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Patočka

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Frédéric Jacquet

Introduction. La naissance en question

Texte intégral

  • 1 P. Ricœur, Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Paris, éditions Esprit, 1995, p. 23.

« … la vie, ce cadeau non concerté de la naissance… »
P. Ricœur1

  • 2 Patočka, MNMEH, p. 107. Notons que la liste des abréviations est jointe à la bibliographie.

« C’est du monde que nous naissons ; nous nous séparons en naissant de la cohérence d’ensemble de ses processus, nous devenons quelque chose pour nous–mêmes. »
J. Patočka2

  • 3 Pour une analyse du statut de la naissance dans l’œuvre de Husserl, voir N. Depraz, Alter. Revue ph (...)
  • 4 Voir C. Romano, « Le possible et l’événement », I, Philosophie, n° 40, décembre 1993, p. 90–91 et I (...)
  • 5 Levinas aborde la question de la naissance : « … la naissance non–choisie et impossible à choisir ( (...)
  • 6 M. Henry, C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996, p. 78–79  (...)
  • 7 J.–L. Marion, Certitudes négatives, Paris, Grasset, 2010, §29, p. 291–299.
  • 8 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, trad. fr. G. Fradier, Paris, Agora Pocket, 1994, p. 43, p. (...)
  • 9 Ibid., p. 43, p. 234.
  • 10 Ibid., p. 233. Voir M. Abensour, Hannah Arendt. Contre la philosophie politique ?, Lassay–les–Châte (...)
  • 11 P. Ricœur, Philosophie de la volonté. Premier tome : Le volontaire et l’involontaire, Paris, Aubier (...)
  • 12 P. Ricœur, « Négativité et affirmation originaire », Histoire et vérité, Paris, Seuil, 1964, p. 356 (...)

1La question de la naissance engage ce qui constitue le cœur de la phénoménologie, en fertilise l’accomplissement, celle–ci devant prendre la forme d’une philosophie phénoménologique de la naissance. Tel est du moins ce qu’il s’agit de montrer en suivant la voie ouverte par Patočka, la réflexion sur la naissance apparaissant au sein de son œuvre comme une exigence aussi discrète qu’impérieuse. Il est certain que la philosophie, dans son histoire, ne s’intéresse que de façon très parcimonieuse à la question de la naissance ; notons toutefois qu’elle n’est pas absente chez les fondateurs de la phénoménologie – Husserl3, Heidegger4 –, bien qu’elle ne constitue pas le foyer de leur pensée et demeure une préoccupation ponctuelle ou latérale. On peut en outre constater que cette question est désormais abordée par la plupart des phénoménologues, comme Levinas5, Henry6 ou Marion7, sans pourtant trouver sa formule la plus concrète, conciliant phénoménologie, biologie et métaphysique, nous aurons l’occasion de mettre en évidence cette difficulté en ce qui concerne l’œuvre de Marion que nous confronterons à la pensée de Patočka afin de déterminer le sens exact de l’événement de la naissance, celui–ci engageant les différents niveaux du questionnement tout juste envisagés. Ajoutons que si le concept de natalité (Gebürtigkeit) est central chez Arendt8, celle–ci ne précise pas suffisamment ce qui, au sein de la naissance spécifiquement humaine, en sa dimension biologique, rend possible l’émergence de la natalité entendue comme « faculté d’entreprendre du neuf9 », c’est–à–dire de commencer. Arendt écrit, il est vrai, que c’est par « le verbe et l’acte que nous nous insérons dans le monde humain » et que cette insertion est comme une « seconde naissance dans laquelle nous confirmons et assumons le fait brut de notre apparition physique originelle10 ». Ces considérations demeurent toutefois inchoatives : l’exigence est de comprendre ce qui, dans la condition d’être né, en sa dimension biologique, explique la natalité. En revanche, dès le premier tome de la Philosophie de la volonté, Ricœur prend en considération le phénomène de la naissance de façon très concrète, selon une perspective qui possède une importance décisive dans le dispositif théorique qui est le sien. L’anthropologie philosophique élaborée par Ricœur se donne comme une méditation de la vie et de la naissance, davantage que de la mort : « la vie me porte », « je suis apporté et mis au monde par la naissance ; je serai emporté par la mort11 », précise–t–il en une formule qui suggère tout l’intérêt d’une réflexion sur la naissance pour une pensée de l’homme et, plus largement, pour la conduite de la vie. De façon très rigoureuse, Ricœur concilie le point de vue de l’expérience avec celui de la biologie et se libère ainsi d’un discours unilatéral et abstrait sur la naissance. Ajoutons que cette anthropologie trouve un enracinement au sein d’une ontologie de l’« affirmation originaire12 » qui peut être comprise comme une ontologie de la natalité, puisque cette puissance de l’affirmation jamais ne s’épuise et recommence indéfiniment.

  • 13 M. Merleau–Ponty, Être et Monde, EM1[128], automne 1958, Inédit. Texte cité par E. De Saint Aubert, (...)
  • 14 Dans La transcendance comme problème philosophique. Lecture de Merleau-Ponty et Patočka (Milan, Mim (...)
  • 15 M. Dufrenne, Esthétique et philosophie, t. 2, Paris, Klincksieck, 1976, p. 91.
  • 16 M. Dufrenne, La notion d’a priori, Paris, PUF, 1959, p. 152.

2Cependant, en dépit des percées accomplies, ces analyses doivent être radicalisées, nous y reviendrons en suivant Patočka. Il faudra mettre l’accent sur la natalité entendue au sens d’une générativité de l’existence, de la perception à la pensée, tout en faisant l’archéologie de cette existence afin d’enraciner la natalité dans le sens premier de la naissance – la condition d’être né : le mouvement de l’existence prend la figure de ce que nous appelons natalité, parce que sa dynamique dépend de la modalité humaine de la naissance. L’œuvre patočkienne possède de ce point de vue un privilège insigne en ceci qu’elle articule une phénoménologie de la naissance à son acception biologique, de façon plus radicale que Ricœur lui–même, et s’approfondit en l’exigence d’un sens ontologique de la naissance. Il s’agit alors de comprendre l’apparition de l’homme au sein du monde : ce que signifie naître du monde. Il est particulièrement fructueux de confronter, sur cette question, la philosophie de Patočka à l’œuvre de Merleau–Ponty : la philosophie de la chair cherche en effet à rendre compte de l’émergence du corps au sein de l’Être, Merleau–Ponty précisant, dans une note inédite de 1958, que le « problème de l’Être » est celui de la « naissance » et de la « co–naissance » du corps dans le monde et du monde pour le corps13. L’étude de la signification ontologique de la naissance, telle que l’envisage Merleau–Ponty, indiquant aussi les apories qu’elle rencontre, permet d’expliciter au mieux les intuitions les plus audacieuses et novatrices de Patočka14. Précisons enfin que cet essai envisage les percées patočkiennes à l’écoute de la philosophie de Dufrenne, bien que Patočka ne s’y réfère pas. Il faut cependant insister sur la proximité de leur projet philosophique, puisqu’il s’agit pour Dufrenne d’inscrire le sujet de la corrélation au sein de la Nature sans pourtant l’y dissoudre, ce qui conduit à une « philosophie de la naissance15 » dont Dufrenne revendique le titre en montrant que « la naissance est à la fois un événement métaphysique et un événement physique16 ». Cette perspective archéologique peut éclairer certaines notations de Patočka lorsqu’il est pour lui question de comprendre l’émergence du sujet de l’apparaître au sein de la physis. On verra ainsi que la phénoménologie requiert une philosophie de la naissance lisant l’œuvre patočkienne à l’aune des percées d’autres phénoménologues majeurs que ces derniers soient cités par lui ou ne le soient pas, l’essentiel étant d’élucider les avancées théoriques les plus fécondes de Patočka lui–même.

  • 17 P. Ricœur, Philosophie de la volonté. Premier tome, op. cit., p. 407.
  • 18 N. Depraz, « Liminaire : naître et mourir », Alter. Revue phénoménologique, 1/1993, p. 11–12.
  • 19 M. Dufrenne, « Note sur la naissance », La vie, l’amour, la terre, Revue d’esthétique, Paris, Jean (...)

3Avant de revenir sur l’exigence, pour la phénoménologie, d’une pensée de la naissance, il convient de fixer brièvement les raisons de la discrétion des philosophes à cet égard. Ricœur avance deux raisons majeures : « L’évocation de la naissance n’est pas familière aux philosophes ; la mort est plus pathétique ; les pires menaces semblent venir au–devant de nous. Or notre naissance, parce qu’elle est révolue, ne nous menace pas. » Le relatif silence des philosophes est d’abord corrélatif de la préséance accordée à la mort qui menace de son imminence, suscite l’inquiétude et sollicite la réflexion, au contraire de la naissance qui engage un passé dont il n’y a plus à se préoccuper. En outre, une phénoménologie de la naissance, au même titre d’ailleurs qu’une phénoménologie de la mort, se heurte à une difficulté de principe. Alors que la phénoménologie décrit l’apparaître des phénomènes, il n’y a pas d’expérience vécue de la naissance, si bien qu’une telle phénoménologie s’avère « impraticable ». En effet, « je suis toujours après ma naissance17 », je me trouve en vie et comme déjà né, sans qu’une expérience de la naissance ne soit possible, puisqu’elle supposerait de se précéder soi–même, à rebours de la naissance elle–même, ce qui contreviendrait à notre finitude. Il n’y a pas d’expérience immédiate et directe de la naissance18, ni de la mort, si bien que ces phénomènes limites situent la phénoménologie elle–même à sa limite ; mieux, la naissance et la mort « ne se révèlent pas dans des expériences limites, elles sont des limites de l’expérience19 ». Cependant, loin d’interdire une phénoménologie de la naissance, l’attention à ce phénomène paradoxal est l’occasion d’une réforme de la phénoménologie, conquise dès lors à l’épreuve de ce phénomène qui engage la condition humaine en ses dimensions essentielles, la naissance n’ayant pas le statut d’un passé révolu. En effet, le phénomène de la naissance se confond avec notre venue au monde, avec notre irruption dans l’être et dans la vie qui est aussi une advenue à l’être et à la vie : la naissance est le foyer de l’existence, sa source vive.

  • 20 E. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. fr. G. Gr (...)

4On l’entrevoit d’ores et déjà, la question de la naissance est cruciale pour la phénoménologie ; mieux : elle permet la résolution de son exigence propre. Comme l’indique Husserl dans le paragraphe 48 de la Krisis, la phénoménologie procède de l’étonnement devant l’a priori universel de la corrélation ; corrélation essentielle de l’étant transcendant et de ses modes subjectifs de donnée20. La question est alors celle du sens d’être du sujet de la corrélation que Husserl ne parvient pas à résoudre lui–même. Pour ne pas céder à une perspective idéaliste et à ses apories, que Husserl n’évite pas totalement, il faut montrer que le sujet appartient au monde qu’il fait paraître, faute de quoi l’apparaître se trouve reconduit à l’immanence subjective et, dans cette optique, l’expérience de la transcendance – la donation de la réalité extérieure – devient tout à fait incompréhensible. Mais, une fois le sujet inscrit dans le monde et la préexistence de ce dernier reconnue, il s’impose d’adopter un cheminement archéologique pour rendre compte de l’émergence du sujet au sein du monde. On retrouve ainsi l’exigence d’un sens ontologique de la naissance ; naissance de l’homme dans le monde, articulée à son acception biologique et phénoménologique : naître du monde, au sein de la vie, c’est naître au monde. Plus précisément, le phénomène de la naissance permet de penser ce qu’impose la corrélation, à savoir l’existence d’un être – le sujet de l’apparaître – qui appartient de part en part au monde tout en s’en séparant pour le faire paraître, selon une voie qui conjure la distinction dogmatique de l’empirique et du transcendantal. Naître consiste à s’inscrire dans le monde et dans une filiation biologique alors même que la naissance, comme événement, marque la surrection d’un être irréductible au monde auquel il appartient pourtant. La naissance est indivisiblement appartenance et rupture, enveloppement dans un procès (cosmique et biologique) et surrection événementiale, celle du commencement d’une existence. À rebours de l’idéalisme, la naissance engage la foncière appartenance cosmique du sujet, si bien que la préséance ontologique du monde, son ancestralité, est reconnue sans qu’il s’agisse toutefois de céder au réalisme, à un naturalisme naïf, en ceci que le phénomène de la naissance donne également à comprendre la séparation subjective, corrélationnelle, la transcendance de l’existence. Pour cette raison, il faut dire, selon nous, que la question de la naissance constitue le cœur de la recherche philosophique : elle en est le ressort et la clef, à condition de se donner les moyens théoriques de penser ce phénomène paradoxal, c’est–à–dire de comprendre l’identité qu’il engage de la continuité et de la discontinuité, de l’appartenance et de la différence du sujet au monde, le phénomène de la naissance supposant dès lors, pour être saisi, de se situer en deçà des clivages classiques afin de rendre compte de la corrélation phénoménologique.

5Autrement dit, la phénoménologie requiert une philosophie de la naissance afin d’accomplir la tâche qui est la sienne, c’est–à–dire de déterminer le sens d’être du sujet de la corrélation et de saisir l’émergence de l’apparaître au sein du monde, lui–même caractérisé par son antécédence ontologique. La réflexion sur la naissance doit être placée au principe de la phénoménologie en ceci que penser la naissance permet de rompre avec toutes les solutions inadéquates, ou verbales, au problème de la corrélation, reconduisant un clivage au cœur de la subjectivité entre sa dimension intramondaine et sa dimension proprement subjective, transcendantale ou existentiale. Naître, c’est se séparer du monde sans le quitter, participer de la vie du monde sans s’y réduire : le phénomène de la naissance recouvre exactement cette séparation événementiale au sein de l’appartenance cosmique qui seule rend compte de l’ouverture perceptive, celle du sujet de la corrélation ressaisi dès lors comme une vie au monde. Bref, la naissance, en sa modalité humaine qu’il s’agira de définir, marque l’éveil dans l’être, au sein de la vie, d’une vie caractérisée par le rapport qu’elle entretient avec le monde depuis le monde même. On comprend donc l’exigence d’une philosophie de la naissance, que nous venons de déduire en son principe, et il importe désormais de montrer que l’œuvre de Patočka engage en une telle voie bien qu’il ne parvienne pas lui–même à l’accomplir.

• • •

  • 21 Patočka, « Heidegger », Epokhè, n° 2, 1991, p. 387.

6 Sans jamais prendre le titre d’une philosophie de la naissance, sans se construire autour de cette question, la pensée de Patočka est néanmoins travaillée par elle et contient les éléments d’une telle philosophie. La tâche que se fixe Patočka est d’« asseoir la philosophie dans la finitude21 » de façon plus radicale que Heidegger lui–même qui manque le sens concret de la finitude et ne peut comprendre l’éveil d’une existence au sein du monde. Il s’impose de préciser comment la question de la finitude apparaît dans les textes de Patočka, indissociable de celle de la liberté, délimitant ainsi le cadre théorique au sein duquel l’attention au phénomène de la naissance se déploie, sans jamais, il est vrai, s’imposer comme une question rectrice. Pourtant, l’œuvre patočkienne dessine en creux une telle philosophie de la naissance qu’il faut décliner sur différents plans : biophénoménologique, cosmologico–métaphysique et éthico–politique.

  • 22 Patočka, LS, p. 21.
  • 23 Ibid., p. 20, p. 25, p. 23.
  • 24 Ibid., p. 233, p. 245–246 : nous reviendrons sur ces textes.
  • 25 Ibid., p. 85, p. 91. Le positivisme logique, sous prétexte de chasser les illusions, de disqualifie (...)
  • 26 R. Barbaras, Le mouvement de l’existence. Études sur la phénoménologie de Jan Patočka, Chatou, La T (...)

7(1) Dans l’essai de 1934 intitulé « Remarques sur les concepts d’histoire et d’historiographie », il est établi que la philosophie, œuvre de liberté, ne cherche pas à nous sauver de notre « finitude facticielle » et, tout au long de son œuvre, Patočka montre que « la philosophie ne sauve pas », contrairement à ses figures dogmatiques, issues du platonisme (cédant à la position d’Idées hypostasiées). Ajoutons cependant que le dogmatisme philosophique dépend lui–même d’une tendance de la vie naïve en quête d’un « appui extérieur », sous la figure aussi des dieux, des masques sociaux et des idéologies non questionnées. La philosophie authentique ne s’enquiert pas d’un « salut qui assiérait notre vie sur une puissance absolue », et, plus précisément, Patočka établit que la finitude est indépassable et que le monde est l’absolu : « le monde lui–même [écrit Patočka] n’est rien d’autre que l’absolu ». À l’inverse, le platonisme, le christianisme ou même le socialisme, s’efforcent de « sauver la vie par un au–delà22 » et l’homme ordinaire – selon une tendance inhérente à tout homme – cherche à esquiver l’exposition à la finitude au profit de « certitudes sécurisantes ». Comme l’écrit Patočka, l’« héroïsme assume la finitude propre », l’existence authentique ne s’enquiert pas d’un au–delà. Dès lors, la philosophie est cette expérience de la liberté qui s’accompagne d’un « combat ardu et douloureux, mené avec soi pour le soi propre23 », n’esquivant plus la finitude d’une existence livrée au vide d’une absence de fondement, révélée dans l’exposition à sa propre contingence, comme par l’expérience de la déception, de la souffrance ou de la mort24. Cette pensée de la finitude est donc indissociable d’une réflexion sur la liberté qui, faut–il désormais préciser, se déploie dans un dispositif théorique reposant sur une critique du dogmatisme de la métaphysique historique, non afin de la récuser, mais pour en réaliser l’Aufhebung, indique Patocka en 1953 dans « Le platonisme négatif ». Cette dédogmatisation de la métaphysique conduit aussi bien à une rupture avec la « métaphysique positive25 », issue du platonisme, qu’avec la métaphysique subjectiviste, inaugurée par le cartésianisme, et dont Husserl demeure tributaire. Ce sont là les deux faces d’un même geste théorique consistant à remonter de « l’étant mondain vers un fondement ontique d’ordre supérieur ». Comme l’écrit encore Renaud Barbaras, « la critique du platonisme est le pendant, sur le versant objectif, de la critique de la phénoménologie husserlienne, sur le versant subjectif26 ».

  • 27 Patočka, EET, p. 147 ; É. Tardivel, La liberté au principe. Essai sur la philosophie de Patočka, Pa (...)
  • 28 Patočka, QP, p. 287 et p. 301. Ce que précise Émilie Tardivel dans La liberté au principe (op. cit. (...)
  • 29 Patočka, LS, p. 90.
  • 30 F. Dastur, La phénoménologie en questions. Langage, altérité, temporalité, finitude, Paris, Vrin, 2 (...)
  • 31 Patočka, EH, p. 178.
  • 32 Patočka, « Quelques remarques sur les concepts d’histoire et d’historiographie », EAE, p. 151 ; « R (...)
  • 33 Comme le signale la traductrice, E. Abrams (EAE, note 9, p. 153).

8De cette critique de la métaphysique procède l’exigence d’une phénoménologie asubjective, c’est–à–dire d’une « épochè sans réduction », thématisée seulement en 1974–1975, mais préfigurée dès 194727 et opératoire dans les années 1960, lors de l’élaboration de la théorie des mouvements de l’existence humaine qui se trouve ressaisie à partir de son inscription au sein de l’apparaître, structure comprenant le monde apparaissant et le sujet auquel il apparaît à rebours du transcendantalisme husserlien. Cette radicalisation de l’épochè est en outre conquise dans le cadre d’une confrontation avec Heidegger qui entend se prémunir contre le subjectivisme et enraciner l’attitude phénoménologique, donc l’épochè, dans une « expérience de la liberté », elle-même définie de manière désubjectivisée ; cela apparaît clairement dans « Qu’est–ce que la métaphysique28 ». Comme l’écrit Patočka dès 1953, « l’expérience de la liberté se déroule dans l’homme », « l’homme en est le “site29” », ce qui revient à dire, sur un mode heideggérien, que c’est « la liberté qui possède l’homme, plutôt que l’homme qui possède la liberté30 », comprise comme une « liberté voyante31 », ajoute Patočka en un sens toutefois bien singulier. En effet, la divergence avec Heidegger est considérable, puisqu’il s’agit, pour Patočka, de penser l’existence selon la vie, décelant l’incarnation du Dasein et, partant, aussi, celle de la liberté. Dès 1934, Patočka s’interroge sur la « liberté jetée » qui définit l’homme, met l’accent sur notre « finitude facticielle32 », et définit, suivant Heidegger, cette liberté par l’assomption de l’être–jeté en direction de l’avenir ; cependant, la liberté jetée (Dasein) est comprise comme un vivre, ayant la structure du souci : « Žiti, forme substantivée du verbe žiti (vivre) » est la « première traduction proposée par Patočka pour rendre le Dasein heideggérien33 ». Or, appréhender l’existence comme un vivre implique que cette existence est essentiellement incarnée, selon une perspective qui permet de renouveler l’interprétation de l’être–jeté (Geworfenheit), compris, depuis le milieu des années 1960, à partir du phénomène de la naissance dont la description enveloppe une pensée de l’existence prise dans son ensemble : la modalité humaine de la naissance est la source même de l’existence, de cette liberté finie inscrite dans le monde et capable de le faire paraître. Ainsi, dès les premiers écrits se noue un dialogue avec Heidegger mais, d’emblée, Patočka définit le Dasein dans l’optique de la vie, selon une perspective qui ne cessera de se radicaliser, offrant le cadre théorique adéquat à une phénoménologie de la naissance.

  • 34 Heidegger ne passe pas totalement sous silence le phénomène de la naissance. Le Dasein est aussi dé (...)
  • 35 Voir M. Dufrenne, La notion d’a priori, op. cit., p. 282 ; J.–L. Marion, Certitudes négatives, op. (...)
  • 36 Patočka, PP, p. 122.
  • 37 P. Ricœur, Philosophie de la volonté. Premier tome, op. cit., p. 409.

9 On comprend dès lors que le Dasein existe nativement, non pas au sens restreint où il se trouve nativement jeté dans la mort, comme s’y applique Heidegger dans Sein und Zeit34, mais au sens radical où l’événement de la naissance possibilise l’existant de part en part. Parce que nul ne décide de sa naissance, l’existence est flanquée d’une irréductible facticité et une phénoménologie de la naissance libère de toute résurgence du subjectivisme, de l’idée d’un sujet souverain : l’événement de la naissance est inappropriable par lui35. Corrélativement, l’existant est livré au monde ouvert par l’événement de la naissance ; monde au sein duquel des possibilités lui adviennent et dont il est le « destinataire » loin qu’il faille concevoir avec Heidegger, dans le livre de 1927, une projection primaire des possibilités. Ainsi, comme le précise Patočka, « le monde n’est pas un produit de la liberté, mais simplement ce qui rend possible une liberté finie36 ». En outre, l’analytique de l’existence cède à l’abstraction : si le Dasein existe de manière native, la natalité en question doit être enracinée dans la dimension biologique de la naissance, introuvable au sein de Sein und Zeit. Cependant, conformément à nos analyses préliminaires, disons que le risque symétrique inverse doit également être dépassé, celui, proprement objectiviste, consistant à ne voir dans la naissance qu’une continuation de l’espèce, impliquant la réduction de sa dimension événementiale de commencement de ma vie au profit de la filiation, de la découverte d’une dépendance biologique à l’égard de l’ancêtre37. Tout en étant un fait biologique, inscrit dans l’élément de la vie, la naissance possède un sens strictement phénoménologique en ce qu’elle signe l’advenue d’une vie, d’une existence : ce que permet de comprendre au mieux la pensée de Patočka.

  • 38 M. Dufrenne, Esthétique et philosophie, t. 2, op. cit., p. 91. Sur la « phénoménologie de la vie », (...)

10La phénoménologie de la naissance appelle donc une phénoménologie de la vie permettant seule de dépasser le dualisme, la distinction entre existentialité et corporéité qui empêche une approche concrète de la naissance, elle–même clivée en sa dimension biologique et sa détermination existentiale. Penser le sujet comme un vivre, c’est–à–dire comme mouvement, concilie la dimension d’appartenance (le mouvement est intramondain, se déploie dans le monde) avec celle de la différence (en tant que mouvement phénoménalisant). Dans ce cadre, une pensée rigoureuse de la naissance peut être déployée. Mais la phénoménologie de la vie appelle elle-même une philosophie de la naissance, puisque le sens d’être de la vie subjective dépend de la modalité de son entrée dans l’être, c’est–à–dire de sa naissance. Le point décisif est alors que l’identité originaire de l’appartenance au monde et de la différence phénoménalisante qui définit le sujet de la corrélation, caractérise son vivre, dépend de la spécificité de sa naissance, c’est–à-dire de l’identité en elle de l’inscription dans le monde (la naissance a lieu au sein d’un procès plus vaste qui l’enveloppe et qu’elle suppose) et de la rupture à son égard (la naissance est l’événement d’une existence, elle consiste en un commencement, signe l’entrée dans l’être d’un être irréductible à lui). Ainsi, cette scission au sein de l’immanence cosmique se confond avec la surrection d’une vie inscrite dans la manifestation, celle du sujet de l’apparaître. Cette analyse nous fait découvrir la primordialité d’une phénoménologie de la naissance à un autre égard encore. De la modalité humaine de la naissance dépend en effet le statut de la mortalité, irréductible à la disparition cosmique des choses sans individualité (ou, mieux, sans existentialité). Seule la naissance, en cette guise spécifique qu’il reste à déterminer, fertilise l’entrée de l’homme dans la manifestation et, partant également, une exposition à la mort : la condition d’être né est indissociable de la mortalité, dessinant ainsi la figure concrète de notre finitude. Il faut donc comprendre la « naissance comme ouverture de l’ouvert38 », montrer, selon une voie archéologique, que cet événement marque l’émergence, au sein du monde, d’un sujet ouvert au monde, et que penser l’existence selon la naissance est aussi l’occasion de renouveler l’approche phénoménologique de la mort.

  • 39 M. Merleau–Ponty, PhP, p. 517.
  • 40 Patočka, MNMEH, p. 107.
  • 41 M. Dufrenne, Le poétique, Paris, PUF, 1973, p. 206–207.
  • 42 Patočka, PE, p. 41.
  • 43 Sur la question des rapports de Patočka à Aristote, voir les analyses de Dragoş Duicu : Le statut d (...)

11(2) Examinons davantage le versant archéologique propre à la philosophie de la naissance, c’est–à–dire la manière dont cette question se déploie effectivement au sein de l’œuvre de Patočka. L’essentiel est de souligner qu’il ne suffit pas de comprendre l’existence – Dasein – comme un vivre, comme mouvement, car il s’impose encore de proscrire toute distinction essentielle entre ce corps vivant et le monde pour ne pas céder à un acosmisme paradoxal, celui du corps vivant lui–même, sans commune mesure avec le monde : il faut libérer l’existence du formalisme et la phénoménologie de l’acosmisme, ce qui nous conduit à envisager les différents niveaux de l’interrogation et à décliner les différentes acceptions du concept de naissance. La tâche accomplie par Patočka consiste ainsi à élaborer une cosmologie phénoménologique, à définir le sens d’être du monde de telle sorte que la manifestation soit pensable. Dans ce cadre, la question est celle de l’émergence d’une existence phénoménalisante au sein du monde, perspective qui appelle donc une philosophie de la naissance, retrouvant l’impératif formulé par Merleau–Ponty, sans que ce dernier ne parvienne à l’accomplir totalement : « Naître, c’est à la fois naître du monde et naître au monde39. » Patočka écrit à son tour : « C’est du monde que nous naissons ; nous nous séparons en naissant de la cohérence d’ensemble de ses processus, nous devenons quelque chose pour nous–mêmes40. » Cette formule décisive, placée en exergue du présent ouvrage, circonscrit un sens ontologique de la naissance qui envisage l’émergence de l’homme au sein du monde, situant « au–delà de la phénoménologie41 », non pour la récuser, mais bien pour la fonder. L’anthropophénoménologie requiert donc un approfondissement archéologique en direction d’une philosophie de la naissance, sens le plus fécond, selon nous, de la « philosophie phénoménologique42 ». Il ne s’agit plus seulement pour Patočka d’entreprendre une radicalisation de la phénoménologie, libérée du subjectivisme husserlien, en direction d’une science de la manifestation en tant que telle – le sujet étant un moment de la structure de l’apparaître –, mais il s’impose de rendre compte de la surrection de l’apparaître dans l’être archaïque qui est compris comme physis, dans l’optique d’une dédogmatisation de la philosophie aristotélicienne du mouvement entreprise dès le début des années 1960 avec le livre intitulé Aristote, ses devanciers, ses successeurs43. Il faudra cheminer des mouvements dans le monde au monde comme mouvement selon une détermination dynamique du monde que recueille la notion de physis, et il convient finalement, dans l’optique d’une interprétation des textes patočkiens, de remonter de la natalité existentielle du sujet, de son mouvement propre, au monde lui–même compris en termes de natalité, voire défini par cette notion de Natalité. Il ne s’agit pas, bien sûr, de confondre leur mode d’être, et la natalité spécifique du sujet s’avère corrélative de sa manière de naître, justifiant de qualifier la dynamique existentiale par ce concept de natalité tout en permettant de fixer sa différence à l’égard du monde.

  • 44 M. Dufrenne, Le poétique, op. cit., p. 233 ; La notion d’a priori, op. cit., p. 281. Voir Esthétiqu (...)
  • 45 M. Dufrenne, L’inventaire des a priori. Recherche de l’originaire, Paris, Christian Bourgois, 1981, (...)
  • 46 Nous nous permettons de renvoyer à notre ouvrage : Naître au monde, op. cit., p. 206–214.
  • 47 M. Dufrenne, Le poétique, op. cit., p. 48.
  • 48 M. Dufrenne, « Avant–propos », Jalons, La Haye, Nijhoff, 1966, p. 16, p. 24.
  • 49 M. Dufrenne, Pour l’homme. Essai, Paris, Seuil, 1968, p. 172.
  • 50 Patočka, « Le “point de départ subjectif” et la biologie objective de l’homme », MNMEH, p. 176.
  • 51 Patočka, EEH, p. 115.
  • 52 J.–P. Sartre, L’Être et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, tel Gallimard, 1976, p (...)
  • 53 M. Dufrenne, La notion d’a priori, op. cit., p. 250, p. 148, p. 162, p. 196–199.
  • 54 Patočka, LESO, p. 35. Patočka parle aussi d’un « schisme » (Ibid., p. 37). Nous préciserons le cont (...)

12Il est en outre certain que l’œuvre de Fink, la cosmologie qu’il élabore, est décisive dans la conquête par Patočka de sa propre philosophie, dans la manière dont il se démarque de Heidegger, on indiquera les motifs de cette convergence ; cependant, nous l’annoncions, cet approfondissement cosmologique sera envisagé dans le cadre d’une confrontation avec Dufrenne qui s’interroge d’une manière inégalée sur la possibilité de la cosmologie pour la phénoménologie. D’abord, Dufrenne élabore une phénoménologie de la finitude, le sujet se trouve ressaisi comme un moment de la corrélation – l’apparaître, dont Dufrenne décrit la loi de façon pour une part comparable à Patočka, est toujours apparaître à et apparaître de44 –, et, selon une perspective qui consonne à nouveau avec celle de Patočka, il s’agit pour lui d’inscrire l’homme dans la Nature sans sacrifier son irréductibilité, sans ainsi le ravaler au statut de simple fragment de nature. Par conséquent, la phénoménologie consiste pour Dufrenne en une philosophie de la finitude, « non pas en ruminant [la] mort, mais en pensant [la] naissance45 », celle du sujet de la corrélation, irréductible au monde auquel il participe. Précisons toutefois que la caractérisation dufrennienne de la subjectivité diverge très nettement de l’approche patočkienne : le sujet est dynamiquement décrit dans le sens d’une pensée neuve du désir, justifiant le parallèle avec Patočka ; cependant, Dufrenne entreprend également une refonte de la notion kantienne d’a priori, selon une optique qui engage la question de l’individuation de façon finalement aporétique – nous l’avons établi ailleurs46. On le comprend donc, dans le cadre présent, l’essentiel est que pour l’un et l’autre la phénoménologie enveloppe une exigence archéologique où il s’agit de penser l’appartenance du sujet à la physis, sens élémentaire de l’être, tout en décelant le statut de l’homme, c’est–à–dire, pour Patočka, la spécificité de l’existence, vie phénoménalisante et, pour Dufrenne, celle du désir ontologique ou « désir [de] présence47 ». La philosophie de Dufrenne permet de fixer les conditions d’une philosophie de la Nature et de progresser vers sa détermination intrinsèque, c’est–à–dire vers la compréhension du sens d’être de la physis, que définit selon nous le concept de Natalité, mais elle prémunit en outre contre le péril du naturalisme, celui d’une résorption de l’homme au sein du fond qui le porte : l’homme appartient à la physis, son « lieu de naissance », alors même qu’il est « engendré comme inengendrable48 », selon une perspective qui prend la forme d’une « archéologie métaphysique49 ». De ce point de vue, l’œuvre de Dufrenne éclaire les quelques notations de Patočka par lesquelles il décrit lui–même l’émergence de l’homme au sein du monde, ce qu’il nomme l’« expulsion de la partie hors du tout » au principe du sujet de la corrélation. Ce texte figure dans un essai particulièrement important datant des années cinquante50 qu’il faut lire dans le cadre d’une confrontation avec Sartre comme nous y inclinent d’ailleurs les pages que Patočka consacre à L’Être et le Néant dans son livre de 1947. Plus précisément, Patočka revient sur « l’acte métaphysique de “néantisation” de l’être objectif51 » tel que le conçoit Sartre, c’est–à–dire sur l’« événement absolu52 » du pour-soi à partir de l’en–soi. Il faut toutefois ressaisir cet acte au sein d’une pensée de la physis étrangère à Sartre et le définir comme étant l’acte de naissance d’une existence qui coïncide avec l’événement de la finitude dans l’être infini. La philosophie combine ainsi une pensée de la physis, conçue comme Terre natale, à une « signification métaphysique de la naissance53 » au principe de la corrélation phénoménologique. Cette idée dufrennienne de « signification métaphysique de la naissance », découverte également dans une discussion avec Sartre, permet de comprendre au mieux la notion d’expulsion cosmique qu’il faut ressaisir selon la formule d’un « proto–événement primordial » que Patočka utilise pour décrire le « mysterium tremendum de l’existence54 ».

  • 55 H. Maldiney, Penser l’homme et la folie, Grenoble, Millon, 1997, p. 317, p. 321, p. 344, p. 409.

13De surcroît, on verra que le statut précis de cet événement métaphysique peut être fixé, c’est–à–dire pleinement déterminé, en adoptant le concept de transpossibilité élaboré par Maldiney et transposé sur un plan métaphysique qu’il ne soupçonne pas, trouvant ainsi la ressource théorique adéquate pour dire ce qui échappe aux pensées classiques. Nous serons conduits à esquisser une confrontation entre la philosophie de Patočka et celle de Maldiney qui rompt, lui aussi, avec la métaphysique subjectiviste et se démarque de Sein und Zeit en des termes proches de ceux de Patočka. Il est en effet établi par Maldiney, comme par le philosophe tchèque, que Heidegger minore la facticité au nom de la structure projective du Dasein et manque finalement la détermination du phénomène comme ce qui a l’initiative de la manifestation, de même qu’il néglige largement l’espace et la corporéité55. Dès lors, Maldiney s’engage en une phénoménologie du corps, expressif et moteur, exposé à l’apparaître qui lui advient sous la figure de l’événement émergeant du fond, c’est–à–dire du monde archaïque – là commence en vérité leur divergence. On précisera ainsi les limites de ce rapprochement, mettant en évidence certaines équivoques ou apories de la philosophie de Maldiney tout en retenant la détermination phénoménologique de l’événement par la transpossibilité pour qualifier non plus le phénomène se donnant au sujet, mais la naissance métaphysique du sujet lui–même. Ce n’est pas le phénomène qui est événement en ce sens, irréductible aux possibles mondains, mais la naissance métaphysique qui est irréductible aux possibles phusiques, le philosophe cheminant de l’ouverture existentiale à la scission événementiale. Penser la notion d’événement métaphysique suppose alors de fixer le statut de l’événement en phénoménologie, envisagé sur différents plans, et appelant chaque fois une refonte de sa compréhension, contre la voie tracée par Maldiney et Marion, celle d’une phénoménologie événementiale. De ce point de vue, il importe de souligner leur proximité philosophique (Maldiney/Marion) sans qu’il s’agisse de négliger la singularité de leurs œuvres, ni de méconnaître qu’elles furent conquises dans une indépendance réciproque et selon des sources largement distinctes, à l’exception bien sûr de la référence à Husserl et Heidegger. La voie d’une philosophie de la naissance rompt en tout cas avec la phénoménologie événementiale en parvenant seule à prendre en charge le problème de la corrélation, c’est–à–dire en répondant à ses réquisits propres.

  • 56 M. Dufrenne, La notion d’a priori, op. cit., p. 282 ; « Note sur la naissance », La vie, l’amour, l (...)
  • 57 P. Ricœur, Philosophie de la volonté. Premier tome, op. cit., p. 408.

14(3) Une fois le principe de la refonte de l’analytique existentiale décelé, la naissance devenant le centre de gravité de cette analytique, et une fois l’archéologie de la finitude théorisée, selon le doublet cosmo–métaphysique, il devient possible d’envisager la théorie des mouvements de l’existence humaine, de concevoir pour elle–même l’anthropophénoménologie patočkienne : la naissance métaphysique débouche sur la naissance phénoménologique d’une existence, synonyme de sa co-naissance avec le monde. Patočka distingue et articule le mouvement d’enracinement ou d’ancrage, premier mouvement qui en consacre l’advenue, le mouvement prolongement et, enfin, le mouvement de percée. C’est dans ce cadre que la dimension indissociablement biologique et existentiale de la naissance, dont nous avons déduit l’exigence, devra être envisagée. Du point de vue de cette interrogation sur le sens biologique de la naissance pour la phénoménologie, il est tout à fait éclairant d’envisager l’analyse de Ricœur qui entend concilier l’approche scientifique avec celle de la réflexion, strictement phénoménologique. Il n’est cependant pas certain que Ricœur parvienne à articuler ces deux approches de la naissance, Patočka ouvrant une voie plus radicale ; ou plutôt, nous donne les moyens de frayer la voie d’une philosophie phénoménologique de la naissance distinguant et articulant les différents plans du questionnement. On verra que la naissance biologique, en sa modalité humaine, génère l’impuissance native qui appelle l’acceptation pour qu’un soi puisse advenir, c’est–à–dire une vie au monde : tel est le sens phénoménologique de la naissance. Patočka opère une refonte de l’Analytique existentiale en direction d’une analytique selon la naissance : la naissance est le foyer générateur de l’existence qui est ainsi comprise comme un « être-par-la-naissance56 ». La modalité de l’entrée de l’homme dans l’être, sa naissance, détermine son être même. Pour déceler la singularité de la pensée patočkienne de la naissance, ressaisie comme un événement, outre la référence à Ricœur, il sera fructueux également de mener une confrontation avec la phénoménologie événementiale, notamment avec l’œuvre de Jean–Luc Marion – davantage attentif au phénomène de la naissance que Maldiney – afin de déceler le statut exact de l’événement de la naissance, qui n’exclut pas son enracinement biologique, sans par ailleurs que cet enracinement n’entraîne une « objectivation de ma naissance57 ».

  • 58 Patočka, PP, p. 108.
  • 59 O. Cauly, La culture de l’âme en péril, op. cit., p. 183.
  • 60 Patočka, MNMEH, p. 106.
  • 61 Patočka, LS, p. 246.
  • 62 Ibid., p. 79, p. 88.
  • 63 Voir l’admirable texte de Patočka : MNMEH, p. 11.

15Nous montrerons alors, sur le plan de l’analytique de l’existence, que la dynamique de cette existence, sa natalité – sa générativité enracinée dans la condition d’être né, premier sens de la natalité – ne signifie pas une création de soi à chaque instant, ce qui condamnerait à une existence clignotante : toute naissance dans le temps, tout jaillissement de nouveauté, prend la figure d’une renaissance. Voilà ce que fait comprendre une phénoménologie de la temporalité, décrivant l’existence sur le modèle d’une « composition musicale58 ». Cependant, cette approche demeure elle–même abstraite, car le temps se temporalise toujours depuis l’une de ses dimensions dont la « prévalence entraîne la réorganisation de la totalité59 ». Ainsi, l’existence authentique se temporalise à partir de l’avenir, à la faveur d’une adhésion à la finitude, donc à la mortalité, et fonde l’authenticité de l’enracinement et du prolongement, engageant un rapport renouvelé au passé et au présent. La conquête d’une existence authentique suppose que « ce qui est déjà ait cessé de valoir comme instance qui décide des possibilités60 » alors même que l’existence demeure imbriquée ou embrayée dans le déjà corporel et mondain, dans le terrestre ; ce que vérifient, en leur ordre propre, les considérations sur l’histoire. Le mouvement de percée est toujours enraciné en ceci qu’il n’advient que sur fond de l’engendrement du corps propre, de l’assomption de ses possibilités non choisies et, plus radicalement, ce mouvement dépend, quant à sa possibilité, de la modalité humaine de la naissance, même s’il repose, quant à son effectivité, sur une décision de la liberté, livrée au monde, à son mystère propre et irréductible ; étant entendu que la naissance d’un homme, dont la spécificité doit être indiquée, est celle d’une liberté finie. Si l’anthropologie génétique décrit la naissance d’un soi – tel est le mouvement d’enracinement –, l’éthique phénoménologique examine l’exigence, pour cette existence, de naître à soi, synonyme de l’avènement du mouvement de percée en sa modalité authentique qui coïncide, écrit Patočka, avec la « naissance de la vie spirituelle61 » dont l’analyse enveloppe une phénoménologie de la mort. Le combat éthique pour le soi propre est compris comme la lutte pour l’éveil d’une liberté pour le monde et pour les autres, synonyme d’une « seconde naissance62 ». Alors l’homme s’ouvre à la problématicité, naît au monde en tant que tel63, au mystère de son apparition et, dans l’ébranlement et le conflit, conquiert une vie libre des contingences secondaires comme de la tendance à l’objectivation ; bref, une vie dans le déracinement qui est aussi celle du philosophe. De ce point de vue, afin de dire la dimension agonistique de l’existence, Patočka s’approprie la notion de polemos (conflit) venue d’Héraclite qui possède une dimension cosmologique, anthropologique, éthique et politique.

  • 64 Patočka, QP, p. 261.
  • 65 Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., §10, p. 56–60.
  • 66 M. Dufrenne, L’inventaire des a priori, op. cit., p. 232.

16 Le motif de la naissance travaille donc l’œuvre patočkienne en profondeur au point que se dessine dans ses textes une philosophie de la naissance en laquelle la phénoménologie trouve à s’accomplir et que Patočka lui–même comprend sous le titre d’une « philosophie de la liberté finie64 ». Il s’agit moins pour Patočka de ressaisir la finitude en l’homme, à la faveur d’un processus de délimitation dont dépend l’analytique du Dasein65, que de décrire la finitude de l’homme, envisagé selon toutes ses dimensions et dont la condition d’être né est la source fondatrice ; ce qui suppose donc la refonte de l’analytique existentiale. Penser la finitude, c’est penser ensemble la liberté et le monde : défini comme une liberté au monde (phénoménologie), survenant dans le monde (« cosmologie métaphysique66 »), l’homme est capable d’une liberté pour le monde (éthique et politique). Cette philosophie de la liberté trouve alors à son principe une philosophie de la naissance, paraissant en filigrane dans l’œuvre de Patočka, puisqu’il n’y a d’existence, de liberté, qu’en vertu de l’événement métaphysique de la naissance et l’on verra que cet événement engage en outre le sens métaphysique, biologique et existentiel de la mort elle–même.

• • •

  • 67 Nous entendons ici éthique au sens du séjour (en référence au grec Ethos) de l’homme dans le monde (...)
  • 68 M. Merleau–Ponty, P. II, p. 41 ; M. Dufrenne, « Note sur la naissance », La vie, l’amour, la terre, (...)

17Notre propos se déclinera ainsi suivant les moments dont nous avons indiqué la nécessité théorique, menant par ailleurs une confrontation suivie avec Merleau–Ponty qui, lui aussi, s’engage en une philosophie de la finitude, puisque Merleau–Ponty aborde le corps depuis son appartenance au monde, qui est le lieu de sa naissance, même s’il échoue finalement à penser cette naissance ontologique du corps. D’abord, en un moment strictement phénoménologique, nous envisagerons l’expérience humaine de la finitude, de la souffrance, de la mort comme de la naissance – de la contingence de l’exister – qui fait paraître le mystère de l’apparaître ; expériences qui sont autant d’occasion de l’épochè, celle–ci prenant un sens éthique67. La description de la structure de l’apparaître est aussi celle de la générativité essentielle du sujet de la corrélation qu’il faut lire comme une « naissance continuée68 », selon la formule que nous empruntons à Merleau–Ponty, c’est–à–dire une natalité existentielle en tant que la dynamique subjective procède de la modalité humaine de la naissance et débouche sur un sens renouvelé de la Geworfenheit. Cette dimension phénoménologique du questionnement appelle alors un approfondissement cosmologico–métaphysique, une pensée de la physis en laquelle le mouvement subjectif s’inscrit, et un sens métaphysique de la naissance requis au titre de séparation à la racine de la scission constitutive de la corrélation. À rebours de la philosophie de la chair, il nous faudra dès lors établir que l’idée de naissance ontologique est inadéquate pour dire la survenue de l’homme dans le monde qui excède les structures de l’être lui–même. De ce point de vue, prolongeant ces analyses, ajoutons que la philosophie de Patočka, comme toute grande philosophie, consiste en un étonnement devant elle–même : l’énigme n’est pas seulement que le monde soit, mais également qu’il soit possible de s’en étonner. Loin d’une lacune subjective, l’étonnement, comme l’interrogation, est la contrepartie de la problématicité ontologique, tenant notamment à l’événement de l’apparaître qu’il est possible de comprendre sans en rendre raison. Dès lors, l’étonnement peut être tenu pour une attestation phénoménologique de la séparation événementiale, de la naissance métaphysique, non pour une expérience de cet événement en lui–même, ce qui supposerait de se précéder soi–même, mais pour une expérience de ce en quoi il fait événement. L’étonnement est finalement l’épreuve, ou l’éclat, au sein de l’expérience, de l’événement métaphysique, l’existence se déployant sous le signe de cette séparation native : penser la naissance de la philosophie appelle donc une philosophie de la naissance. Enfin, nous montrerons que cette philosophie enveloppe une anthropologie élaborée selon la naissance (naissance existentiale), une éthique et une politique décrivant la liberté pour le monde qui engage la « seconde naissance » du sujet, un sens éthique de la naissance qui n’a rien de métaphorique. Cette régénération se confond avec un procès d’ipséisation – ce que signifie naître à soi – indissociablement éthique et ontologique ; éthique phénoménologique qui suppose de revenir sur la phénoménologie de l’être mortel et sur la question patočkienne du sacrifice.

  • 69 M. Merleau–Ponty, « La philosophie et son ombre », S, p. 202.

18Une telle philosophie de la naissance ne peut toutefois être décelée au sein de l’œuvre patočkienne qu’à la faveur d’un effort d’interprétation, mettant au premier plan ce qui n’est présent qu’en filigrane dans cette œuvre, alors même qu’elle se trouve bel et bien travaillée par cette question. Il s’agira ainsi de dégager l’« impensé » de la philosophie de Patočka, au sens où l’entend Merleau–Ponty qui refuse le « dilemme de l’interprétation objective et de l’arbitraire69 ». Nous mettrons l’accent sur quelques notations de Patočka relatives à la question de la naissance qui, bien que souvent fort succinctes, permettent à la fois de frayer une voie jusqu’au cœur de son œuvre, retrouvant ses préoccupations déclarées, et de prendre en charge la question philosophique de la naissance. La constitution d’une telle philosophie suppose enfin, pour s’accomplir pleinement, une radicalisation des analyses patočkiennes : naître du monde, c’est d’abord, pour l’homme, naître de la vie des vivants, si bien que la zoologie doit devenir un moment de la philosophie de la naissance.

Notes

1 P. Ricœur, Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Paris, éditions Esprit, 1995, p. 23.

2 Patočka, MNMEH, p. 107. Notons que la liste des abréviations est jointe à la bibliographie.

3 Pour une analyse du statut de la naissance dans l’œuvre de Husserl, voir N. Depraz, Alter. Revue phénoménologique, 1/1993, p. 86–87 ; Transcendance et incarnation. Le statut de l’intersubjectivité comme altérité à soi chez Husserl, Paris, Vrin, 1995, p. 239–295. On se reportera en outre aux remarquables analyses d’Anne Montavont sur la notion de « naissance transcendantale » (transzendentale Geburt) : De la passivité dans la phénoménologie de Husserl, Paris, PUF, « Épiméthée », 1999, p. 247–248. Cette naissance transcendantale est irréductible à celle de l’enfant humain, naissance empirique, naturelle, mondaine qui présuppose l’affection comme l’indique Husserl en distinguant l’« enfant originaire (Urkind) » et l’« enfant emmailloté » (« L’enfant. La première Einfühlung », juillet 1935, Alter. Revue phénoménologique, 1/1993, p. 266).

4 Voir C. Romano, « Le possible et l’événement », I, Philosophie, n° 40, décembre 1993, p. 90–91 et II, Philosophie, n° 41, mars 1994, p. 84–85 ; F. Dastur, La mort. Essai sur la finitude, Paris, PUF, « Épiméthée », 2007, p. 167–174.

5 Levinas aborde la question de la naissance : « … la naissance non–choisie et impossible à choisir (le grand drame de la pensée contemporaine), naissance qui situe la volonté dans un monde anarchique, c’est–à–dire sans origine » (Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Paris, Le livre de poche, Biblio–essais, 1994, p. 247). Il est clair cependant que Levinas ne fraye pas une voie permettant de concevoir et d’articuler le sens phénoménologique de la naissance à son acception ontologique et métaphysique.

6 M. Henry, C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996, p. 78–79 ; De la phénoménologie, t. 1, Paris, PUF, « Épiméthée », 2003, p. 123–142. Michel Henry n’est pas en mesure d’articuler le sens phénoménologique de la naissance à son acception biologique et demeure ainsi prisonnier d’une forme d’abstraction.

7 J.–L. Marion, Certitudes négatives, Paris, Grasset, 2010, §29, p. 291–299.

8 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, trad. fr. G. Fradier, Paris, Agora Pocket, 1994, p. 43, p. 249.

9 Ibid., p. 43, p. 234.

10 Ibid., p. 233. Voir M. Abensour, Hannah Arendt. Contre la philosophie politique ?, Lassay–les–Châteaux, Sens–tonka, 2006, p. 138–139.

11 P. Ricœur, Philosophie de la volonté. Premier tome : Le volontaire et l’involontaire, Paris, Aubier, 1988, p. 388.

12 P. Ricœur, « Négativité et affirmation originaire », Histoire et vérité, Paris, Seuil, 1964, p. 356, p. 360. L’œuvre de Ricœur prend la forme d’une méditation de la vie et non d’abord de la mort, tel est ce que confirme encore Vivant jusqu’à la mort (Paris, Seuil, 2007). Dans La critique et la conviction (Entretien avec F. Azouvi et M. de Launay, Paris, Hachette Littératures, 2001), Ricœur insiste sur les « multiples commencements et recommencements » de la vie et souligne qu’il s’impose de réfléchir sur « la naissance plutôt que sur la mort ». Autrement dit, « la naissance signifie plus que la mort » ; et Ricœur de conclure : « C’est cela demeurer vivant jusqu’à la mort » (p. 237). C’est pourquoi d’ailleurs « la mortalité elle–même doit […] être pensée sub specie vitae et non sub specie mortis » (Ibid., p. 236). Nous verrons les limites de l’approche ricœurienne de la question de la naissance.

13 M. Merleau–Ponty, Être et Monde, EM1[128], automne 1958, Inédit. Texte cité par E. De Saint Aubert, Du lien des êtres aux éléments de l’être. Merleau-Ponty au tournant des années 1945-1951, Paris, Vrin, 2004, p. 255.

14 Dans La transcendance comme problème philosophique. Lecture de Merleau-Ponty et Patočka (Milan, Mimesis, 2012), Emre Şan mène une confrontation entre Merleau–Ponty et Patočka du point de vue de cette question de la transcendance (voir notamment p. 283–306). Cette confrontation doit cependant être élargie à la question du statut d’une cosmologie tout en envisageant leur anthropophénoménologie respective.

15 M. Dufrenne, Esthétique et philosophie, t. 2, Paris, Klincksieck, 1976, p. 91.

16 M. Dufrenne, La notion d’a priori, Paris, PUF, 1959, p. 152.

17 P. Ricœur, Philosophie de la volonté. Premier tome, op. cit., p. 407.

18 N. Depraz, « Liminaire : naître et mourir », Alter. Revue phénoménologique, 1/1993, p. 11–12.

19 M. Dufrenne, « Note sur la naissance », La vie, l’amour, la terre, Revue d’esthétique, Paris, Jean Michel Place, 30/96, 1997, p. 81.

20 E. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. fr. G. Granel, Paris, tel Gallimard, 1995, §48, p. 188.

21 Patočka, « Heidegger », Epokhè, n° 2, 1991, p. 387.

22 Patočka, LS, p. 21.

23 Ibid., p. 20, p. 25, p. 23.

24 Ibid., p. 233, p. 245–246 : nous reviendrons sur ces textes.

25 Ibid., p. 85, p. 91. Le positivisme logique, sous prétexte de chasser les illusions, de disqualifier les énoncés dépourvus de sens par un retour à l’expérience (conformément à la tradition empiriste), ignore les conditions sans lesquelles l’expérience ne serait pas possible. Inversement, reconnaître de telles conditions impose de transgresser les données de l’expérience et d’admettre un « langage donc qui ne peut être logiquement transposé dans des propositions relatives aux données des sens » (Ibid., p. 79).

26 R. Barbaras, Le mouvement de l’existence. Études sur la phénoménologie de Jan Patočka, Chatou, La Transparence, 2007, p. 54. Voir Patočka, PE, p. 260.

27 Patočka, EET, p. 147 ; É. Tardivel, La liberté au principe. Essai sur la philosophie de Patočka, Paris, Vrin, 2011, p. 27–28, p. 39–40.

28 Patočka, QP, p. 287 et p. 301. Ce que précise Émilie Tardivel dans La liberté au principe (op. cit., p. 35).

29 Patočka, LS, p. 90.

30 F. Dastur, La phénoménologie en questions. Langage, altérité, temporalité, finitude, Paris, Vrin, 2004, p. 213.

31 Patočka, EH, p. 178.

32 Patočka, « Quelques remarques sur les concepts d’histoire et d’historiographie », EAE, p. 151 ; « Remarques sur la position de la philosophie dans et en dehors du monde », LS, p. 22.

33 Comme le signale la traductrice, E. Abrams (EAE, note 9, p. 153).

34 Heidegger ne passe pas totalement sous silence le phénomène de la naissance. Le Dasein est aussi décrit en fonction de cette « extrémité » qu’est la naissance : la naissance n’est « jamais du passé », de même que la mort n’est pas « seulement à venir » : « Le Dasein factice existe nativement (gebürtig), et c’est nativement encore qu’il meurt au sens de l’être pour la mort » (Sein und Zeit, trad. fr. E. Martineau, Authentica, 1985, §72, p. 259 ; C. Romano, « Le possible et l’événement », I, Philosophie, n° 40, décembre 1993, p. 85). Il faut donc considérer l’« être pour le commencement » et, surtout, souligne Heidegger, « l’extension du Dasein entre naissance et mort » (Sein und Zeit, op. cit., §72, p. 258–259). Ajoutons que le Dasein se rapporte authentiquement à sa naissance dans « le retour depuis la possibilité indépassable de la mort » : la naissance est « reprise dans l’existence, et cela, bien sûr, afin que celle–ci n’en accueille que plus lucidement l’être–jeté du Là propre » (Sein und Zeit, op. cit., §75, p. 268).

35 Voir M. Dufrenne, La notion d’a priori, op. cit., p. 282 ; J.–L. Marion, Certitudes négatives, op. cit., p. 295.

36 Patočka, PP, p. 122.

37 P. Ricœur, Philosophie de la volonté. Premier tome, op. cit., p. 409.

38 M. Dufrenne, Esthétique et philosophie, t. 2, op. cit., p. 91. Sur la « phénoménologie de la vie », nous renvoyons au livre novateur de Renaud Barbaras : Introduction à une phénoménologie de la vie, Paris, Vrin, 2008, p. 303–365.

39 M. Merleau–Ponty, PhP, p. 517.

40 Patočka, MNMEH, p. 107.

41 M. Dufrenne, Le poétique, Paris, PUF, 1973, p. 206–207.

42 Patočka, PE, p. 41.

43 Sur la question des rapports de Patočka à Aristote, voir les analyses de Dragoş Duicu : Le statut du mouvement dans la phénoménologie de Jan Patočka, thèse de Doctorat, Université Paris 1 Panthéon–Sorbonne, 2013 ; désormais : Phénoménologie du mouvement. Patočka et l’héritage de la physique aristotélicienne, Paris, Hermann, 2014.

44 M. Dufrenne, Le poétique, op. cit., p. 233 ; La notion d’a priori, op. cit., p. 281. Voir Esthétique et philosophie, t. 1, Paris, Klincksieck, 1980, p. 34 : « … j’existe à l’intérieur de la corrélation dont je suis un des termes […] ; ce qui semblait naître de moi me donne naissance… »

45 M. Dufrenne, L’inventaire des a priori. Recherche de l’originaire, Paris, Christian Bourgois, 1981, p. 14.

46 Nous nous permettons de renvoyer à notre ouvrage : Naître au monde, op. cit., p. 206–214.

47 M. Dufrenne, Le poétique, op. cit., p. 48.

48 M. Dufrenne, « Avant–propos », Jalons, La Haye, Nijhoff, 1966, p. 16, p. 24.

49 M. Dufrenne, Pour l’homme. Essai, Paris, Seuil, 1968, p. 172.

50 Patočka, « Le “point de départ subjectif” et la biologie objective de l’homme », MNMEH, p. 176.

51 Patočka, EEH, p. 115.

52 J.–P. Sartre, L’Être et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, tel Gallimard, 1976, p. 685.

53 M. Dufrenne, La notion d’a priori, op. cit., p. 250, p. 148, p. 162, p. 196–199.

54 Patočka, LESO, p. 35. Patočka parle aussi d’un « schisme » (Ibid., p. 37). Nous préciserons le contexte singulier où ces formules sont employées.

55 H. Maldiney, Penser l’homme et la folie, Grenoble, Millon, 1997, p. 317, p. 321, p. 344, p. 409.

56 M. Dufrenne, La notion d’a priori, op. cit., p. 282 ; « Note sur la naissance », La vie, l’amour, la terre, Revue d’esthétique, 30/96, 1997, op. cit., p. 83.

57 P. Ricœur, Philosophie de la volonté. Premier tome, op. cit., p. 408.

58 Patočka, PP, p. 108.

59 O. Cauly, La culture de l’âme en péril, op. cit., p. 183.

60 Patočka, MNMEH, p. 106.

61 Patočka, LS, p. 246.

62 Ibid., p. 79, p. 88.

63 Voir l’admirable texte de Patočka : MNMEH, p. 11.

64 Patočka, QP, p. 261.

65 Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., §10, p. 56–60.

66 M. Dufrenne, L’inventaire des a priori, op. cit., p. 232.

67 Nous entendons ici éthique au sens du séjour (en référence au grec Ethos) de l’homme dans le monde qui est interrogé à la faveur de ces expériences. Cette épochè éthique prend toutefois un sens distinct, qui lui est aussi articulé, la suspension de la tendance à la domination provenant singulièrement de l’interpellation par les autres. Il faudrait de ce point de vue, en une étude séparée, distinguer la voie patočkienne de celle de Levinas qui, sans le formuler explicitement, pratique une épochè éthique, évalue l’être du point de vue de l’éthique. Cependant, pour Patočka, l’autre se présente toujours sur fond de monde, et non comme altérité vis–à–vis du monde, l’être n’est pas le mal, comme le pense Levinas héritant d’une compréhension métaphysique de l’être (comme auto–affirmation). Nous le verrons, la voie ouverte par Patočka est, en un sens, plus radicale que celle admirablement tracée par Levinas qui comprend l’éthique comme philosophie première. En effet, Patočka est amené à repenser intégralement le sens même de l’être, donc du monde, en une philosophie de la physis comprise en sa puissance dispensatrice, l’impératif éthique devant lui–même être ressaisi depuis le double sens de la naissance de l’homme, appartenant à la physis et pourtant naissant sur le mode de la séparation qui scelle la primordialité de l’autre homme – la suite le montre sans référence à Levinas. On pourrait également, dans ce cadre, mener une confrontation avec Dufrenne (nous nous permettons de renvoyer à notre ouvrage sur Dufrenne : Naître au monde, op. cit., p. 23–27, p 247–255).

68 M. Merleau–Ponty, P. II, p. 41 ; M. Dufrenne, « Note sur la naissance », La vie, l’amour, la terre, Revue d’esthétique, 30/96, 1997, op. cit., p. 83 ; Patočka, PP, p. 152, p. 266 : nous y reviendrons.

69 M. Merleau–Ponty, « La philosophie et son ombre », S, p. 202.

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