Quatrième chapitre. Naissance d’un soi : Une anthropophénoménologie
p. 269-306
Texte intégral
I. Naissance phénoménologique
1La « philosophie phénoménologique » a permis de déceler le principe de l’émergence d’une existence au sein du monde, à la faveur de sa naissance métaphysique qui ne compromet pas son appartenance au monde en tant qu’elle suscite une séparation qui ne brise pas l’immanence cosmique. La tâche est désormais de penser l’émergence effective d’une existence au sein du monde : naître du monde, c’est naître au monde au titre d’une vie perceptive. Il s’impose donc de distinguer la naissance du soi et la naissance continuée de ce soi qui, une fois advenu, n’en a jamais fini de devenir ; ce pourquoi la vie subjective est ressaisie comme une natalité ou une générativité perceptive. Il importe, d’une part, de comprendre le statut du mouvement d’enracinement, mouvement d’advenue d’une existence, naissance d’un soi, corrélative de cette naissance métaphysique qu’est l’événement d’expulsion. D’autre part, il faudra articuler naissance d’un soi et naissance à soi, puisque la naissance phénoménologique, naissance d’une liberté, comporte le péril de son aliénation et l’exigence de régénération, de naître à un soi authentique. De ce point de vue, Patočka accomplit la relève de l’Analytique existentiale au sein d’une phénoménologie du mouvement (dès 1965, plus encore en 1969 et 1974) : « les structures du mouvement de la vie1 » délivrent une version concrète de l’analytique existentiale, libérée du formalisme. L’enracinement, le prolongement et la percée sont autant de mouvements délivrant la vérité des existentiaux. Ainsi, à l’enracinement correspond la « figure passée du temps, la dimension de ce qui nous est déjà globalement ouvert dans une passivité préliminaire, la dimension de la “disposition” (Befindlichkeit2) ». Ajoutons que le « prolongement » reprend la déchéance (Verfallen) et la « percée » la compréhension (Verstehen), mouvements distincts qui forment pourtant une « composition polyphonique3 ». Cette anthropophénoménologie enveloppe une phénoménologie de la naissance, une description de ce phénomène limite (analytique de la naissance), tout en montrant que l’existence repose de part en part sur la spécificité de la naissance, synonyme d’un « être–par–la–naissance4 », et se trouve ainsi pensée selon elle (analytique selon la naissance5). La phénoménologie de la mort se déploie dans ce cadre, en une reprise de l’« être–pour-la–mort » (Sein zum Tode) heideggérien. Il faudra en outre prolonger la confrontation avec Merleau–Ponty auquel Patočka emprunte le concept d’enracinement6 et qui envisage lui–même de façon discrète l’exigence de naître à un soi authentique.
1. Corporéité, naissance et événement
2(a) Ce que nous nommons naissance phénoménologique se confond avec la co–naissance de la subjectivité et de la phénoménalité ; naissance d’un soi thématisée lors de l’étude du mouvement d’enracinement qui assure la suture entre l’ontologie du monde et l’anthropophénoménologie. Reste que, précisons–le pour commencer, la conception patočkienne du mouvement d’enracinement témoigne d’une équivoque indéniable, déjà entrevue sur le plan de l’histoire. L’enracinement est ressaisi comme « mouvement de la vie instinctive », la vie ne s’étant pas encore « conquise en tant qu’existence » : ce « mouvement premier et fondamental » est ainsi quelque chose de « relativement autonome » – « basse fondamentale dans la polyphonie de la vie7 ». Cependant, le mouvement d’enracinement est aussi défini comme la conquête d’un monde, c’est–à–dire d’une existence phénoménalisante au sein du mouvement de la vie – correspondant exactement à la naissance phénoménologique –, perspective plus audacieuse sur laquelle nous mettrons l’accent. En outre, c’est le point décisif, l’enracinement définit un passé originaire auquel correspond « la dimension de ce qui est déjà globalement ouvert dans la passivité », ce qui engage une reprise de la compréhension heideggérienne de l’être–jeté (Geworfenheit) qui, contrairement à ce qui se passe dans Sein und Zeit, enveloppe une phénoménologie de la naissance. Le mouvement d’enracinement effectue la genèse de la corporéité, elle–même comprise comme « ensemble des possibilités que nous ne choisissons pas8 ». Une philosophie du corps appelle une philosophie de la naissance, permettant d’accéder à une approche dynamique de la corporéité, ressaisie selon son mouvement de genèse. Il faut donc envisager la naissance en sa dimension biologique d’où procède la naissance phénoménologique d’une existence :
Nous nous laissons accepter en nous montrant dans notre dépendance et en nous attachant aux autres. La dépendance est la situation de ce qui est séparé, de ce qui est pour soi. L’être doté d’une existence autonome est surtout dépendant là où le contact avec l’extérieur qu’exige la satisfaction de ses besoins doit être médiatisé par d’autres êtres qui lui procurent les choses de l’environnement qu’il lui faut pour se compléter. L’être accepté est initialement un être médiatisé, le monde se limite pour lui à ses parents, à ceux qui prennent soin de lui ; lui–même n’a tout d’abord qu’à faire irradier sa dépendance, son impuissance, son état de nécessité, et en même temps, dans cette dépendance, à s’attacher avec le plus d’intensité possible aux êtres dont il dépend, à s’attacher extatiquement, de telle manière que tout ce qui le met à part et le renvoie à lui–même soit de ce fait activement surmonté. Cette fusion active est un plaisir, un bonheur dans lequel l’acceptation exerce un magnétisme égal à celui qui imprègne l’irradiation de l’état de nécessité. […]. Tout ce que nous faisons, chacune de nos fonctions, ramène à la vie : chaque sortie hors de soi est à la fois chemin de retour, le mouvement de la vie est une courbe fermée, et l’attachement heureux qui s’incorpore le dehors sans lequel la vie serait impossible est à sa manière une victoire sur l’incomplétude de l’individuation, sur l’état de nécessité ressenti9.
3Comme le précise Patočka, l’homme témoigne d’une dépendance native tenant à son impuissance biologique, consécutive à la « séparation d’avec le corps de la mère10 ». Cette impuissance doit être référée à l’incomplétude ontologique qui définit l’homme – « il y a chez l’homme une incomplétude essentielle » –, elle–même corrélative de l’événement de naissance métaphysique qui est au principe de la modalité biologique de la naissance, la suture entre les plans métaphysique et biologique reste toutefois à comprendre. Cette situation de dépendance et d’impuissance explique en tout cas, chez l’enfant, l’émergence d’une tendance à l’attachement ; attachement « extatique11 », Patočka montrant que la vie native est déjà existence. L’enfant n’a d’abord qu’à laisser irradier son impuissance, appelant ainsi l’acceptation, l’accueil intersubjectif sans lequel la vie biologique ne serait pas même possible : « À travers ce lien réciproque, les hommes se trouvent en co–relation les uns avec les autres ; sans ce lien, même leur connexion biologique serait inconcevable […], sans aucun contact, sans aucune proximité avec autrui, la vie humaine serait physiquement impossible12. » L’acceptation est toutefois plurivoque, puisque la naissance est encore une figure de l’appartenance au monde, si bien que le nouveau–né est accepté « par le monde “auquel” nous sommes en vertu de notre naissance ». Acceptation par le monde synonyme de notre « familiarité native » avec lui. Cependant, cette acceptation ontologique se prolonge en une acceptation intersubjective, non plus seulement l’acceptation par l’immensité du monde, mais par « ses représentants humains13 ». L’impuissance biologique du nourrisson signifie qu’il est incapable de pourvoir aux exigences de la vie biologique. Comme l’écrit Patočka, « l’homme est, par tout son être, tributaire de l’autre homme dans sa fonction de protecteur, créateur de sécurité et de chaleur vitale, donateur d’unité, d’adhérence et d’attachement ». Ainsi, l’homme dépend du « rapprochement mutuel instinctif et de la fusion qui est une compensation nécessaire de l’individuation et de la dispersion en centres de vie singuliers14 ». De l’impuissance biologique procède donc « une impulsion vers l’attachement15 », un besoin de chaleur vitale, loin de l’étranger, du froid et de l’aversif. Ajoutons que la relation d’acceptation, prodiguant protection et sécurité, est une compensation de la séparation métaphysique et un substitut de la fusion organique prénatale. L’accueil aimant est ainsi décrit au titre d’un idéal esthétique de la jouissance, la « vie esthétique » étant la « vie sous la dépendance de la terre » : « Dans le cas du mouvement d’ancrage, c’est un idéal “esthétique”, l’instant de la jouissance, l’immédiateté, le “bonheur”, ce qui intensifie le moment extatique de la vie de façon immédiate et fortuite, sans effort ni ascèse16… » Ce bonheur sensible est solidaire d’une fusion native avec autrui : « Le chez–soi est chaud et accueillant précisément par opposition au froid cosmique de la périphérie17. » La chaleur native de l’accueil rend seule possible l’individuation physique en laquelle une existence advient comme rapport à la totalité. Cette relation native avec l’autre qui accueille le nouveau–né, avec la mère, les parents, ou ceux qui en tiennent lieu, est, en outre, nécessairement asymétrique. La mère existe antérieurement à cette relation de fusion affective : « Entre la mère et l’enfant, il y a un rapport plus intime que la simple présence commune de deux choses. Le sentiment qui les lie ensemble procède d’une profondeur pré–objective. En lui, les deux êtres sont réunis ; la vie de l’un est contenue dans celle de l’autre. » Or, cette situation native d’indifférenciation est « l’ancre même de l’existence18 », le foyer d’un processus de phénoménalisation dont il faudra expliciter la dynamique singulière.
4Pour le moment, il importe d’envisager un double approfondissement de la description de cette situation native. D’une part, l’incomplétude biologique induit la « co–appartenance structurale » entre la « longue période de dépendance » à l’égard des autres hommes et le « lent développement de l’organisme19 », son retardement constitutif, synonyme de prématuration, impliquant, sans que Patočka n’y insiste, une fixation de caractéristiques somatiques embryonnaires qui justifie une « interprétation néoténique de l’anthropogenèse20 ». D’autre part et corrélativement, l’habitation, l’« espace intime est comme une continuation de la communication intra–utérine de la mère et de l’enfant21 ». Ainsi, la caverne – dès le paléolithique, à la différence du nid, de l’abri animal, renvoyant à une « nécessité vitale » – est la « découverte d’un espace intime22 ». Cet espace de l’habitation, en lequel l’enfant prend place, délivre la « chaleur humaine » qui seule compense « la première individuation physique », « la séparation d’avec le corps de la mère23 ». L’acceptation fertilise alors l’émergence d’une « intériorité extérieure », d’une « fusion active24 », ce que Patočka nomme, selon la formule qui vient d’être citée, la continuation de la vie intra–utérine en laquelle la « vie prend un nouveau départ25 ». On comprend donc que l’acceptation, l’amour maternel, est le substitut affectif et provisoire d’une fusion toujours déjà perdue avec le monde qui, progressivement, rend possible la naissance d’un soi, la découverte de l’intime en quoi consiste le mouvement d’enracinement, premier mouvement de l’existence qui en consacre l’advenue. Un soi émerge à la faveur du contact avec l’autre, de cette longue période de maturation qu’est la « croissance extra–utérine » : « nous nous saisissons pour la première fois nous–mêmes de façon embryonnaire26. » Cet apparaître à soi embryonnaire doit être pris à la lettre, compris comme décrivant la naissance continuée d’un soi, si bien que, insiste Patočka, la « capacité de phénoménalisation » est « contenue déjà en germe dans la cellule primitive ». Tel est le mouvement « ontogénétique27 » spécifiquement humain entendu comme processus de germination d’une existence phénoménalisante que rend possible l’accueil intersubjectif.
5Plus précisément, naître est un processus à deux temps indissociables, dont le premier est la naissance métaphysique, articulée au sens biologique de la naissance, qui appelle, second temps, l’acceptation en laquelle seulement une vie existante advient sur le mode d’une naissance continuée, d’une existence en germination. Ainsi, « notre naissance est mouvement28 », mais, inversement, notre mouvement est une naissance continuée, un mouvement d’individuation ou d’ontogenèse. C’est pourquoi enfin, de façon très cohérente, dans l’ordre de la structure temporelle de l’existence, selon un texte déjà cité, l’avenir n’a pas le « caractère d’une explication, mais plutôt d’une naissance, d’une création nouvelle29 ». Cette naissance prend la figure d’une renaissance puisque, selon le modèle polyphonique de l’existence, la surrection de nouveautés, la création temporelle, coïncide avec l’actualisation de la totalité ; renaissance qui se situe donc par–delà l’opposition de la répétition et de la nouveauté. Précisons en outre que le processus de genèse ou naissance phénoménologique, pour revenir au mouvement d’enracinement lui-même, ne possède le statut d’un événement qu’en un sens très spécifique : l’autre a l’initiative du mouvement d’acceptation, en raison de l’impuissance native ; cependant, ce mouvement répond à ses exigences vitales, ontologiques, et se trouve ainsi préfiguré à titre de possibilité dans l’essence de l’homme, elle–même corrélative du sens métaphysique de sa naissance, acception première et fondamentale de l’événement30.
6(b) On gagnera dans notre lecture de Patočka à confronter cette approche de la naissance à la manière dont Jean–Luc Marion envisage ce phénomène paradoxal, décrit comme un événement, dissocié de son acception biologique, tout en considérant la perspective tracée par Ricœur qui tente de concilier le point de vue de la biologie avec celui de l’expérience vécue ; Patočka traçant une voie irréductible à ces deux grandes pensées de la naissance. Notons d’abord, avec Jean–Luc Marion, que la naissance doit être décrite comme un événement parce qu’elle est à la fois imprévisible (nul ne peut prévoir sa naissance), provoque un excédent (ma vie se développe de façon non prévisible), et ne se répète pas : toute naissance est chaque fois unique (irrépétable, irrémédiable, irréversible31). C’est pourquoi, n’étant pas présent à ma propre origine, il faut reconnaître l’« originaire non-originelleité de l’origine », ce qui revient à dire que « naître, c’est être originairement soi, mais non pas originellement32 ». Une phénoménologie de la naissance décrit le retard originaire et inévitable sur ma propre naissance, n’étant pas l’origine de mon être. Dès lors, la naissance me donne à moi–même sans jamais m’apparaître, sans qu’elle ne se montre à moi. On le voit, la naissance est indéniablement un phénomène paradoxal. Alors que le phénomène est défini comme « ce qui se montre en soi parce qu’il se donne par soi », le phénomène de ma naissance accomplit le « paradoxe d’une donation sans monstration33 ». Dans le cas de la naissance, le phénomène se donne sans se montrer précisément parce qu’il « me donne à moi-même, lorsqu’il se donne », la naissance étant toujours une « origine originairement non originaire34 ». Il y a toujours, il est vrai, un écart entre ce qui se donne et ce qui se montre, en raison de la finitude de la « résistance [au sens électrique] de l’adonné au choc brutal du donné35 » ; cependant, le phénomène de la naissance est tout à fait spécifique. Il n’y a pas de monstration directe de la naissance qui advient en me faisant advenir ; la naissance est un événement jamais présent et pourtant jamais dépassé. Comme le souligne encore Marion, ma naissance est un phénomène privilégié en ceci que « toute ma vie ne s’emploie, pour une part essentielle, qu’à la reconstituer, lui attribuer un sens, et à répondre à son appel silencieux ». On peut dire que l’événement de la naissance instaure l’ego en son statut d’adonné « qui se reçoit lui–même de ce qu’il reçoit36 ». Loin qu’il faille contester à la naissance son statut de phénomène, la naissance « assure plutôt la possibilité de tout autre phénomène », l’ego est au monde, parce qu’il naît au monde, c’est–à–dire ouvert aux événements qui surgissent tout au long de sa vie. Autant dire que la naissance est cet « archi–phénomène [qui] institue l’anarchie de tout phénomène apparaissant comme un événement37 » : l’ego est livré à des impressions imprévisibles, toujours en retard sur ce qui lui arrive. Cette description de la « facticité absolue38 » de la naissance éclaire les analyses de Patočka découvrant un sujet toujours en retard sur son propre commencement, comme en témoignent l’exigence et le statut du mouvement d’acceptation. Ce mouvement, dont les autres ont l’initiative, contribue à l’advenue de l’existant, il est la manière qu’ont les hommes de naître, c’est–à–dire d’être livrés au monde et voués à l’épreuve de ce qu’ils n’ont pas produit, les hommes étant ainsi inscrits dans un mouvement de naissance continuée : telle est notre « finitude facticielle ». La divergence que nous repérons avec la phénoménologie événementiale (de la donation) consiste d’abord en ceci que, dans l’optique de Patočka, le phénomène de la naissance ne peut être dissocié de sa dimension biologique. Au contraire, Jean-Luc Marion souligne que la naissance ne possède pas un sens biologique, mais strictement phénoménologique : « La naissance, prise de chair originelle, n’a donc pas un statut biologique, mais phénoménologique39. » En cette chair, « il y va de moi et de moi seul » : je ne m’individualise que par une mienneté (Jemeinigkeit) toujours déjà accomplie qui ne m’advient ou ne m’affecte qu’à la mesure de la prise de chair décrite comme une « affection de soi par soi », un « sentir phénoménologiquement originaire » : « l’ego ne se phénoménalise jamais comme un étant du monde, mais uniquement lorsqu’il s’affecte lui–même, c’est–à–dire lorsqu’il prend chair et s’y laisse prendre. » Passive et involontaire, la prise de chair « me donne à moi–même » : en recevant ma chair, je me reçois moi–même, « je suis adonné à elle ». Ainsi, la chair rend possible l’appropriation de l’individu à lui-même, si bien que l’individuation de l’ego ne se fait pas par la forme (l’entendement trop universel), ni par la matière (le corps physique trop indifférencié), mais par la « prise de chair40 ». Seule la prise de chair me donne à moi–même, par cette facticité de la chair, j’atteins mon individualité ; ainsi, la chair de l’autre demeure absolument inaccessible, comme la mienne pour lui : « en cette chair il y va de moi et de moi seul ; et il n’y va de moi que dans cette chair et elle seule. » Corrélativement, « toute phénoménalisation du monde pour moi passe par ma chair » et l’événement de la naissance, entendu comme prise de chair originelle, possède le sens d’une « facticité individuante41 », d’une naissance à soi comme adonné – sens phénoménologique de la naissance. Cependant, la distinction entre naissance biologique et naissance phénoménologique (prise de chair) implique une scission entre leben et erleben qui reconduit un démembrement de l’homme concret. Il convient de ne pas négliger le sens phénoménologique de la naissance, par ailleurs irréductible à la formule qu’elle prend dans l’œuvre de Marion (elle engage un processus d’existentialisation : nous le montrerons), mais il s’impose d’articuler le sens phénoménologique de la naissance à son acception biologique, une fois arraché à l’objectivisme, afin d’accéder à une compréhension de la naissance qui ne soit pas métaphorique. C’est exactement la voie tracée par Patočka qui échappe aussi bien à l’abstraction phénoménologique qu’à l’objectivisme biologique sans qu’il n’insiste sur le péril d’une telle compréhension de la naissance.
7Pour l’établir, il convient de mener la confrontation avec Ricœur que nous annoncions, ce dernier entrelaçant le point de vue de la biologie à celui de la réflexion. Sans qu’il ne se cantonne à cette dimension de l’analyse, Ricœur souligne que, pour la biologie, « la naissance n’est qu’un incident entre la vie intra–utérine et la vie aérienne du même individu, et la conception n’est que l’union de deux cellules qui continuent elles–mêmes la vie du germen. Il n’y a point ici de commencement au sens radical où “je” commencerais d’être42 ». La description de la vie, involontaire absolu43, enveloppe une réflexion sur la naissance et Ricœur s’efforce de conjuguer le point de vue phénoménologique avec celui de la biologie en cherchant à rompre aussi bien avec une approche idéaliste qu’avec le point de vue objectif oublieux de l’expérience vécue. Ricœur fait ressortir la part obscure de la naissance qui « tient en germe toutes les foliations de cette nécessité qui porte ombrage à la liberté » : « naître, c’est être engendré ». Ainsi, la naissance signe la « dépendance à l’égard de deux autres vies44 », dépendance que la biologie donne les moyens de comprendre. L’idéalisme philosophique ressaisit la naissance au titre de commencement de moi–même et omet la « préhistoire » de mon existence ; la biologie de la naissance subvertit dès lors le point de vue de l’aperception du Cogito et conjoint au « sentiment de ma–vieen–moi, le trouble de la–vie–derrière–moi–adhérent à moi45 ». Dans ce cadre, la naissance, d’abord comprise comme « commencement de ma vie », perd son statut d’événement d’une subjectivité singulière. Il faut « abandonner le plan de l’expérience vécue » et se « placer en spectateur de cet événement objectif ». Or la biologie découvre ma « dépendance à l’égard de deux autres vies » : « je ne me pose pas moi–même, j’ai été posé par d’autres ». Plus encore, j’ai non seulement reçu un « commencement », mais aussi une « nature, c’est–à–dire la loi d’une croissance, le principe d’une organisation, une structure inconsciente et finalement la formule d’un caractère ». Autrement dit : « Naître, c’est recevoir d’autrui le capital d’une hérédité46. » Loin d’être le commencement de moi–même, la naissance, abordée selon le point de vue extérieur du biologiste, conduit à diluer toute idée de commencement ; la biologie impose un renversement de perspective adoptant la perspective de l’ancêtre et non plus celle du Cogito qui oublie la filiation. Ce changement d’échelle, provoqué par le passage à la biologie, dissout l’individu dans l’espèce et, la suite le montre, reconduit finalement aux origines de la vie, c’est–à–dire aux premiers vivants : la naissance, loin d’être un commencement, prend la figure de la continuation. Tout se passe comme si la biologie de la naissance entraînait une aliénation de mon être qui se trouve comme déréalisé au profit d’abord du « flux de l’espèce qui roule par–dessus moi » : l’hérédité implique un « empiètement de la nécessité objective sur les certitudes de la subjectivité, c’est–à–dire sur l’affirmation de la liberté : je suis l’effet, le produit de mon hérédité47 ».
8Il ne s’agit pas pour Ricœur d’adopter ce point de vue extérieur de la biologie puisque, précise–t–il, le point de vue du Cogito ne disparaît pas sous l’impulsion de ce changement de perspective, sans pourtant que sa position ne soit pleinement satisfaisante. En effet, insiste Ricœur, l’hérédité est le mode fini de ma liberté aliénée dans l’ancêtre, c’est aussi « la matière indéfinie de la liberté », conduisant au « paradoxe » de « la liberté et de la naissance » : « Comme la naissance, toute nécessité est antérieure à l’acte même du “je” qui se réfléchit soi–même. Le “je” est à la fois plus ancien et plus jeune que lui–même. » Autant dire que l’homme consiste tout entier dans ce paradoxe, puisqu’il est à la fois « commencement toujours antérieur », s’inscrivant dans une filiation, et « commencement toujours imminent48 », en tant que liberté. Cette analyse possède l’immense mérite de ne renoncer à aucun point de vue, ni à celui intérieur de l’expérience, ni à celui extérieur de la biologie. Relativement à la naissance, l’expérience vécue, directe et immédiate, est impossible, consacrant ainsi le privilège de ce spectateur objectif qu’est le biologiste qui, en outre, libère de l’idéalisme, oublieux de la préhistoire de la vie ; cependant, le point de vue de l’expérience, de l’aperception du Cogito, n’est pas abandonné et s’instruit de l’expérience de la liberté ; le point de vue du Cogito étant en outre appelé par la pensée biologique elle–même, c’est–à–dire pour son élaboration. Pour nuancée qu’elle soit, cette approche reconduit toutefois une forme de dualité intérieure à la vie, une distinction entre la vie-organisation et la vie-vécue, entre vie et liberté qui condamne au paradoxe comme expression adéquate de l’homme concret. Notons que cette distinction est en un sens légitime, puisque la vie en première personne – celle du corps ouvert au monde – est irréductible à la vie biologique anonyme de l’organisme ; cependant, il faut que du leben puisse émerger l’erleben, comme nous l’avons souligné lors de nos analyses sur l’embryogenèse, suivant Merleau–Ponty, si bien que le leben est lui–même tendu vers l’erleben, c’est–à–dire vers le vivre phénoménologique, vérité ultime du sujet de la corrélation. Il s’impose donc, dans l’optique que nous traçons, de rendre compte de l’émergence de la liberté au sein de la vie-organisation et de montrer que cette émergence est corrélative de la modalité spécifique de la naissance humaine, en sa dimension de prématuration, d’impuissance et de dépendance natives théorisées par Patočka. On peut alors aborder la naissance en son sens biologique sans compromettre son événementialité, sans dissoudre son statut d’événement en l’inscrivant dans le continuum de la vie – celui de l’espèce et des autres vivants auxquels renvoie ultimement la filiation –, à condition de mettre en évidence la prématuration de la naissance, ses conséquences, comme sa dépendance principielle à l’égard de la séparation métaphysique qu’il faut définir comme événement au sens le plus strict. Une telle perspective revient à penser l’inscription de la vie vécue au sein de la vie sans pourtant compromettre son sens d’être, ce qui suppose d’envisager la naissance à la croisée du biologique et du phénoménologique sans renier aucun des points de vue ni se contenter de les laisser coexister sans les articuler. Comprendre la naissance au titre d’événement, distinct de sa dimension biologique, reconduit une forme d’abstraction mais, réduire la naissance au fait d’une continuation biologique, c’est oublier qu’elle signe l’entrée dans le monde d’une vie au monde irréductible à l’élément de la vie en lequel elle s’inscrit pourtant49.
9On entrevoit le dispositif théorique qui est le nôtre, développé plus amplement dans la conclusion de l’ouvrage. Il s’imposera en effet de montrer que l’événement de naissance métaphysique marque la surrection, dans l’être, de la vie des vivants en tant qu’ils sont dans la manifestation – les résultats de l’éthologie le prouvent – et donc existent sur le mode de la scission corrélationnelle. La tâche est alors de penser la naissance de l’homme au sein de la vie comme, enfin, l’émergence d’une vie au sein de la vie des hommes. Il s’agira pour nous d’établir que verticalité et prématuration consacrent l’émergence de l’humain au sein de l’évolution de la vie, c’est–à–dire aussi, chaque fois, l’émergence d’une vie singulière. Dans ce cadre, il faut dire que la naissance au sens étroit et premier, la naissance d’un homme, se trouve toujours engagée dans la chaîne des générations sans que la naissance ne perde son statut d’événement : l’irréductibilité de l’individu est donc biologiquement favorisée et repose sur le sens existential de la néoténie. Par conséquent, la naissance signe l’advenue d’un être au sein de l’être qui lui appartient de part en part sans s’y réduire en tant qu’il s’y rapporte, advient à soi en le faisant paraître, mais cette surrection a lieu dans l’élément de la vie qui surgit elle–même dans l’être à la faveur de l’événement transpossible de la naissance que nous avons théorisé. On dispose dès lors des moyens théoriques nécessaires pour comprendre que la naissance d’un homme est l’identité réalisée de l’appartenance et de la différence : naître c’est provenir, s’inscrire dans un procès et, simultanément, rompre avec lui, faire sécession50. Nulle dualité ne persiste en ceci que la naissance consiste en une scission au sein de l’immanence du monde, en un événement de séparation qui demeure cependant pris dans le devenir cosmique. Tels sont les réquisits propres au phénomène de la naissance dont nous explorons la figure concrète, spécifiquement humaine. Par sa naissance, on comprend que le sujet de la corrélation appartient au monde et s’en sépare, que la distance perceptive n’en compromet pas l’inscription et que cette inscription n’en dissout pas l’irréductibilité, elle–même doublement accentuée. L’essentiel est alors pour nous que le sujet est irréductible au monde en tant que vie phénoménalisante, qu’elle soit animale ou humaine, et que chaque homme est irréductible à l’espèce, en tant que vie singulière, se déployant selon un processus d’ipséisation qui demeure cependant toujours embrayé sur l’universel de la condition humaine.
10Il est désormais établi que la question de la corrélation, donc la phénoménologie, requiert une phénoménologie de la naissance : seule cette pensée de la naissance, telle que nous la spécifions, explique que c’est du même point de vue, contrairement à ce qu’avance Ricœur, que le sujet appartient et se sépare du monde. Le phénomène de la naissance engage une inscription dans l’être, sous l’espèce d’abord de la filiation biologique et, inséparablement, une scission, par quoi un sujet survient au sein du monde tout en se rapportant à lui, en le faisant paraître. Dans ce cadre théorique, précisons que le mouvement d’enracinement, appelé par la modalité humaine de la naissance, doit être conçu comme une individuation biologique et psychique, permettant la conquête d’une autonomie existentielle : il assure leur genèse commune. Ce mouvement, appelé par la modalité humaine de la naissance, prend lui–même la forme d’une naissance continuée, jamais achevée, en raison de cette quête ontologique de la totalité constitutive de l’être–homme. C’est ainsi que l’acte de naissance d’un homme, du fait de sa modalité spécifique (néoténie), se poursuit dans l’enfance et, sur un autre mode, tout au long de sa vie : la naissance enveloppe un procès interminable ; une naissance continuée. Le vocabulaire de la naissance utilisé pour désigner l’enracinement se justifie en tout cas d’autant plus que ce processus est référé à la naissance au sens le plus commun, la naissance biologique : le mouvement d’enracinement n’est requis qu’en raison de la modalité humaine de la naissance, il en est la continuation et consiste en un procès de naissance phénoménologique.
11(c) Le parallèle avec Merleau–Ponty s’impose davantage que celui avec la phénoménologie événementiale, et davantage aussi qu’avec Ricœur, bien que Merleau–Ponty ne situe pas non plus la description de la naissance phénoménologique au sein d’un cadre cosmo-métaphysique. Dès la Phénoménologie de la perception, ce point est établi par des analyses antérieures, Merleau–Ponty envisage ce qu’il appelle une « natalité et une mortalité anonymes ». La naissance, au même titre que la mort, est un « horizon prépersonnel » : ma naissance et ma mort ne peuvent « m’apparaître comme des expériences miennes ». En effet, une telle expérience de la naissance suppose d’être déjà capable d’expériences, alors que, précisément, la naissance en consacre l’avènement. Une expérience de la naissance demanderait de se précéder soi–même. Par conséquent, je ne puis me saisir que comme « déjà né » et comme « encore vivant51 » ; perspective qui permet de repenser la Geworfenheit heideggérienne, puisque l’être-jeté s’avère indissociable de la condition d’être–né. Une philosophie de la finitude implique une phénoménologie de la naissance, visant à comprendre la co-naissance du sujet au monde. Si l’existence se trouve définie comme naissance continuée (natalité existentielle), dans la Phénoménologie de la perception, cette natalité n’est pas référée à la modalité humaine de la naissance. Merleau–Ponty opère un tel approfondissement archéologique dans ses cours sur la psychologie de l’enfant et insiste sur l’impuissance biologique du nouveau–né (« l’enfant est complètement “démuni” de puissance ») en raison de la prématuration vitale : « l’enfant vient au monde dans un état tel que la vie indépendante dans ce milieu nouveau n’est pas possible pour lui52. » De cette impuissance native découlent l’indistinction primordiale et l’exigence d’une genèse du corps propre, synonyme de sa naissance phénoménologique. Le nourrisson témoigne d’un pré–moi fondu dans un pré–monde : « l’enfant ignore soi–même et autrui en tant que différents », si bien qu’il y a moins communication avec autrui (supposant une distinction vécue) qu’une précommunication. Cette situation dessine une « collectivité anonyme », une « vie à plusieurs sans différenciation », une « socialité syncrétique » et le « moi primordial » est « d’autant plus impérieux qu’il [ignore] ses propres limites ». L’enfant ne saurait « limiter à soi sa propre vie53 », il n’a pas conscience d’autrui comme être séparé. La prématuration implique un retardement du développement et tous les pouvoirs de l’être–homme s’avèrent corrélatifs de la modalité de sa naissance et de la verticalité qui permettent de comprendre l’émergence d’une chair propre, définie par la réversibilité, au sein de la chair du monde (retrouvant l’aporie déjà signalée). Patočka et Merleau–Ponty insistent sur la dépendance native de l’homme tenant à son impuissance biologique et sur la situation pré–spatiale d’où la spatialité émerge ; la divergence tient à ce que Patočka envisage la racine métaphysique de la modalité biologique de la naissance. La prématuration est en tout cas cela qui définit la naissance humaine, dont la vie est irréductible à celle de l’animal et se caractérise par son inachèvement constitutif faisant que chaque homme demeure à naître tout au long de sa vie, témoigne en outre d’une liberté au monde et pour le monde. Autrement dit, la néoténie, ou la prématuration, est le chiffre de cette coïncidence de l’appartenance et de la différence en sa modalité humaine, l’événement de naissance métaphysique étant au principe de tout vivre phénoménalisant. Selon la voie évoquée, il faudra articuler au mieux naissance métaphysique, biologique et existentiale. En raison de la prématuration, niveau biologique de la naissance, noué à sa dimension métaphysique, l’homme se trouve voué à une naissance continuée, toujours en devenir et inscrit dans un procès de co–naissance avec le monde et avec autrui ; le fait biologique prenant aussi la figure d’un fait social54. En sa modalité humaine, la naissance est donc l’événement d’une vie qui porte toujours la marque de son irruption et ne coïncide jamais avec soi. On pourrait dire que le procès de naissances cosmiques donne lui–même lieu à des êtres qui ne sont pas les opérateurs de leur propre survenue dans l’être et qui, du coup, s’inscrivent dans un devenir qui est un mouvement d’ontogenèse. Cependant, la spécificité de la naissance humaine – métaphysique et néoténique – est de faire exister un être séparé du monde et caractérisé par un essentiel inachèvement, le devenir expérientiel ayant dès lors un sens existentiel. Autrement dit, tout homme existe sous le signe de sa naissance et, jusqu’à sa mort, demeure à naître ; diversement il est vrai : d’abord comme enfant, en lequel l’homme advient, conquérant les aptitudes propres à sa condition ; ensuite, comme homme toujours inscrit dans un devenir, synonyme de la naissance continuée de l’existence. Tel est le fond théorique à partir duquel il convient d’envisager la naissance phénoménologique, l’émergence d’une existence.
12Lors de la constitution de l’anthropophénoménologie, Patočka décrit précisément la naissance phénoménologique d’une existence, capable de réflexion et d’engagement, montre que la naissance conditionne de part en part notre existence, ainsi définie depuis l’être–parla–naissance décelé à l’occasion d’une reprise de la Geworfenheit. Plus précisément encore, la phénoménologie patočkienne donne à voir l’engendrement des différents mouvements de l’existence à partir de la vie primitive : le mouvement d’enracinement est décrit comme un mouvement de phénoménalisation originaire dont Patočka explicite le processus, mettant l’accent sur le procès de phénoménalisation ou d’existentialisation, selon une perspective qui suppose de poursuivre la confrontation avec Merleau–Ponty.
2. Naître au monde
13Il est temps de préciser que le mouvement d’enracinement se confond avec l’« acquisition du monde55 » à la faveur d’un processus de centration subjective. Ainsi, la naissance d’un soi est une co–naissance avec le monde, un devenir monde de la physis, si bien que la naissance prend effectivement la figure d’une naissance phénoménologique, d’une naissance de la phénoménalité au sein de l’Être archaïque à la faveur de l’éveil d’une existence. Cette genèse de la subjectivité coïncide avec l’avènement de la phénoménalité, ce que désigne la notion d’existentialisation que nous proposons et qu’il faut entendre au sens de l’éclosion d’une existence, c’est–à–dire d’une vie imbriquée dans la manifestation. Cette genèse doit être définie comme une naissance parce qu’elle est en vérité l’acte même de naissance d’un homme, la manière dont les hommes ont de naître. En toute rigueur, l’existence prend corps au sens où elle advient selon un mouvement qui se confond avec un processus d’incarnation.
14(a) Précisons que la naissance phénoménologique recouvre un processus de spatialisation dont il importe de livrer l’épure. La description de ce processus représente le point d’achèvement de l’anthropologie génétique. Il s’agit littéralement d’exposer – au sens de faire paraître – la naissance d’un soi, d’en présenter une description phénoménologique. On ne peut qu’être frappé par la cohérence et la rigueur de la pensée patočkienne qui décrit avec le plus grand soin le mouvement d’advenue d’une existence au sein du monde tout en montrant la dépendance de ce mouvement de naissance phénoménologique à l’égard de la naissance biologique, indissociable d’une séparation à l’égard du monde ayant lieu au sein même de ce monde que nous comprenons comme un sens métaphysique de la naissance. Cette phénoménologie de la naissance échappe dès lors au risque de l’abstraction :
L’homme occupe ainsi une position particulière dans la série des « limitations » de ce qui « remplit » les structures totales de l’espacetemps. L’homme n’apparaît pas simplement comme tout le reste, ayant lieu et durée ; il y a dans son apparaître encore un autre mouvement qui fait en même temps que les choses apparaissantes, ainsi que lui-même, lui apparaissent, sont là pour lui. Ce mode d’apparaître propre à l’homme forme, dans le cadre de l’apparition en général, un extraordinaire règne intérieur, palpitant de vie, autour duquel le tout du monde se rassemble […]. Le monde devient « monde environnant » : à travers l’apparaître–à–moi, le monde reçoit un centre, et il y a beaucoup de pareils centres dans le monde un et omni–englobant qui en lui–même ne présuppose ni n’en possède aucun56.
15Il s’agit de donner à voir la naissance d’une existence à la faveur d’un processus de phénoménalisation. La relation de fusion native – la relation je–tu originaire – est une relation « pré–spatiale57 » qui constitue pourtant le foyer de la spatialité, de la relation ici/là–bas : « Or cette capacité de phénoménalisation, cette compréhension pour le monde et les étants dans le monde, serait impossible si elle n’était d’une certaine façon contenue déjà en germe dans la cellule primitive, dans l’acceptation de notre propre être par ce qui peut le dominer, le protéger, le compléter et le remplir58. » La cellule primitive témoigne d’une spatialisation naissante et le pré–spatial contient la possibilité de l’espace. Soulignons que cette naissance phénoménologique doit être comprise à partir de la situation native, celle de la fusion affective inaugurale corrélative de l’impuissance biologique : le pré–moi, dans la relation d’acceptation, est une pure transitivité, une « énergie subjective non réfléchie, non thématique […] résultat d’une synthèse organique de mise à part du reste du monde59 ». Cette synthèse organique suppose l’acceptation par autrui, l’accueil aimant permettant l’ontogenèse biologique ; cependant, cette ontogenèse consacre l’advenue d’un corps propre, d’une vie perceptive. En effet, l’acceptation fertilise la puissance motrice du corps qui rend elle–même possible la perception puisque, loin d’être « seulement accompagnée de mouvements », la perception est « elle-même mouvement60 ». Plus précisément, la perception prend originairement la forme d’une ouverture à l’autre homme qui apparaît comme le « manieur61 » des choses, comme comportement, donc comme personne. Corrélativement, le pré–moi s’apparaît selon la manière dont il apparaît à autrui, c’est–à–dire comme un soi – « je me vois des yeux de l’autre62 » : « En effet, seul le tu est d’emblée objectivement donné ; le je est simplement co–donné, comme ce à quoi le tu est donné. Le je est donc, par essence, indéterminé pour lui–même, tandis que le tu lui apparaît dans des déterminations, des propriétés, des relations et des moments tout à fait clairs et objectifs, car exposés au regard. Le sujet actif du vécu est essentiellement indéfini, caché à ses propres yeux […]. Ainsi nous ne sommes jamais, initialement et immédiatement, proches de nous–mêmes. Nous nous acheminons vers nous–mêmes à travers l’autre63. » Ce rapport à autrui conditionne un processus de localisation de soi dans le monde, indissociable de la naissance d’un soi, d’une subjectivité mienne, en première personne : c’est « en moi–même uniquement que je vis et que je sens la vie ». Progressivement, la vie anonyme pré–réflexive devient vie personnelle se rapportant consciemment à elle-même : c’est l’émergence du privé, conjurant le péril du solipsisme, puisque cette naissance d’un soi est une genèse intersubjective : « [Le] chemin vers les autres diffère du chemin vers les choses dans la mesure où il me ramène à moi–même64… » Patočka écrit encore de façon très cohérente : « Les autres sont le chez-soi originel65. »
16La découverte de la fonction d’autrui dans la genèse d’une existence n’est pas étrangère à la pensée de Merleau–Ponty (en des textes que Patočka ne pouvait connaître). Dans ses cours sur la psychologie de l’enfant, Merleau–Ponty décrit la naissance d’un soi, la co–naissance du soi percevant et du monde perçu ; perspective qui suppose, écrit–il, de « prendre conscience de ce que l’on pourrait appeler l’incarnation » : l’avènement du corps propre. Ce processus suppose la médiation d’autrui et de l’image spéculaire : « l’image visuelle qu’il [l’enfant] acquiert de son propre corps (en particulier à l’aide du miroir) lui révèle l’isolement des sujets, l’un en face de l’autre… » Comme le montre également Patočka, qui insiste davantage sur la fonction d’autrui, il y a une « corrélation entre conscience du corps propre et perception d’autrui66 ». Notons seulement, à la suite de Merleau–Ponty, que le miroir fournit à l’enfant une perception de son propre corps « qu’il ne pourrait jamais avoir par ses propres moyens67 ». L’image spéculaire rend possible la contemplation de soi–même, l’avènement d’une vie vécue, la naissance d’un soi : vie vécue au sein même de l’épreuve du monde, à la faveur de cette co-naissance du soi et du monde. La fonction de l’image spéculaire repose sur le regard d’autrui qui, à son tour, reçoit son complément de l’expérience du miroir, en une relation de possibilisation réciproque : « Je comprends d’autant plus facilement que ce qui est dans le miroir est mon image que je puis me représenter le point de vue d’autrui sur moi, comme réciproquement je comprends d’autant mieux l’expérience qu’autrui peut avoir de moi que je me vois dans le miroir sous l’aspect que j’offre pour lui. » Les premières ébauches d’une observation d’autrui consistent en « fixations sur des parties du corps » qui modifient la perception que l’enfant a de son corps : « Le regard d’autrui nous écrase en un point de l’espace alors que nous avions l’impression d’être illimité68. » Cette naissance d’une vie en première personne n’est pas la conquête d’une conscience transparente, mais consiste en la délimitation de soi au sein du monde et en l’avènement du monde au sein d’une perception externe : identité de l’entrée en soi et du sortir de soi69. Nous l’indiquions, Patočka met l’accent sur la fonction possibilisante d’autrui : l’enfant conquiert le « stade de la personne » en se voyant du point de vue de l’autre. L’état initial d’impuissance enveloppe l’exigence de l’accueil, de soins qui permettent progressivement la conquête d’une maîtrise encore anonyme du corps : l’enfant devient capable d’une perception plus fine, il perçoit le corps d’autrui, ses mouvements et singulièrement les mouvements qui lui sont adressés en quoi le soin consiste. Ainsi, l’enfant se perçoit selon la manière dont il apparaît à autrui, comme un être séparé – figure phénoménologique de la naissance –, et acquiert la fonction réflexive. Patočka explicite alors le processus de co–naissance du corps percevant et de la phénoménalité de façon plus explicite que Merleau–Ponty en retraçant la genèse de la spatialité, selon une perspective par ailleurs introuvable chez Ricœur et Marion.
17Cette naissance du soi coïncide avec un mouvement de transcendance phénoménalisante : l’advenue d’un Je explicite, contemporain d’un processus de spatialisation. En effet, le corps se constitue comme un ici à partir duquel s’ouvre l’espace. D’une part, l’autre homme prodiguant les soins est le là-bas originaire, non situé spatialement, selon une indivision primordiale, l’espace n’étant pas encore advenu. Dès le début de sa vie, l’enfant est immergé en l’autre, selon une relation « pré–spatiale70 ». D’autre part, le là-bas ne prend un sens spatial qu’à la faveur d’un processus de centration subjective : je m’apparais comme un ici à partir de ce là-bas originaire ; mieux, je ne m’apparais comme un ici qu’en vertu de ce là-bas que je suis pour l’autre. Cependant, une fois l’ici advenu, un monde se phénoménalise : le corps est cet ici pour lequel un là-bas advient, correspondant dès lors à l’ouverture phénoménologique du monde. Patočka écrit : « Il s’ensuit que le là-bas est plus primordial que l’ici. L’ici se détermine à partir du là-bas ; l’inverse n’est pas vrai. L’ici demeure dans l’indétermination ; le là-bas est déterminé71. » Le là-bas originaire se confond avec l’autre homme qui prodigue les soins et je ne m’apparais comme un ici qu’en rapport au là-bas que je suis pour l’autre qui m’accueille : « … il apparaît que le “là–bas” et l’“ici” sont indissolublement liés au “tu” et au “je”, que le “tu”, le “je”, le “il” et le “ça” fondamental (l’environnement indifférencié, l’horizon universel) sont indissolublement liés à l’articulation originelle de l’espace72. » En son horizontalité, la perception se trouve conditionnée par la proximité originaire d’autrui : l’ici du sujet percevant, à partir duquel se déploie le monde comme horizon, provient de l’expérience que l’autre, là-bas originaire, fait de « moi » dans l’acceptation, si bien que le monde est originairement placé sous le signe d’autrui. L’attachement nécessaire à l’autre est la forme primitive du rapport à toute altérité et le monde est primitivement un « milieu humain73 ». Le mouvement d’enracinement est donc ce processus de constitution du pré–moi en un ici par rapport à un là-bas : le devenir centre en quoi consiste l’enracinement rend possible l’expérience du monde.
18La phénoménologie rend manifeste le procès de naissance phénoménologique, permet d’assister à cet avènement conjoint d’un sujet et du monde synonyme de l’émergence de la corrélation phénoménologique. L’enracinement est la source de la polarité centre/périphérie, de la structure d’horizon donc du « vivre d’expérience », « préhistoire » du corps propre74. Cependant, la relation je-tu s’enlève sur fond du ça, du monde en tant que totalité préalable, « supra–individuelle », retrouvant ainsi les deux sens de l’acceptation, par le monde et par autrui. Autrement dit, l’interpellation originaire provient du monde alors même qu’elle dépend de la naissance métaphysique, puisque, séparé du monde, l’homme est exposé à lui et interpellé par lui : « l’interpellation n’est pas une simple métaphore, mais l’essence même de l’expérience75 », se situe à son principe et fertilise constamment son déploiement.
19Le mouvement d’enracinement se confond donc avec un processus d’existentialisation originaire entendu comme spatialisation (et temporalisation) qui rend possible la naissance d’un soi, d’une vie existante. Ainsi, la naissance à la phénoménalité, l’advenue d’une existence, est du même coup la naissance de la phénoménalité, le devenir monde de la physis : « notre mode d’individuation » prend donc bien la forme d’une naissance phénoménologique, puisque la « manière dont nous nous mettons à part de la totalité est un se–rapporter à la totalité et aux singularités en elle76 ». Naître du monde, c’est effectivement naître au monde, processus qui signe la co–naissance d’une existence et du monde entendu comme « immensité inapparente77 » : la puissance phénoménalisante est corrélative de l’impuissance native, l’aspiration irréalisable sourd de cette perte irrémédiable qu’est la naissance métaphysique.
20(b) Le mouvement d’enracinement rend possible un procès d’existentialisation, prend la forme de la naissance d’un soi qui ne se conquiert qu’au sein du monde ; cependant, l’enracinement permet simultanément la naissance du soi à son corps, ou, plus exactement, naissance du corps à lui–même et au monde par la médiation intersubjective de l’acceptation. Patočka opère ainsi l’archéologie du corps propre résolvant de façon plus radicale que Merleau–Ponty la question du rapport que le soi entretient à l’égard du corps : « Le corps propre n’est–il pas une préhistoire qui précède notre histoire active78 ? » L’enracinement conditionne une maîtrise du corps par lui-même qui est ipso facto ouverture au monde. De façon très instructive pour notre propos, dans « L’homme et le monde » (1965–1966), Patočka envisage la percée strictement phénoménologique, husserlienne, relativement au statut du corps, et fraye à cette occasion une voie neuve : « … la liberté originaire est quelque chose que je suis au sens le plus pur du terme, que je n’ai jamais. Toutefois, l’être libre non seulement est son corps, mais aussi en dispose, il a un pouvoir sur le corps79… » De ce point de vue, la phénoménologie résout une question demeurée pendante au sein de la tradition philosophique, celle de l’union de l’âme et du corps, situant Patočka par–delà Descartes et Nietzsche. En effet, il faut renoncer aussi bien à la thèse de Descartes pour lequel « l’ego a un corps », qu’à celle de Nietzsche, pour lequel « le corps n’est pas une chose que j’ai, mais ce que je suis ». La phénoménologie découvre la « dualité du corps propre » : « L’ego n’est possible qu’en tant que libre, se distanciant80. » D’une part, « l’ego libre est, par toute son essence, corporel » – il est un « je peux ». D’autre part, cependant, « l’être libre non seulement est son corps, mais aussi en dispose, il a un pouvoir sur le corps », si bien qu’ils ne coïncident pas : « je suis mon corps », mais l’« inverse n’est pas vrai : mon corps n’est pas mon ego81 ». La phénoménologie dépasse la distinction de l’être et de l’avoir : le corps est ce que je suis sans pourtant que je coïncide avec lui de sorte que « je suis aussi ce que j’ai82 ». Le mouvement d’enracinement consacre l’émergence de cette « possibilité originaire » d’une maîtrise du corps par lui–même, en vertu de laquelle il peut agir dans le monde. En effet, cet auto-pouvoir du corps rend possible l’acquisition de « capacités » à la source de toute praxis, y compris de la plus humble perception en tant qu’elle se confond avec un mouvement orienté, figure de la praxis, et suppose donc une coordination des mouvements corporels. La conquête de cette possibilité originaire signe la naissance simultanée du corps à lui–même et au monde : je ne suis rien d’autre que mon corps alors même que le corps, en tant que mouvement vers la totalité, témoigne d’une insatisfaction continuée et partant d’une distanciation, d’un mouvement de recul qui permet un rapport du corps à lui–même : le corps est aussi ce dont je dispose, ce que j’ai, par l’effet de cette distanciation et de la conquête d’habitus qui me lient au monde en me rendant capable d’y agir.
21De ce point de vue, Patočka prolonge et dépasse les analyses de Merleau–Ponty alors même qu’il hérite de la notion merleau–pontienne d’enracinement. La phénoménologie patočkienne de la corporéité est élaborée dans le cadre d’une confrontation avec l’œuvre merleau-pontienne, comme en témoigne déjà l’étude des pouvoirs du corps ou plutôt du corps comme pouvoir (je peux). La phénoménologie patočkienne retrouve l’étude merleau–pontienne du champ pratique que déploie le schéma corporel ressaisi dynamiquement ; et Patočka écrit à propos de l’enracinement : « L’interpellation originaire dont le je est l’objet se manifeste par plusieurs phénomènes concrets, en premier lieu par ce que Merleau–Ponty appelle le phénomène de l’“enracinement”. Le je comporte toujours un système d’orientation qui lui sert, au premier chef, non pas à déterminer le lieu des autres choses, mais à se situer soi-même83 ». Le motif de l’enracinement est crucial au sein de la Phénoménologie de la perception : il s’agit en effet de ressaisir l’enracinement vital de la raison84, l’inscription de la réflexion dans une vie irréfléchie :
[La perception] ne se donne pas d’abord comme un événement dans le monde auquel on puisse appliquer, par exemple, la catégorie de causalité, mais comme une re–création ou une re–constitution du monde à chaque moment. Si nous croyons à un passé du monde, au monde physique, aux « stimuli », à l’organisme tel que le représentent nos livres, c’est d’abord parce que nous avons un champ perceptif présent et actuel, une surface de contact avec le monde ou en enracinement perpétuel en lui, c’est parce qu’il vient sans cesse assaillir et invertir la subjectivité comme les vagues entourent une épave sur la plage85.
22L’enracinement dans le champ perceptif, l’inscription du « moi naturel » dans le Lebenswelt est condition de toute praxis et de la réflexion elle–même. Ainsi la « vie irréfléchie » est « situation initiale, constante et finale86 » que présuppose le « mouvement de l’existence », cette transfiguration continuée du rapport natif au monde : la vie anonyme du corps appartient au monde comme un Leben primitif inscrit dans le monde naturel, dont on a vu la charge aporétique. L’enracinement est défini comme ce soubassement vital de l’existence : le mouvement de l’existence, second sens de la natalité, en tant que mouvement de transfiguration, suppose la vie perceptive entendue comme communion primitive avec le monde. Autrement dit, l’existence est comprise comme une « incarnation perpétuelle », comme un processus de naissance continuée enraciné dans le rapport natif et préréflexif au monde : le mouvement de l’existence est « ce changement de la contingence en nécessité par l’acte de reprise87 » ; cependant, de façon plus radicale, Patočka fait la préhistoire de la vie perceptive, du pouvoir corporel par lequel une liberté concrète advient au monde. Il rend compte de la « possibilité originaire », c’est–à–dire de la maîtrise du corps propre : tenir une fourchette suppose une « capacité acquise », un « savoir–faire » qui dépend d’un « présupposé fondamental88 », d’une aptitude première consistant en un pouvoir du corps sur lui–même. Au contraire, faute de cette perspective archéologique (envisagée toutefois dans les cours sur la psychologie de l’enfant), Merleau–Ponty s’en tient à mettre en évidence le caractère « magique » du mouvement corporel, ne pouvant rendre compte de l’auto–pouvoir du corps :
Je meus les objets extérieurs à l’aide de mon propre corps qui les prend en un lieu pour les conduire à un autre. Mais je le meus, lui, directement, je ne le trouve pas en un point de l’espace objectif pour le mener en un autre, je n’ai pas besoin de le chercher, il est déjà avec moi, – je n’ai pas besoin de le conduire vers le terme du mouvement, il y touche dès le début et c’est lui qui s’y jette. Les rapports de ma décision et de mon corps dans le mouvement sont des rapports magiques89.
Pour reprendre le mot de Merleau–Ponty, ma volonté est comme un sortilège qui fait que, par mes mouvements, les changements voulus se réalisent dans les choses […]. Merleau–Ponty dit que le mouvement du corps propre est magique ; l’homme exerce une action opérante dans le monde grâce à la faculté magique, au sortilège des kinesthèses90.
23Les rapports de ma décision aux mouvements corporels sont dits « magiques », parce que le corps répond adéquatement aux décisions de la volonté, comme par un sortilège qui réalise dans le corps et, par conséquent, dans les choses elles–mêmes, les décisions de la volonté. Il faut toutefois rendre compte de l’émergence d’une liberté au sein du corps et, plus précisément, du pouvoir de ce corps. Seul Patočka rend raison de cette puissance d’arrachement et de transfiguration, du mouvement continué de dépassement, de distanciation, corrélatif de l’aspiration ontologique91, qui, au sein de l’enracinement, se cristallise en un corps capable de se mouvoir dans le monde, de le percevoir, de le transformer et de le penser. Au sein de l’œuvre patočkienne, la structure de l’existence est définie par l’unité mélodique de – trois – mouvements distincts et articulés en une « composition polyphonique92 ». Dans ce cadre, le pouvoir originaire du corps constitue la « composante originelle, irremplaçable », la « source propre de toutes les possibilités de l’existence93 » : « Le corps est existentialement l’ensemble des possibilités que nous ne choisissons pas, mais dans lesquelles nous nous insérons, des possibilités pour lesquelles nous ne sommes pas libres, mais que nous devons être. Cela ne signifie pas qu’elles n’aient pas le caractère de l’existence, c’est–à–dire de ce qui m’est imposé dans son unicité et que je dois assumer et réaliser. Mais c’est seulement sur leur fondement que sont ouvertes les possibilités “libres94”. » Les possibilités libres trouvent leur « source » au sein des possibilités non libres en lesquelles nous naissons, et, dans cette possibilité originaire d’un auto–pouvoir du corps, par lequel il naît à lui-même. Le mouvement de l’existence se constitue comme unité en devenir de différents mouvements, de même que la mélodie se totalise au fil de l’apparition des différents sons alors même que ces derniers, sans lesquels la mélodie ne serait pas, s’avèrent polarisés par cette totalité mélodique – définissant la structure musicale de l’existence. Le mouvement d’enracinement est ressaisi comme ce qui rend possible les autres mouvements ; il est cette « basse fondamentale dans la polyphonie de la vie95 », le foyer de l’existence. Le mouvement mélodique, la musique, permet pour une part de penser cette naissance phénoménologique, puisque, si le mouvement d’enracinement est la matrice de tous les mouvements, il est aussi polarisé par le mouvement de percée au sens où la percée réalise le possible de l’enracinement ; celui d’un apparaître explicite. Il importe alors d’envisager selon toute son amplitude la dimension possibilisante du vivre, du mouvement corporel qui est la source de tous les autres mouvements, afin de mieux comprendre ce procès d’individuation, la co–naissance phénoménologique du soi et du monde :
Sur le fondement de la corporéité, notre activité est toujours un mouvement de… vers…, elle a toujours un point de départ et un but. Sur ce fondement, notre existence est toujours chargée, quant à son activité, du poids du besoin, de la répétition, de la restitution et du prolongement de la corporéité propre. Le cercle de l’existence (exister en vue de soi–même, en vue du mode de son être) contient toujours d’une certaine façon le cercle de la vie qui accomplit les fonctions vitales afin de faire retour en elle–même et de revenir à elle–même – de telle sorte que la vie soit le but de toutes ses fonctions singulières. (L’existence est une modification de la vie qui passe, de l’univocité instinctive, à la plurivocité pratique, et pour qui il n’y va plus simplement d’elle–même en tant qu’étant, mais bien du mode, de la manière dont elle est, dont elle effectue son existence96.).
24Les mouvements non libres sont le fondement des mouvements librement choisis, opérant cette transformation de l’univocité instinctive en plurivocité pratique, irréductible à l’accomplissement des fonctions vitales : l’essentiel est ici que la percée oriente l’ontogenèse, le mouvement d’enracinement, comme son accomplissement : le cercle de l’existence contient le cercle de la vie alors même qu’il en procède. L’ambiguïté de la philosophie patočkienne est manifeste. Patočka écrit en effet que le « mouvement premier et fondamental, celui sans lequel les autres ne seraient pas possibles, est ainsi quelque chose de relativement autonome » et il ajoute : c’est « le mouvement de la vie instinctive – mouvement initialement dépourvu de rapport au mode d’être, qui n’englobe ce rapport que secondairement et existe aussi, comme tel, de manière indépendante97 ». La vie en l’homme est ressaisie comme vie instinctive, affective et motrice alors même que l’enracinement, la vie native, est par ailleurs compris comme existentialisation, percée naissante, irréductible à la quête de la seule conservation. Parce qu’à l’évidence les hommes, comme les autres vivants, sont soumis à des exigences vitales – se nourrir par exemple – celles–ci sont réduites au statut de nécessité biologique, l’homme voué à la persévérance dans l’être, en vue de lui–même en tant qu’étant. Cependant, plus profondément, ces exigences vitales sont toujours déjà tissées d’une aspiration ontologique qui excède la quête de la simple conservation, si bien qu’il faut mettre l’accent, comme Patočka dans certains textes, sur l’existentialisation primitive caractérisant le vivre spécifiquement humain. De façon très cohérente, Patočka donne une description existentiale de ce que l’on appelle « besoin » au sens où les besoins, en leur caractère terrestre même, enveloppent une dimension « extatique » : en l’homme, « le mouvement de la vie est le mouvement d’un rapport à l’être en totalité98 ». Dans cette perspective, l’autonomie de la vie (« relativement autonome ») ne renvoie pas à une vie instinctive hétérogène au mouvement de l’existence ; cette autonomie désigne la dimension possibilisante du fond vital au sein duquel le mouvement de percée lui–même advient à la faveur de l’existentialisation native – tout en supposant une reprise réflexive pouvant être accompagnée d’un revirement éthique. C’est pourquoi, en tout cas, l’autonomie en question est relative : il n’y a pas de scission entre l’enracinement et la percée, mais une solution de continuité. Cependant, cette analyse n’efface pas l’équivoque qui grève la phénoménologie patočkienne de la vie, souvent appréhendée en termes d’instinct, Patočka retrouvant de ce point de vue le naturalisme qui affecte la Phénoménologie de la perception auquel il se réfère. Cette approche restrictive de la vie, entendue comme simple soubassement de l’existence, ne recouvre pourtant jamais un biologisme naïf, puisque le besoin est lui–même abordé comme mouvement de réalisation, Patočka développant une compréhension existentiale du besoin. Toutefois, cette détermination novatrice n’en fait pas pour autant un mouvement phénoménalisant, existence en ce sens fort. Il est donc préférable, une fois cette équivoque repérée, de mettre l’accent sur la part la plus rigoureuse de cette philosophie, de montrer que la vie native est déjà existence, que les impératifs vitaux (se nourrir…) sont déjà traversés par une quête de la totalité, et que seule l’existentialisation primitive rend possible l’émergence du mouvement de percée.
25Le mouvement d’enracinement déploie donc une co–naissance phénoménologique, répondant à l’impuissance native, elle–même issue de la naissance métaphysique, Patočka frayant la voie à une philosophie de la naissance très rigoureuse. Il ne suffit cependant pas d’énoncer le principe selon lequel l’enracinement est le foyer générateur de l’existence, il convient de mettre en évidence les rapports complexes de dépendance et d’engendrement du prolongement et de la percée à partir du mouvement d’enracinement.
II. Naissance continuée
26L’anthropophénoménologie patočkienne prend la forme d’une anthropologie génétique et l’analytique de l’existence est une analytique selon la naissance. Il s’agit de comprendre la genèse des différents mouvements structuraux qui composent l’existence (prolongement, percée) à partir de l’enracinement, lui–même corrélatif de la modalité humaine de la naissance. L’existence se déploie à la faveur d’un être–par–la–naissance qui enveloppe un procès de naissance continuée : l’enracinement conditionne ces mouvements tout au long de l’existence. Rappelons d’abord que la Geworfenheit se trouve ressaisie à partir de la condition d’être né et que l’enracinement correspond à la « figure passé du temps, la dimension de ce qui nous est déjà globalement ouvert dans une passivité préliminaire, la dimension de la “disposition”99 ». Rompre avec le formalisme heideggérien conduit à comprendre le Là du Dasein à partir de la corporéité et penser l’existence à partir de la corporéité permet de comprendre la naissance comme événement possibilisant à la source de l’existentialité. Corrélativement, le mouvement d’enracinement consacre la « domination de la physis » au sein de notre existence qui en procède : « … le premier de nos mouvements fondamentaux d’ensemble, le mouvement d’enracinement, celui qui sert de fondement à tous les autres, est éminemment propre à nous rappeler cette domination universelle de la physis dans le tout de notre vie. Car toutes nos actions, sans excepter le travail et la lutte, ont lieu sur le fondement de ce mouvement primordial, instinctivement affectif, qui représente pour ainsi dire l’ostinato de la polyphonie de la vie100. »
1. Enracinement et prolongement
27Le mouvement d’enracinement rend possible le mouvement de prolongement, décrit comme mouvement du travail, inscrit dans le « monde » de la « finalité » et des « outils ». Ce mouvement assure l’institution d’un « corps inorganique, prolongement de soi dans le dehors par la création, les possibilités propres étant enrichies de l’appareillage d’un dehors artificiellement formé101 ». Ces créations dépendent bien sûr du pouvoir corporel qui lui–même suppose l’enracinement. Rappelons que le prolongement, deuxième mouvement de l’existence, correspond à la déchéance (Verfallen), thématisée par Heidegger, c’est–à–dire à la dimension temporelle de l’instant : « Dans ce domaine, nous nous en tenons aux moyens parmi lesquels la vie nécessairement se fragmente ; elle devient littéralement une succession d’instants occupés à pourvoir à des besoins, elle devient elle–même un moyen en vue d’elle–même. Ainsi son mouvement peut–il être caractérisé comme un mouvement de prolongement et de répétition qui est à la fois un dessaisissement de soi. » Le prolongement concerne ce que Patočka nomme le « fonctionnement dans l’insertion102 » et recouvre une modalité de l’être–avec–autrui qui n’est pas condamnée à l’inauthenticité, témoigne d’une authenticité spécifique, même s’il tend à une fragmentation de la vie.
28Le mouvement de prolongement est une dimension structurale de l’existence qui entretient avec l’enracinement une relation de double enveloppement. Nécessaire à la naissance d’un soi, l’acceptation suppose le travail d’autres hommes, prodiguant les soins à l’enfant. L’enracinement est tributaire du mouvement de prolongement effectué par les autres : « nous ne pouvons accepter l’autre qu’en nous sacrifiant nous–mêmes, en pourvoyant à ses besoins au même titre qu’aux nôtres, en travaillant. » L’acceptation des nouveaux venus, sans laquelle l’éveil d’une existence ne serait pas concevable, appelle le travail des autres hommes qui veillent sur l’enfant. Toutefois, le prolongement, « nécessairement corrélatif du premier103 », ne peut se déployer que sur fond du mouvement d’enracinement, puisque le travail suppose la conquête d’un pouvoir du corps sur lui–même : « Si nous travaillons, ce comportement présuppose déjà le mouvement et un pouvoir sur le corps qui n’est pas mécanique, mais continuellement orienté à l’aide de nos impressions perceptives. Ces possibilités primordiales doivent être déjà données ; nous les recevons dans la sphère du “déjà” qu’est l’enracinement. Elles sont mises désormais au service de l’instrumentalité, de la continuation, de la projection de soi dans les choses et de la chosification de soi. » Autrement dit, il n’y a d’accueil que reposant sur un travail, le travail étant requis afin de prodiguer les soins nécessaires à l’enfant ; cependant, le travail lui–même dépend, quant à sa possibilité, de l’auto–pouvoir du corps, foyer de toute praxis : l’acceptation requiert un corps devenu « centre autonome de possibilités ». En outre, faut–il ajouter, le prolongement procède de l’enracinement, trouve en lui son point de départ alors même qu’il en « retourne le sens », délivre une « satisfaction différée104 » qui incombe au sujet lui–même. Au contraire, dans l’enracinement, autrui a l’initiative de la satisfaction des exigences vitales. Ce retournement est pourtant lui–même rendu possible par le mouvement d’enracinement qui est la source de la naissance du corps à lui–même et au monde, conditionne toute praxis, y compris bien sûr cette praxis singulière qu’est le travail.
29L’enracinement suppose le prolongement qui lui–même suppose l’enracinement ; cependant, le cercle n’est qu’apparent. Le mouvement de prolongement accompli par les hommes adultes est possible parce qu’ils ont eux–mêmes bénéficié de l’accueil d’autres hommes. Le cercle signifie seulement que l’homme est un être de relation, s’inscrivant dans l’unité temporelle d’une histoire, celle d’une naissance progressive au sein d’un milieu humain. Il n’y a d’histoire qu’au sein d’une communauté : un homme ne peut vivre qu’avec et par les autres, la naissance d’un soi est essentiellement intersubjective, prise dans une relation d’abord asymétrique où l’autre catalyse un mouvement sans lequel l’enfant ne pourrait vivre, rend possible, en un autre, le mouvement de naissance d’un soi qui demeure toujours en devenir. Il ne faut donc pas s’y tromper : le soi naissant au sein de l’enracinement n’a rien de substantiel. Le mouvement de prolongement n’est possible qu’en vertu de l’enracinement, il est constamment enraciné, puisqu’il repose entièrement sur l’auto–pouvoir du corps et n’est pas par lui–même inauthentique. S’il comporte des situations limites comme l’injustice et la souffrance, le prolongement n’est pas tributaire d’une inauthenticité de principe ; considérons désormais le mouvement de percée.
2. Enracinement et percée
30Le mouvement de percée est lui aussi enraciné, dépend du premier mouvement de l’existence humaine. Si la percée est rendue possible par l’enracinement alors l’analytique de l’existence pourra effectivement être tenue pour une analytique selon la naissance ; étant entendu que ce primat de la naissance n’hypothèque en rien la fonction cruciale d’une phénoménologie de la mort. Ainsi le mouvement de percée, reprise de la compréhension (Verstehen) heideggérienne, ne trouve sa figure authentique, nous y reviendrons, qu’en vertu d’une assomption de la finitude, de sorte que la percée se temporalise à partir de l’avenir105.
31Il suffit pour le moment de montrer que le mouvement de percée dépend du mouvement d’enracinement. Or la percée n’est susceptible d’être enracinée qu’autant que l’enracinement témoigne lui–même d’une percée inchoative ; ce que nous avons établi : l’enracinement prend la figure d’une existentialisation native. Dès lors, le mouvement de percée doit être saisi comme une reprise et une amplification de la vie native qui est déjà existence. En raison de ce processus d’existentialisation, l’homme est originairement inscrit dans l’apparaître, placé dans l’élément de la vérité. Il est vrai que la vie native est démunie de puissance ; cependant, elle témoigne d’une extase originaire, d’un besoin d’autrui, d’un attachement extatique qui, progressivement, en vertu de l’acceptation, donne lieu à un procès d’existentialisation, synonyme de l’acquisition d’un monde. Ainsi, l’enracinement se confond avec l’émergence d’un mouvement de dévoilement, avec la surrection de l’apparaître subjectif – le lieu des choses, où le monde apparaît lui–même au sein de l’un des mouvements qui se fomentent en lui. C’est pourquoi l’homme est le seul être « capable de vérité » :
Comment aller au fond de cette chose essentielle qu’est l’apparaître, cette chose qui seule rend possibles la vérité et l’erreur, car l’apparaître est le sol sans lequel vérité et erreur seraient privées de sens ? Si la détermination la plus profonde de l’homme consiste en ceci qu’il est un être capable – à la différence de tout le reste des étants mondains – de vérité et d’erreur, de bien et de mal, il ressort de ce que nous venons de dire que ni la science objective, ni la science subjective, ni la science concernant les objets de la nature, ni la science nous concernant nous–mêmes en tant qu’étants, ne nous dira rien de l’apparition. Or, depuis les temps les plus reculés jusqu’à l’heure actuelle, rien n’a été autant l’objet de questionnement humain sur la nature des choses que l’apparaître ; rien non plus ne l’a autant stimulé106.
32Les hommes vivent dans l’apparaître sur fond duquel la vérité et l’erreur prennent sens et, en outre, ils sont capables de vivre pour la vérité en s’imposant de « régler leur vie entière par la vérité », voire de mourir pour elle. Or cette vie dans la vérité n’est possible qu’en vertu de la modalité humaine de la naissance qui signe la venue au monde d’un être imbriqué dans l’apparaître, sol sans lequel « vérité et erreur seraient privées de sens ». Parce que naître, c’est naître au monde, dans l’apparaître, les hommes vivent dans l’élément de la vérité : pour s’enquérir de la « nature même des choses », il faut qu’elles apparaissent. L’homme n’est capable d’une vie examinée, définissant le « souci de l’âme107 », qu’autant qu’il vit dans l’apparaître, et il n’est dans l’apparaître qu’en vertu de cette existentialisation première que l’enracinement rend possible. Le mouvement de compréhension enveloppe un procès d’« autocompréhension », le « plus significatif au point de vue humain », insiste Patočka, en ceci qu’il est irréductible à tout enchaînement aux « fonctions vitales108 ». Cependant, ce mouvement trouve sa possibilité au sein du mouvement d’enracinement qui conditionne l’entrée dans l’apparition. L’enracinement produit, au sein de la physis, un mouvement de centration subjective, la naissance d’une existence, d’un sujet imbriqué dans la manifestation, vivant dans le dévoilement du monde sans lequel la recherche de la vérité ne serait pas concevable. Il n’y a donc de percée qu’autant que l’homme vit dans l’apparaître, il n’y a d’exposition à soi, d’autocompréhension, qu’en vertu de cet être exposé au monde qui dépend du mouvement primitif d’existentialisation qu’est l’enracinement : la percée est toujours enracinée109, elle suppose l’enracinement pour se déployer mais, plus encore, son déploiement effectif est toujours affectivement déterminé : la percée n’est pas « une simple contemplation, ni une réflexion pure », c’est une « modalité de la praxis ». En effet, faut–il désormais montrer, le mouvement de percée suppose une transformation du rapport à l’univers solidaire d’une « transformation de ce qui nous lie à notre vie propre110 », prenant la forme du dévouement, d’une liberté pour le monde. L’essentiel est que, d’une part, cette vie dévouée, avec et pour les autres, dépend de l’enracinement, parce qu’elle consiste en un amour universalisé, trouvant sa possibilité au sein de l’attachement natif à autrui, alors même que cette extension de l’amour poursuit l’existentialisation primitive sous la forme d’une ipséisation continuée par laquelle la vie se fait vie infinie, modalité éthique de cette naissance continuée de l’existence. D’autre part, le dévouement suppose l’assomption de notre mortalité, de notre finitude de sorte que la percée est toujours disposée, ouverte en vertu de l’épreuve de notre contingence : la compréhension enveloppe donc les dispositions affectives que suscite l’ébranlement du sens de la vie. L’homme témoigne bel et bien d’un procès de naissance continuée, puisque les différents mouvements en lesquels son existence advient sont tous tributaires de la naissance biologique et métaphysique, procès inachevable synonyme d’une actualisation sans terme assignable : « Car le petit de l’homme ne naît pas comme un animal : prématuré, il n’est encore qu’à moitié né, et sa naissance va être une naissance continuée111. » Le mouvement d’enracinement appelé par l’impuissance native rend possible l’avènement d’une existence qui échappe à la catégorie de chose et demeure à naître, selon une perspective qui engage l’exigence de naître à soi. Il ne faut pas confondre – ce point est capital – la naissance d’un soi, l’advenue d’une existence au sein de l’enracinement, synonyme de l’individuation de l’enfant, et la naissance continuée de ce soi, une fois advenu qui, toutefois, n’advient à lui–même que comme un procès continué, comme mouvement, conquête de nouvelles déterminations, de nouvelles possibilités (qu’une phénoménologie de l’habitude, déjà envisagée, permet de décrire), augmentant l’amplitude de la natalité existentielle, sur fond des possibilités acquises au sein de l’enfance. Il s’impose enfin d’envisager l’exigence éthique et ontologique de naître à soi, processus d’ipséisation qui enveloppe la fracture de l’ébranlement et du revirement – ce que Patočka nomme la « naissance de la vie spirituelle112 ». S’il est vrai que le mouvement de percée est enraciné et que l’enracinement consiste en une percée inchoative – ce que désigne le concept d’existentialisation –, il faut ajouter que la recherche de la vérité, donc la philosophie, suppose une reprise réflexive de la proto–situation de l’homme, de son vivre primordial, ouvert à la vérité, battant en brèche le risque d’une rupture à l’égard des données de l’expérience, c’est–à–dire aussi avec celles de l’existence ; ce que montre notre étude conjointe du mythe et de la philosophie. Cette reprise réflexive de l’expérience primordiale, celle de l’ajointement dans l’antagonique dont le vivre témoigne – l’existence étant ancrée dans le monde par son corps ; mieux, se confond avec la puissance phénoménalisante de ce corps –, enveloppe un mouvement conjurant l’illusion inséparable du vivre, de la liberté voyante, et dont nous devons fixer la formule exacte, celle du revirement qui prend la signification d’une « seconde naissance ».
Notes de bas de page
1 Patočka, PP, p. 137. Nous nous référerons moins désormais à l’œuvre de Dufrenne, celle–ci ne parvenant pas à penser de façon adéquate la question de l’individuation (nous l’avons montré dans l’ouvrage que nous lui avons consacré).
2 Patočka, MNMEH, p. 9 et p. 40.
3 Patočka, PP, p. 108.
4 M. Dufrenne, La notion d’a priori, op. cit., p. 282. Heidegger insiste sur « l’être–pour–la–mort et non [sur] l’être–par–la–naissance, qui pourtant signifierait plus éloquemment encore la contingence du sujet, car on ne peut même pas songer à faire une bonne naissance comme on fait une bonne mort » (voir aussi « Note sur la naissance », La vie, l’amour, la terre, Revue d’esthétique, 30/96, 1997, op. cit., p. 83).
5 Cet « être–par–la–naissance » permet de penser le sens concret de l’« événement de l’existence » que nous ne négligeons donc pas contrairement à ce qu’écrit Émilie Tardivel à propos de notre précédent essai « Le monde et la question de la naissance » (voir « Présentation du numéro », Philosophie, n° 118, 2013, p. 6–7) ; événement auquel nous attribuons un sens précis, conformément à la compréhension métaphysique de la naissance.
6 Patočka, QP, p. 58 et p. 305.
7 Patočka, PP, p. 108 et MNMEH, p. 11.
8 Patočka, MNMEH, p. 9, p. 94.
9 Ibid., p. 108, p. 111 et PP, p. 85. Ces analyses sur l’attachement trouvent une confirmation dans un cadre distinct, au sein de l’œuvre de John Bowlby, Attachement et perte. Premier volume : L’attachement, trad. fr. J. Kalmanovitch, Paris, PUF, 2006. Voir aussi R. Zazzo, L’attachement, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1974.
10 Patočka, PP, p. 109.
11 Voir aussi Patočka, PP, p. 110 ; MNMEH, p. 108, tout juste cité.
12 Patočka, MNMEH, p. 35.
13 Ibid., p. 107.
14 Patočka PP, p. 108–109. « Par l’aspect de son être que constitue le mouvement affectif, l’homme est immergé dans le monde, non pas comme milieu pragmatique et pratique, mais comme espace omni–englobant de chaleur et de froid, plus précisément de chaleur ou de froid vital. »
15 Ibid., p. 108.
16 Ibid., p. 111–112.
17 Patočka, QP, p. 76.
18 Patočka, MNMEH, p. 36, p. 9.
19 Patočka, PP, p. 76.
20 F. Tinland, La différence anthropologique. Essai sur les rapports de la nature et de l’artifice, Paris, Aubier, 1977, p. 63.
21 Patočka, QP, p. 311.
22 Ibid., p. 312 et MNMEH, p. 109.
23 Patočka, PP, p. 109 et MNMEH, p. 36–37
24 Patočka, MNMEH, p. 108.
25 Patočka, QP, p. 312.
26 Patočka, PP, p. 76 et MNMEH, p. 35, nous soulignons « embryonnaire ».
27 Patočka, MNMEH, p. 110–111, nous soulignons.
28 Ibid., p. 46, nous soulignons.
29 Patočka, PP, p. 266.
30 Nous ne partageons donc pas la lecture d’Émilie Tardivel (La liberté au principe, op. cit., p. 149–151).
31 J.–L. Marion, Certitudes négatives, op. cit., p. 295, p. 298.
32 C. Romano, L’événement et le monde, Paris, PUF, « Épiméthée », 1999, p. 96 ; J.–L. Marion, De surcroît, op. cit., p. 50 ; voir aussi Certitudes négatives, op. cit., p. 294.
33 J.–L. Marion, Certitudes négatives, op. cit., p. 297.
34 J.–L. Marion, De surcroît, op. cit., p. 51.
35 Ibid., p. 61. Ainsi, le « génie ne consiste qu’en une grande résistance à l’impact du donné se révélant ».
36 Ibid., p. 51, p. 49.
37 J.–L. Marion, Certitudes négatives, op. cit., p. 297–298.
38 Ibid., p. 295.
39 J.–L. Marion, De surcroît, op. cit., p. 119.
40 Ibid., p. 109, p. 115, p. 118–119.
41 Ibid., p. 118, p. 107, p. 116.
42 P. Ricœur, Philosophie de la volonté. Premier tome, op. cit., p. 409.
43 Rappelons que Ricœur élabore une « anthropologie philosophique » dessinant la « sphère neutre des possibilités les plus fondamentales de l’homme », enracinées dans la corporéité et dans la vie (Réflexion faite, op. cit., p. 24 ; Philosophie de la volonté. Deuxième tome : Finitude et culpabilité, vol. 1, « L’homme faillible », Paris, Aubier, 1968, p. 9) afin de rompre avec le « problème du dualisme » (dualisme d’entendement) tout en adoptant une méthode descriptive et eidétique : « Il s’agit de retrouver le corps et l’involontaire qu’il nourrit », conduisant à cette notion cruciale de « cogito brisé » (Philosophie de la volonté. Premier tome, op. cit., p. 15, p. 13 et p. 17), dépossédé sans être destitué. Plus précisément, Ricœur distingue entre la liberté et la vie sous la figure du volontaire et de l’involontaire (Ibid., p. 112), la vie relevant de l’involontaire absolu, invincible et incoercible (Ibid., p. 69), par différence avec l’involontaire relatif (comme la vie au sens du besoin qui incline sans nécessiter ou, sans exhaustivité, les savoir–faire préformés, l’émotion, l’habitude). L’involontaire absolu prend la figure d’une « nécessité vécue » (Ibid., p. 333) qui rassemble aussi bien le caractère, l’inconscient que la vie, elle–même comprise comme organisation, être–en–vie biologique (leben), distinct de la vie vécue (erleben) : « Je n’ai rien à faire pour que mon cœur batte, et tout à faire pour nourrir, soigner, conduire ce corps » (Ibid., p. 393). Et Ricœur d’ajouter : « … j’éprouve sans cesse en moi le mélange de deux involontaires : l’involontaire absolu d’une vie qui me donne d’exister comme conscience – et ainsi préface mon humanité, – et l’involontaire relatif d’une vie qui sollicite ma décision et mon effort, – et ainsi attend mon humanité » (Ibid., p. 394). Voir aussi Soi-même comme un autre, Paris, Points essais, 1996, p. 144 ; La critique et la conviction op. cit., p. 144.
44 P. Ricœur, Philosophie de la volonté. Premier tome, op. cit., p. 407, p. 412, p. 408.
45 Ibid., p. 414.
46 Ibid., p. 408.
47 Ibid., p. 410.
48 Ibid., p. 412, p. 415.
49 La naissance de l’humanité est une « naissance inaugurale » qui rend possible les « naissances successives de chaque être humain » (« Note sur la naissance », La vie, l’amour, la terre, Revue d’esthétique, 30/96, 1997, op. cit., p. 84).
50 Nous l’avons développé également dans Naître au monde, op. cit., p. 189–190, p. 194–197.
51 M. Merleau–Ponty, PhP, p. 249–250.
52 M. Merleau–Ponty, PPE, p. 107 ; P. I, p. 205 ; S, p. 290.
53 Ibid., p. 179–180, p. 201.
54 Voir M. Dufrenne, « Note sur la naissance », La vie, l’amour, la terre, Revue d’esthétique, 30/96, 1997, op. cit., p. 83.
55 Patočka, MNMEH, p. 8–9 : « le rapport au monde peut être un rapport qui s’institue, qui inaugure, un rapport d’acquisition du monde… »
56 Ibid., p. 269–270.
57 Patočka, QP, p. 66.
58 Patočka, MNMEH, p. 111.
59 Patočka, PP, p. 77.
60 Patočka, MNMEH, p. 6.
61 Patočka, PP, p. 86.
62 Ibid., p. 77 et QP, p. 117.
63 Patočka, QP, p. 59.
64 Patočka, PP, p. 83, p. 81.
65 Patočka, MNMEH, p. 37.
66 M. Merleau–Ponty, P. I, p. 181 et p. 179. Ces analyses sont enracinées dans la lecture des œuvres de Guillaume, Wallon, Lacan.
67 Ibid., p. 188 et p. 202.
68 Ibid., p. 206, p. 187 et PPE, p. 326. Peut–être faut–il mettre l’accent sur la fonction du toucher dans la naissance phénoménologique d’un soi, davantage que sur le regard : la question est en effet celle posée par l’aveugle–né qui accède bien à ce que Patočka appelle le « stade de la personne » (PP, p. 82), sans que le regard ne puisse intervenir dans ce procès de subjectivation. Nous suivons ici la remarque de Jacob Rogozinski, effectuée pourtant dans un tout autre contexte ; celui d’une ego–analyse (Le moi et la chair, op. cit., p. 69). On comprend ainsi l’importance du chiasme tactile dans l’engendrement du corps propre, d’un soi au monde.
69 M. Merleau–Ponty, VI, p. 74.
70 Patočka, QP, p. 66.
71 Ibid., p. 304.
72 Ibid., p. 306–307.
73 Patočka, MNMEH, p. 35.
74 Patočka, PP, p. 63 et p. 16.
75 Patočka, QP, p. 67, p. 61.
76 Patočka, MNMEH, p. 112 ; PP, p. 115.
77 Ibid., p. 5.
78 Patočka, PP, p. 16.
79 Patočka, QP, p. 113.
80 Ibid., p. 110–111. Descartes précise, il est vrai, que « je ne suis pas logé dans mon corps, ainsi qu’un pilote en son navire », et que « je lui suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé, que je ne compose qu’un seul tout avec lui » (Méditations métaphysiques, Présentation de M. et J.–M. Beyssade, Paris, GF–Flammarion, 1998, VI, p. 191). La relation de possession (« l’ego a un corps ») que décrit Patočka n’équivaut pas à une possession en extériorité, comme le pilote possède son navire ; cependant, l’union existentielle n’empêche nullement la distinction essentielle si bien que « mon âme […] peut être ou exister sans lui » (Ibid., p. 185). La critique patočkienne est donc légitime.
81 Ibid., p. 113.
82 Ibid., p. 114.
83 Ibid., p. 58 et p. 305.
84 M. Merleau–Ponty, PhP, p. 65.
85 Ibid., p. 240.
86 Ibid., « Avant–propos », p. IX.
87 Ibid., p. 194, p. 197–199.
88 Patočka, PP, p. 70–71.
89 M. Merleau–Ponty, PhP, p. 110, voir aussi p. 112. Voir enfin M. Merleau-Ponty, SC, p. 204.
90 Patočka, PP, p. 71.
91 Cette liberté fonde la possibilité de l’épochè phénoménologique, et, au fond, l’homme est cette épochè, « recul », « force de distanciation ». C’est aussi cette liberté qui fait la « dignité humaine », la « suprématie de l’homme sur les autres animaux » (LS, p. 81 et p. 290–291).
92 Patočka, PP, p. 108 : « De même qu’une composition polyphonique est un mouvement unitaire, composé derechef de mouvements dont chacun possède son sens autonome, modifié de manière spécifique par le sens des autres mouvements – de même le mouvement de notre existence se déroule lui aussi dans plusieurs zones de mouvement relativement autonomes dont aucune ne peut être prise en vue exclusivement pour soi, mais qui se modifient et exercent une influence les unes sur les autres. »
93 Patočka, MNMEH, p. 97.
94 Ibid., p. 94.
95 Patočka, PP, p. 108.
96 Patočka, MNMEH, p. 105.
97 Patočka, PP, p. 108.
98 Ibid., p. 110, p. 111, p. 113.
99 Patočka, MNMEH, p. 9, déjà cité, et p. 40.
100 Ibid., p. 107 et p. 106 : « Il faut distinguer les mouvements d’ensemble des mouvements partiels et singuliers. Les mouvements d’ensemble tiennent au fait que notre vie est un mouvement, que notre être–au–monde est un cheminement continuel. Les mouvements d’ensemble peuvent être définis par leur orientation, par la ligne qui en découle et qu’ils décrivent. Les mouvements partiels et singuliers sont des kinesthésies, des actions, des actes singuliers et instrumentaux, dans lesquels le mouvement total se retire et se concentre à un instant donné, qui en sont le véhicule, sans pour autant qu’il soit possible de composer le mouvement total à partir des mouvements partiels et singuliers. » Le « mouvement total » – l’existence comme Tout – est corrélatif, en son mode d’actualisation, de l’essentielle horizontalité de l’expérience, elle–même appelée par la transcendance du monde, Totalité omni-englobante. Ainsi, l’existence n’est une totalité intotalisable, ouverte, toujours à l’état naissant, c’est-à-dire sans cesse en voie de totalisation, qu’autant que le monde auquel elle est essentiellement corrélée est lui-même une totalité intotalisable, imprésentable. La question décisive est donc celle du principe de cette corrélation existence–monde à savoir le sens métaphysique de la naissance qui consacre l’advenue d’une existence de part en part constituée par l’aspiration à la totalité, si bien que le moi est une « tâche sans fin », à la mesure de cette quête inachevable.
101 Patočka, PP, p. 110.
102 Patočka, MNMEH, p. 9.
103 Patočka, EH, p. 52.
104 Patočka, MNMEH, p. 115 ; PP, p. 111 : « Dans le mouvement de projection de soi dans les choses, de chosification de soi et d’humanisation du monde – dans le mouvement du travail, de l’organisation, du pouvoir, de la production, de la création et de la destruction, c’est toujours la terre qui règne, sous une forme toutefois qui n’est plus celle d’une puissance instinctive immédiatement donnée. La satisfaction instinctive est reculée… » Il est alors question d’une « ascèse », d’un « surmontement de l’immédiat », donc d’un « idéal ascétique » par contraste avec l’« idéal “esthétique” », avec « l’instant de la jouissance » dans l’immédiat qui caractérise le mouvement d’ancrage. Il ne faut pas confondre cependant satisfaction reculée et satisfaction réprimée puisque l’inauthenticité de ce mouvement structurel qu’est l’ancrage consiste justement – la suite le développe – en une « répression de l’instinctif », en une « censure » ou en un « refus de voir le côté instinctivement naturel de la vie » (Ibid., p. 110), dont on sait, par ailleurs, qu’il enveloppe une dimension extatique, corrélative de la séparation native. On reviendra sur les figures de l’inauthenticité propre à chaque mouvement (ancrage, prolongement, percée).
105 Ibid., p. 106.
106 Patočka, PE, p. 34.
107 Ibid., p. 34–35 et p. 130.
108 Patočka, MNMEH, p. 118–119.
109 Heidegger montre que la compréhension est toujours disposée (Sein und Zeit, op. cit., §68) ; cependant, la disposition n’est pas corporellement ressentie, comme nous l’avons montré.
110 Patočka, MNMEH, p. 119.
111 M. Dufrenne, « Note sur la naissance », La vie, l’amour, la terre, Revue d’esthétique, 30/96, 1997, op. cit., p. 83, déjà cité.
112 Patočka, LS, p. 246, déjà cité.
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