant « une salubre effervescence créée par des questions multiples qui mettent en jeu les droits sociaux et culturels17». Les signes semblent donc à Lefort nombreux et importants, d’une société tourmentée par la question de la légitimité, et dont le propre est moins d’être ordonnée à un bien défini par une qualité humaine – telle est l’approche classique du régime – que d’être toujours en débat pour déterminer ce qui est légitime et juste. Si bien que l’objection de Lefort se poursuit ainsi : étant donné sa compréhension apolitique de la modernité, Strauss ne comprit pas la démocratie moderne comme une nouvelle forme de gouvernement, comme une nouvelle forme politique.

  • 18 Dans La Complication, op. cit., p. 82, Lefort prête à Strauss ou au courant de penseurs dont il ser (...)

23Nous n’avons pas besoin d’aller plus loin dans l’examen du texte de Lefort. Pour résumer d’un mot l’objection qui nous semble la plus fondamentale, nous dirons la chose suivante : Strauss a nié ou ignoré la dimension politique des expériences modernes, c’est-à-dire leurs vertus paradoxalement ordonnatrices et structurantes, et ce pour avoir eu une appréhension elle-même trop étroite de la politique. C’est parce que la question politique se confondait chez Strauss avec l’appréhension ancienne du régime, c’est-à-dire avec la question de la qualité des hommes et des lois qui gouvernent la cité, qu’il rejeta ou s’aveugla sur les dimensions politiques de la vie moderne. Une conception trop étroite de la politique détermina sa conception apolitique de la société moderne.18 Strauss pourrait-il par exemple s’aventurer à voir une racine commune au libéralisme et au communisme s’il avait été attentif à la teneur politique de la démocratie libérale ? Et même indépendamment de Strauss, toutes les réflexions qui évoquent une parenté d’intentions entre la démocratie libérale et le communisme totalitaire ne trahissent-elles pas un égal aveuglement au caractère politique, et pas seulement idéologique et volontariste, de la démocratie moderne ? Le terme même de « projet moderne » ne traduit-il pas cette réduction du libéralisme à ces aspects idéologiques et volontaristes ?

  • 19 Cela est très explicite dans l’introduction à ses Essais sur le politique, Paris, Seuil, 1986 ; p.  (...)
  • 20 Voir les « Trois notes sur Leo Strauss », in Claude Lefort, Écrire : à l’épreuve du politique, op. (...)

24Envisagée sous cet angle, l’œuvre de Lefort peut elle-même être comprise comme un élargissement et un redéploiement de cette question du régime. À la question de la qualité de ceux qui gouvernent et de la loi, Lefort substituera ainsi, au nom du nouveau totalitaire et démocratique, la question de la structure du pouvoir, ou de ce qu’il appelle également la dimension symbolique du social. Il s’emploiera à dégager de nouvelles catégories adaptées à la nature des nouveaux régimes19. Cela apparaîtra plus clairement si nous considérons la dernière de ses objections à Strauss. Ce dernier évoque la dissolution des repères occidentaux face au phénomène communiste pour conclure à l’idée d’une crise de l’Occident. Aux yeux de Lefort, ce diagnostic paraît également coupable d’une incompréhension du fait que la crise « est l’ingrédient dont la modernité ne peut se passer ». La crise est consubstantielle à la démocratie moderne dont le propre est d’instaurer un pouvoir paradoxal, qui se tient au-dessus de la société tout en émergeant d’elle. Parce qu’il est au-dessus de la société, le pouvoir peut en assurer la cohésion, l’unité et l’identité ; et parce qu’il émerge de la société, il ne peut jamais être incorporé et figuré de manière définitive. Le problème de l’appréhension classique et straussienne du régime, c’est donc que celle-ci ne permet pas d’accueillir l’idée de mouvement, d’un pouvoir structuré pour une potentielle remise en cause, structuré à l’épreuve de l’indétermination et de la division sociale20.

L’indécision moderne sur les conditions du bien humain

  • 21 Cette opposition n’empêche pas les deux philosophes de se retrouver formellement sur un point : la (...)

25Nous pourrions dire finalement que le débat entre Lefort et Strauss tourne essentiellement autour de deux conceptions du libéralisme et de deux estimations de l’indétermination politique. Le premier voit le libéralisme se réaliser et trouver les ressorts de son mouvement dans une forme spécifique de pouvoir, le second considère le progressisme libéral en tension continuelle avec une telle mise en forme. Le premier voit dans l’indétermination politique le ressort paradoxal d’un certain républicanisme, et le possible fondement d’une certaine éthique du doute ; le second s’inquiète des effets moraux et politiques d’une indétermination du jugement21. Cette opposition, nous l’avons dit, nous met sur la voie d’une question importante : quel est, dans la pensée de Strauss, le rapport entre la politique moderne et la question des régimes ? Attentif à sa façon de définir le projet moderne comme un projet de société universelle, Lefort fut tenté de penser que la modernité était chez Strauss purement et simplement apolitique. Dans ce cas, contrairement à son intention explicite, Strauss ne pourrait sérieusement vouloir revenir aux Anciens pour y chercher des lumières utiles à notre temps. Nous avons déjà exprimé notre réserve sur une telle interprétation, mais force nous est pourtant de constater que la modernité dépeinte par Strauss est singulièrement homogène, et qu’en outre, elle semble bien impliquer une rupture profonde avec le passé. Comment alors résoudre cette tension au cœur du retour straussien aux Anciens, lequel présuppose la radicalité de la rupture moderne en même temps que la possible pertinence des principes classiques pour nous aider à analyser notre société et notre temps ?

26À défaut de pouvoir répondre ici à cette question, nous pouvons finir en précisant certaines choses. Il nous faudra bien accorder toute son importance à la perception homogène que Strauss semble avoir de la modernité. Mais contrairement à ce que suggère Lefort, Strauss ne dit pas que la moralité des régimes a cessé d’être déterminante dans la vie politique moderne. Il dit précisément le contraire lorsqu’il indique que les démocraties libérales et le régime communiste se distinguent par leur moyen d’agir. Ce que Strauss dit effectivement, c’est que les régimes libéraux furent de plus en plus démunis pour penser cette différence et lui accorder toute son importance. Cette lacune explique en partie le fait que l’Occident, ou qu’une partie supposée éclairée de l’Occident, ne sut se prémunir du mal communiste et de la menace nihiliste. Strauss pourrait donc tout à fait accorder à Lefort que démocratie et totalitarisme sont deux régimes politiques essentiellement distincts. Mais cela n’enlève rien au fait que la formulation morale et intellectuelle de cette distinction n’était plus à la disposition de la pensée libérale. Or, cette impuissance du jugement et de la perception ne nous révèle-t-elle pas quelque chose de la démocratie libérale elle-même ? Cette confusion est-elle un simple accident de la politique moderne ?

  • 22 Voir Claude Lefort, L’Invention démocratique, op. cit., p. 92-93.

27Notons-le au préalable, Lefort fut, lui aussi, attentif aux périls de l’indétermination démocratique comme aux séductions du totalitarisme en Occident. S’il refusait de voir une parenté d’intentions entre les deux régimes, il n’en estimait pas moins que le totalitarisme actualisait tout en les pervertissant certaines potentialités de l’expérience démocratique du monde22. Nous n’entendons donc pas clore en faveur de Strauss un débat qui pourrait certainement se prolonger. Toutefois, revenons une dernière fois sur les remarques de ce dernier.

28Celui-ci nous dit que l’Occident vit d’abord dans le communisme un mouvement plus violent mais ordonné à la même fin que lui : les Occidentaux étaient disposés à voir dans le choix des moyens une question secondaire et dans la fin la question principale. Lorsqu’ils reconnurent ensuite que la question des moyens ne pouvait être secondaire, ils s’aperçurent que les instruments leur manquaient pour justifier l’orientation morale de leur régime. Nous l’avons dit, ces deux étapes traduisent une même difficulté à penser la politique en termes de régimes ou d’ordre politique. Le bien que poursuit la modernité – la réalisation d’une société prospère et homogène qui soulagera la condition humaine – est conçu comme le terme d’un mouvement plutôt que comme l’accomplissement interne d’un régime politique. La solution au problème humain n’est ainsi plus recherchée dans la loi indissociablement politique et morale qui ordonnait jusqu’alors la vie humaine selon un bien spécifique, mais au moyen d’un mouvement conduit par la science. Bien entendu, ce mouvement a besoin, pour se déployer librement, d’un nouveau cadre politique, d’un nouveau régime où précisément la loi politique cesse de commander rigoureusement à l’homme sa conduite et sa croyance, pour devenir plus simplement protectrice de certaines de ses aspirations. La nouvelle loi autorise plus qu’elle ne commande. Et cette nouvelle conception de la loi ou de l’État traduit effectivement la poursuite d’un bien déterminé, à savoir la liberté individuelle. Il y a donc toujours un bien déterminé qui s’exprime et se traduit dans le régime libéral et dans sa loi. Mais il reste que dans ce nouveau dispositif, la loi n’est plus le moyen exclusif de conduire au bien recherché. Il semble alors que parler de la modernité comme d’un projet, c’est dire que la modernité cherche à réaliser le bien humain avec des forces indépendantes de son ordre politique – forces de la science, ou forces de l’économie. C’est dire que le libéralisme ne confie pas aux seules vertus de son régime la réalisation du bien auquel il tend.

  • 23 C’est en tout cas une partie de l’interprétation de Raymond Aron dans Démocratie et totalitarisme, (...)
  • 24 Strauss dit plus exactement que la seule différence entre la tyrannie ancienne et la tyrannie moder (...)

29Or, n’avons-nous pas là un dispositif qui a pu effectivement profiter au prestige du régime communiste ? Ce peut être une manière de comprendre ce régime que de dire qu’il se réapproprie les forces que le régime libéral laisse vacantes ou indépendantes – la science et l’économie – et qu’il le fait sous le même prétexte d’un objectif émancipateur. À la rigueur, le régime communiste ne prétend ouvertement à rien d’autre qu’à cette réappropriation provisoire. Il ne prétend pas être une traduction du bien qu’il poursuit, mais une étape nécessaire à sa réalisation23. De son côté, le libéral perdant confiance ou ne profitant pas des forces que son régime laisse indépendantes peut effectivement souhaiter voir ces forces réappropriées par l’État qui se propose de le représenter. Et étant par ailleurs disposé à concevoir le bien humain comme le terme d’un mouvement ou d’un progrès, il peut suspendre son jugement sur les pratiques tyranniques d’un tel régime. C’est en ce sens restreint que nous pouvons voir une attache de la tyrannie moderne au projet libéral. La tyrannie moderne se réapproprie, dans l’idéologie et dans la pratique, les forces que le libéralisme avait jugées nécessaires au soulagement de la condition humaine. La modernité des tyrannies modernes, Strauss le suggère ailleurs, c’est leur prétention à résoudre par la science le problème humain.24 Cela semble dire peu de choses du régime communiste, car nous savons ce que valaient sa science et son économie. Mais cela peut jeter quelque lumière sur la nature et les perplexités du mouvement occidental, sans annuler la différence entre le régime démocratique et le régime essentiellement corrompu qu’est la tyrannie.

30On peut finalement comprendre la réduction straussienne du libéralisme au progressisme de la manière suivante. Le libéralisme eut certainement pour tâche première de constituer un nouveau régime politique, un nouveau rapport des gouvernants et des gouvernés, et même le premier rapport légitime parce que respectueux des droits naturels à la conservation, à la propriété et à la liberté de conscience. Autrement dit, il est certain que le libéralisme a considéré qu’un nouveau régime, nouveau régime politique et nouveau régime du politique, était nécessaire au « soulagement de la condition humaine ». Mais le libéralisme a-t-il considéré ce régime comme nécessaire et suffisant ? Il semble que les libéraux furent loin d’avoir eu une réponse univoque à cette question. Il est donc bien entendu que les libéraux n’ont cessé de réfléchir à leur régime, et qu’ils eurent toujours en vue l’institution du premier « gouvernement libre ». Mais ils semblent également avoir entretenu une certaine équivoque quant à la portée exacte des bienfaits de ce gouvernement, et c’est autour de cette équivoque qu’auront pu se nouer leur débat avec les socialistes, et certaines de leurs perplexités face au communisme. En tout cas, dans le seul texte qu’il consacra en partie au régime représentatif, Strauss en souligna précisément le caractère équivoque. Il s’agit du texte intitulé « Éducation libérale et responsabilité », datant de 1962 et publié dans Libéralisme antique et moderne. Notre enquête nous conduit donc maintenant à l’examen de ce texte qui confronte précisément les Anciens et les Modernes sur la question du régime et du gouvernement.

Notes

1 « La crise de notre temps », in Leo Strauss, Nihilisme et politique, Paris, Payot & Rivages, 2004, p. 81-115. Pour être tout à fait précis, le texte est tiré d’une conférence prononcée en 1962, puis publiée sous forme d’article en 1964.

2 Lefort exprima et illustra son admiration pour l’œuvre de Strauss à d’assez nombreuses reprises. Il le présente ainsi comme « un des penseurs les plus pénétrants de notre temps » dans L’Invention démocratique, Paris, Fayard, 1994 ; p. 45.

3 « La crise de notre temps », op. cit., p. 93 (trad. mod.).

4 Ibid., p. 82 : « Dans une mesure considérable, ce projet moderne a été couronné de succès. Il a créé un nouveau type de société, un type de société qui n’avait jamais existé auparavant. »

5 Ibid., p. 93.

6 Ibid., p. 101 (trad. mod.).

7 Ibid., p. 82 : « Mais l’insuffisance du projet moderne [...] nous contraint à nourrir la pensée qu’il faut que cette nouvelle espèce de société, notre espèce de société, soit animée par un autre esprit que celui qui l’a animée depuis le début. »

8 Ibid., p. 96 (trad. mod.).

9 PL, p. 76.

10 Pour le déclin de l’éducation morale, voir « La crise de notre temps », p. 99. Dans la préface de Libéralisme antique et moderne, sur laquelle nous reviendrons en détail, Strauss mentionne la différence entre le libéralisme actuel et le libéralisme originel, et engage les libéraux actuels (au sens américain du terme) à prêter une plus grande attention à leur tradition et aux racines occidentales de cette tradition. « Les libéraux [...] ne sont pas suffisamment attentifs au fait que cette tradition est toujours plus minée par ces changements mêmes vers le Monde Uni qu’ils exigent ou qui ont leur faveur ». LAM, p. 9 (trad. mod.). Mais Strauss note aussi que la tradition libérale est un repère ambigu pour contrecarrer le libéralisme actuel, lequel doit bien être en quelque façon un produit de cette tradition.

11 Claude Lefort, La Complication : Retour sur le communisme, Paris, Fayard, 1999 ; p. 83-84. Dans ses « Trois notes sur Leo Strauss », Lefort commente les passages que nous étudions ainsi : « Les déclarations de Wilson et Roosevelt, au temps des deux guerres mondiales, lui paraissent [à Strauss] témoigner d’une méconnaissance de la politique. Mais il est sûr, précise-t-il, que nous vivons toujours dans une « situation politique ». Manière de dire que le discours universaliste ne tient pas compte de la situation. Serait-ce vrai, Strauss ne peut ignorer que le discours et la pratique ne coïncident pas. Après tout, les Américains ont fait la guerre et n’ont cessé de défendre leurs intérêts particuliers dans la suite. Le moins qu’on puisse dire est que leur souci de promouvoir la démocratie dans les pays dits sous-développés ne s’est guère manifesté. » Claude Lefort, Écrire : à l’épreuve du politique, Paris, Calmann Levy, 1992, p. 293.

12 Claude Lefort, « La dissolution des repères et l’enjeu démocratique », in Le Temps présent, Paris, Belin, 2007.

13 Ibid., p. 552.

14 Claude Lefort, Le Temps présent, op. cit., p. 556.

15 Voir la conclusion des « Trois notes sur Leo Strauss », in Claude Lefort, Écrire : à l’épreuve du politique, op. cit., p. 298-301.

16 Claude Lefort, Le Temps présent, op. cit., p. 557.

17 Ibid., p. 558.

18 Dans La Complication, op. cit., p. 82, Lefort prête à Strauss ou au courant de penseurs dont il serait l’inspirateur, l’idée qu’en se fondant sur l’égalité et la liberté des individus, la société politique tend « à perdre le sens de sa cohésion et de ses limites en même temps que le sens de ses fins ; elle tend à se fondre au sein d’un univers indifférencié. » Que le sens de la cohésion sociale dépende du sens des fins politiques, et de la détermination de ces fins – telle serait la conception classique du régime à laquelle s’oppose Lefort.

19 Cela est très explicite dans l’introduction à ses Essais sur le politique, Paris, Seuil, 1986 ; p. 7-14. L’occultation des dimensions politiques du libéralisme et du communisme est par ailleurs le point de départ de La Complication.

20 Voir les « Trois notes sur Leo Strauss », in Claude Lefort, Écrire : à l’épreuve du politique, op. cit., p. 298, et Le Temps présent, « L’imaginaire de la crise » p. 935- 36 : « Le discours sur la crise s’étaye sur des faits incontestables. [...] Mais ce discours n’est-il pas aussi signe d’une posture singulière ? [...] Il me semble qu’elle dérive aussi de la répugnance qu’inspire une forme de société dans laquelle les hommes tolèrent de vivre à l’épreuve d’une incertitude dernière. »

21 Cette opposition n’empêche pas les deux philosophes de se retrouver formellement sur un point : la démocratie moderne aspire à être « philosophique » ou à rendre la philosophie effective, c’est-à-dire à être à la fois ouverte au questionnement, et orientée par la vérité découverte par la raison et diffusée par les Lumières. Ainsi Lefort écrit-il dans « La dissolution des repères... » : « En réalité, je crois que la société démocratique, si elle risque de s’abîmer dans les divisions de faits et d’intérêts ou de sombrer dans le relativisme et le nihilisme, est celle qui est aussi la plus exigeante et la plus philosophique, car c’est en elle que les fondements de la loi, du pouvoir et des relations sociales sont l’objet d’une mise en question continue », Le Temps présent, op. cit., p. 563. Mais dans cette exigence philosophique que Lefort met au crédit de la société démocratique, Strauss voit la source même de l’erreur et de l’égarement modernes, qui compromet aussi bien la philosophie que la politique.

22 Voir Claude Lefort, L’Invention démocratique, op. cit., p. 92-93.

23 C’est en tout cas une partie de l’interprétation de Raymond Aron dans Démocratie et totalitarisme, Paris, Gallimard, 1965 ; voir p. 238 : « Le régime communiste ne veut pas être compris par ce qu’il est mais par ce qu’il sera ; le communisme se définit moins par sa pratique actuelle que, au moins à ses propres yeux, par l’idée qu’il se fait de lui-même et par les objectifs qu’il prétend atteindre. Aussi ne peut-on étudier le communisme abstraction faite de ce qu’il veut accomplir. ». Voir également p. 343-346. Le raisonnement d’Aron est critiqué par Alain Besançon dans « De la difficulté de définir le régime soviétique », in Présent soviétique et passé russe, Paris, coll. « Pluriel », 1980 ; p. 148 sq.

24 Strauss dit plus exactement que la seule différence entre la tyrannie ancienne et la tyrannie moderne est que cette dernière présuppose l’idée moderne de science. Voir DT, p. 204.

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