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Nous, Machiavel et la démocratie

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Sébastien Roman

Première partie. Conflit civil et imaginaire social

Chapitre 3. L’imaginaire social machiavélien

Texte intégral

1L’étude de Loraux a permis de souligner l’importance de la question de l’imaginaire social dans une réflexion portant sur la place du conflit civil dans l’exercice politique. L’imaginaire social signifie jusqu’ici la représentation qu’une société se fait d’elle-même et qui constitue la dimension symbolique par laquelle elle produit et nourrit sur elle-même des mythes. Cette définition est intentionnellement plus générale que la traduction particulière que Castoriadis en donne. La perspective de la démocratie ouverte est en effet trop restrictive. Elle est indissociable du projet d’autonomie dans lequel l’imaginaire social désigne précisément – en réaction au marxisme – la faculté créatrice du peuple d’interroger continuellement sa forme politique. Machiavel n’a jamais employé lui-même la notion d’imaginaire social. Il convient donc de le justifier.

  • 1  Merleau-Ponty, comparativement à Lefort, a très peu travaillé la question de l’imaginaire chez Mac (...)
  • 2  Il suffit de penser aux analyses pascaliennes de la raison des effets et du rôle de l’imagination (...)
  • 3  Il n’y a pas une mais plusieurs phénoménologies. Nous nous concentrons ici sur Lefort pour son ana (...)
  • 4  Cf. S. Audier, Machiavel, conflit et liberté, op. cit., p. 235.
  • 5  On ne peut dire, toutefois, comme le rappelle Audier, que l’analyse marxienne de l’imaginaire se r (...)

2Merleau-Ponty et Lefort – surtout le second, que nous allons travailler exclusivement1 – ont déjà étudié la figure de l’imaginaire social dans la pensée machiavélienne. Deux raisons majeures l’expliquent. La première tient à leur approche phénoménologique de Machiavel. Le thème de l’imaginaire en politique n’a pas attendu la phénoménologie pour être développé2. Mais la valorisation du phénomène, une fois qu’il cesse d’être confondu avec l’apparence pour désigner ce qui apparaît et manifeste dans son expression l’être, a permis à Merleau-Ponty, puis à Lefort, d’insister davantage sur l’importance de l’image en politique3. Ils ont vu en Machiavel l’explicitation parfaite que la politique est tout entière affaire de représentation. La seconde raison tient à l’importance du contexte intellectuel français dans la seconde moitié du XXe siècle. Merleau-Ponty a critiqué explicitement les thèses sartriennes sur l’imaginaire, tout en se reconnaissant très proche – a contrario – des analyses bachelardiennes, qui, elles, avaient directement pour enjeu la critique de la psychanalyse classique. Le thème de l’imaginaire était dans la pensée française, hors du cadre strict de la phénoménologie, un objet d’étude majeur4. Il s’agissait surtout, par la référence à Machiavel, de dénoncer les limites du marxisme de concevoir une politique sans fard, débarrassée de tout imaginaire. L’enjeu était double : il fallait d’une part penser avec Machiavel une politique apte à concevoir le conflit comme un élément indépassable, inéliminable, au point d’en faire son principe fondamental ; d’autre part, la tâche était de différencier, contrairement à Marx, le symbolique de l’idéologique, pour souligner la dimension constructive de l’imaginaire social, et démontrer son lien indissociable avec une réflexion sur le conflit civil5.

3Nous allons, de notre côté, partir de la figure du bene comune pour démontrer l’existence chez Machiavel d’un imaginaire social, avant de compléter notre étude par les travaux de Lefort.

Le bene comune

  • 6  Nous nous limitons à trois grands courants de la pensée néo-républicaine contemporaine dans le déb (...)
  • 7  L’humanisme civique, évidemment, ne se limite pas à Pocock. Hannah Arendt, par exemple, fut l’une (...)

4La redécouverte contemporaine de Machiavel, dans l’intention de faire du néo-républicanisme la face cachée de la philosophie politique moderne, s’est faite au prix d’une exagération de son engagement républicain. Il existe aujourd’hui plusieurs types de républicanisme. On peut, à titre schématique, en souligner trois essentiels6. Le plus radical est l’humanisme civique qui, d’inspiration aristotélicienne, considère que la politique machiavélienne a pour visée un bien moral. Machiavel, si l’on suit Pocock, ferait de la vertu un impératif catégorique. Il énoncerait le devoir absolu pour tout homme de pratiquer la vertu pour elle-même, et de participer activement à la vie publique pour réaliser sa nature d’homme politique. La conception d’un bien moral serait imposée aux citoyens par l’État. Elle déciderait de la hiérarchie des différentes finalités de l’existence humaine et imposerait à tous, comme summum bonum, de se consacrer au bien commun7.

5De manière beaucoup plus atténuée, Skinner propose un républicanisme instrumental qui revient à concilier le pluralisme des valeurs individuelles avec l’exercice de la vertu. Machiavel permettrait de réapprendre, contre la dérive de l’individualisme engendré par le libéralisme, que la satisfaction des intérêts particuliers suppose le souci de l’intérêt public, et exige des individus leur participation active à la vie politique. Les individus, dans cette perspective, restent libres de décliner à leur guise leur projet de vie, sans que l’État n’ait le droit d’interférer dans leur existence et de leur imposer des contraintes sur le bien à suivre. Le rôle de l’État est de garantir le respect des libertés fondamentales individuelles, mais il ne peut le faire qu’à condition que les individus eux-mêmes se soucient de leurs droits en participant à la vie politique, à la fois pour éviter toute forme de corruption ou d’abus de pouvoir, et pour garantir la liberté de l’État (la liberté des individus n’est possible que dans un État lui-même libre). La politique aurait pour finalité le bien commun démocratique de garantir le respect des droits fondamentaux à tout citoyen, quelle que soit sa position sociale. La préférence machiavélienne pour le modèle de la république rejoindrait le cadre de la démocratie contemporaine. Mais elle permettrait aussi de réapprendre la qualité et la nécessité de la vertu civique. Le souci machiavélien de la participation du peuple au pouvoir, pour garantir ses droits, exprimerait le devoir de tout citoyen de se soucier de l’intérêt commun en vue de satisfaire ses intérêts particuliers.

6Pettit, enfin, ajoute au débat la distinction essentielle entre la liberté comme non-interférence et la liberté comme non-domination, qui le conduit à soutenir un républicanisme plus accentué que le républicanisme instrumental, sans revenir à l’humanisme civique. Être libre n’est pas seulement pouvoir jouir de ses droits fondamentaux sans subir de contraintes. L’état de non-interférence est insuffisant pour lutter contre l’état de domination. Il tolère l’existence de dominations arbitraires tant que l’individu en est protégé (« je suis libre tant que l’injustice touche d’autres personnes ou ne me concerne pas ») ou en bénéficie (cas d’un individu qui jouit d’un privilège ou d’une position de domination). Le républicanisme revient à une conception exigeante de la liberté comme non-domination. La liberté est de ne pas être sous le pouvoir arbitraire d’autrui, que ce pouvoir soit effectif ou non. Le républicanisme de Pettit s’accorde avec le bien commun démocratique ci-dessus désigné, mais le propose dans un cadre plus contraignant en renforçant le pouvoir de l’État.

  • 8  On peut évidemment considérer que le bien moral prôné par l’humanisme civique désigne lui aussi un (...)

7Les différents courants républicains contemporains proposent ainsi deux traductions du bien commun machiavélien, respectivement sous la forme d’un bien moral et d’un bien commun démocratique – lequel se décline lui-même de deux façons, soit dans une version minimale, soit dans une version plus contraignante8. Pour quelle(s) raison(s) pourrait-on juger ces interprétations « excessives », si elles témoignent d’un républicanisme à différents degrés ?

8La première raison est leur tort commun de faire du républicanisme machiavélien l’expression d’un choix axiologique inconditionné en faveur de la liberté du peuple et de l’État. Défendre la liberté du peuple n’est pas un bien en soi chez Machiavel, dont la valeur serait intrinsèque et transcendante à la contingence des faits. Pocock, Pettit, Skinner, minimisent trop le souci de la vérité effective (verità effettuale) qui conduit à faire de la défense de la liberté du peuple un bien relatif aux circonstances. L’expérience républicaine, quand elle sait se nourrir du conflit civil, est la forme politique la plus apte à dynamiser la vie interne de l’État. Mais la préférence que Machiavel lui accorde est indissociable d’un situationnisme politique.

  • 9  Pour tous ces points, cf. le chapitre IX du Prince.

9Le républicanisme machiavélien n’est pas de conviction, mais de nécessité. Le prince est dans la nécessité de choisir le parti du peuple s’il veut se maintenir au pouvoir, car il a besoin de lui pour faire la guerre à condition qu’il sache gagner sa confiance. Également, quand il est nouveau, il est préférable qu’il accède au pouvoir par le peuple, non par les grands, pour ne rien devoir à des personnes en particulier, de qui il resterait tributaire. Le peuple est plus facile à contenter que les grands. Il désire uniquement ne pas être dominé. Il est aisé pour le prince de s’assurer des grands car ils sont en petit nombre, alors qu’il se mettrait en danger s’il mécontentait le peuple. Le peuple est plus digne de confiance car il peut tout au plus l’abandonner, tandis que les grands peuvent désirer le renverser. Enfin, la nécessité de la guerre oblige le prince à prendre le parti du peuple, qui sera son plus sûr allié à condition qu’il sache gagner sa confiance9.

10Machiavel, pour autant, n’est pas un observateur impartial de la politique et son républicanisme n’est pas neutre axiologiquement. L’expérience républicaine est de l’ordre du préférable, sans jamais cesser d’être tributaire des situations particulières dans lesquelles elle s’applique. Son efficacité historique, dans la conservation et la grandeur de l’État, fait que Machiavel lui accorde sa préférence. Le républicanisme machiavélien est secondairement axiologique et prioritairement neutre en étant soumis à une logique d’efficacité. On peut toujours se demander si Machiavel était personnellement attaché à la liberté du peuple, abstraction faite de la nécessité des faits. Mais cette question n’a guère de sens quand on sait combien il refusait ce qui était louable en principe et inefficace en acte.

  • 10  Strictement parlant, l’utilitarisme possède deux grandes caractéristiques (cf. C. Audard, Antholog (...)

11Le républicanisme machiavélien s’inscrit dans une réflexion sur les conditions du maintien et de la grandeur de l’État. Machiavel est un théoricien du stato avant d’être un partisan de la liberté du peuple. En ne pensant pas jusqu’au bout la contingence de l’expérience de la liberté, Pocock, Pettit, Skinner ne mentionnent pas clairement que le bien public, dans sa pensée, prime sur la satisfaction des intérêts particuliers. Le républicanisme machiavélien, à certains égards, se rapproche d’une position utilitariste. Le bene comune (bien « public », « commun », ou « général ») désigne l’« intérêt public », de même que « bien public » sert aussi parfois à traduire chez Machiavel l’expression utilità publica. Des circonstances exceptionnelles peuvent exiger le sacrifice d’intérêts particuliers au nom de l’utilité publique10.

  • 11  La valorisation de la gloire chez Machiavel est un héritage de l’humanisme civique qui a su faire (...)
  • 12  Christian Lazzeri montre que Francesco Guicciardini était également sensible aux risques de perver (...)

12Le bene comune est l’amour de la patrie, l’attachement des citoyens au modèle de la gloire ou à la grandeur de l’État. La gloire est la meilleure façon pour un homme de satisfaire son ambition, en la mettant au service du bien public11. L’ambition représente un danger. Elle désigne un état passionnel qui peut finir par provoquer la décomposition de l’État. La faculté d’accusation joue un rôle majeur dans une république. Le pouvoir du peuple n’est pas seulement de faire la guerre pour revendiquer des charges publiques. Il est aussi d’accuser publiquement, lors des comices, quiconque ne respecte pas la constitution pour satisfaire son ambition. Le pouvoir d’accusation a une vertu préventive et une vertu d’action, efficaces pour remédier aux tumultes qui commencent à agiter l’État, avant que des moyens extraordinaires, pour les combattre, ne soient nécessaires. Le risque de l’ambition scindée de la recherche de la gloire concerne principalement le futur prince. Machiavel ne cesse de l’exhorter à ne pas faire le choix de la tyrannie. Il multiplie les exemples historiques d’hommes illustres qui ont su immortaliser leur nom en se consacrant au bien public12.

13Les interprétations de Pocock, Pettit, Skinner, sont aussi excessives dans la signification qu’elles donnent de la participation politique chez Machiavel. Machiavel n’a jamais voulu accorder les mêmes droits politiques à tout individu, encore moins donner le pouvoir au peuple (au sens anachronique de le rendre souverain), ni réduire la question du bien public à une condition de possibilité de satisfaction des intérêts particuliers. La participation à la vie politique ne désigne pas non plus un bien moral, qui devrait être recherché par tout homme. La théorie humorale est très peu reprise par Pocock, Pettit, Skinner, au point qu’ils n’insistent pas sur la nécessité de faire du conflit civil le principe de la vie politique. Machiavel part de l’antagonisme entre les grands et le peuple, et s’interroge sur les conditions de sa fécondité pour la grandeur de l’État.

Machiavel et l’imaginaire

14Le bene comune, pour être adéquatement compris, doit être resitué dans un art politique qui relève de l’image. Suivre la vérité effective de la nature humaine suppose d’admettre pour Machiavel que le jugement des hommes s’arrête à l’apparence, et que bien peu vont au-delà de l’image qu’ils attendent que le pouvoir leur donne. La nécessité des faits n’impose pas seulement au prince de savoir entrer dans le mal quand la situation l’exige, d’être à la fois homme et bête, renard et lion. Elle oblige aussi celui qui gouverne à un art du paraître, autant par nécessité de suivre les caprices de la fortune, que de se plier au mécanisme du jugement des hommes sur l’apparence.

  • 13  N. Machiavel, Le Prince, op. cit., chap. XVIII, p. 151-153.

Pour un prince, donc, il n’est pas nécessaire d’avoir, dans les faits, toutes les qualités susdites, mais il est bien nécessaire de paraître les avoir ; et même, j’oserai dire ceci : si on les a et les observe toujours, elles sont dommageables et si l’on paraît les avoir, elles sont utiles ; […] Et c’est pourquoi il faut qu’il ait un esprit disposé à se tourner selon ce que les vents de la fortune et la variation des choses lui commandent ; et, comme je l’ai dit plus haut, il ne doit pas se départir du bien, s’il le peut, mais savoir prendre la voie du mal, si cela lui est nécessaire. […] Et les hommes, in universali, jugent davantage avec les yeux qu’avec les mains, car il revient à tous de voir, à peu de sentir : chacun voit ce que tu parais être, peu sentent ce que tu es ; et le peu n’ose pas s’opposer à l’opinion du plus grand nombre, lorsque celui-ci a la majesté de l’état pour le défendre ; et dans les actions de tous les hommes, et surtout des princes, où il n’y a pas de tribunal auprès de qui réclamer, on regarde la fin13.

15Le souci de la verità effettuale est une critique de la fiction, du bien en soi et de l’utopie (au sens d’une idée impraticable), qui ne contredit pas l’importance de l’image en politique. La politique est un spectacle, comme elle s’offre au spectaculaire par le sublime dont elle doit être capable. Les hommes la jugent à la fois sur l’apparence et sur des résultats – ils demandent des preuves tangibles de l’efficacité des actions politiques menées, et portent un regard sur la fin recherchée. Qu’ils exigent d’elle des actes au-delà des discours n’empêche pas la politique d’être représentative. La politique doit être à la fois tangible et figurative.

  • 14  Le terme de machiavélisme peut prendre différentes figures, lesquelles sont le jugement, le mythe, (...)

16Dire que la politique machiavélienne relève d’un art du paraître est un point qui fait l’unanimité chez les commentateurs. Mais plus rares sont ceux qui soulignent, à juste titre, et simultanément pour une critique du machiavélisme14, qu’il s’agit d’une nécessité. Le prince ne choisit pas de gouverner à sa guise. Les conditions de son exercice ne dépendent pas de lui mais lui sont imposées de l’extérieur. Il ne s’appartient pas. Il est, malgré lui, un « ensemble de miroirs » exposé aux yeux du public, sans qu’il ne puisse être maître de son image à défaut d’en être le destinataire. Son être est extatique ou excentrique. Il est tout entier au-dehors de lui-même dans l’image qu’il renvoie de sa propre personne, sans pouvoir décider des conditions de son art du paraître, ni de l’ordre des qualités apparentes et opportunes qu’il doit savoir manifester, et qui régit la succession de ses apparitions. La difficulté pour le prince est de paraître sans jamais pouvoir le dire et sans jamais devoir l’oublier. Les sujets doivent rester inconscients de leurs propres attentes vis-à-vis de la politique. L’apparence attendue ne doit jamais être une apparence manifestée. Le prince doit feindre de posséder les qualités apparentes et opportunes qu’exige la nécessité des faits. Lui seul doit savoir qu’il est sur scène sans pour autant succomber à l’illusion que la politique pourrait cesser d’être représentative. Il ne peut posséder ou faire siennes les qualités qu’il manifeste et emprunte pour un temps donné, sous peine de ne plus savoir les perdre et en enchaîner de nouvelles quand la fortune l’imposera. Tout effort d’authenticité le conduirait à sa perte. Machiavel, loin d’être machiavélique, a seulement compris que la césure entre la sphère publique et la sphère privée, qui découle du jugement des hommes sur l’apparence, rend inapplicable la morale individuelle au domaine public de la politique. Le prince, en bon comédien, a un devoir éthique envers ses sujets. Il est soumis, en termes wébériens, à l’éthique de la responsabilité, qui se comprend ici par la dimension intersubjective de l’exercice de son pouvoir. La morale privée engage l’individu seul ou prioritairement, mais la position extatique du prince le rend responsable du bien de l’État. Le prince, s’il peut être moins regardant sur l’intention et les moyens pour mener ses actions, doit l’être au niveau des conséquences de ses actes.

  • 15  Le sentiment du sublime provoque un mouvement de l’esprit, tandis que le beau laisse l’esprit dans (...)
  • 16  Le spectacle du mal, comme l’affirme G. Sfez, est une « scène de stupeur » qui fait partie intégra (...)

17La politique doit savoir profiter du pouvoir de l’image pour renforcer l’entente dans le conflit, c’est-à-dire entretenir dans de justes proportions l’exercice du conflit civil pour le rendre fécond, par les figures du commun et de l’homogène. La gloire, parce qu’elle relève du sublime, sait susciter l’imagination et agir sur les affects pour entretenir la cohésion sociale. Elle est du domaine de l’irréalisable car le prince parfaitement virtuoso n’existe pas. Du sublime mathématique kantien, on retrouve l’idée de ce qui est purement et simplement grand, qui prend chez Machiavel la forme de l’idéal de gloire, lequel engendre respect et admiration ; du sublime dynamique, on retrouve le sentiment de crainte que provoque le spectacle du sublime, mais aussi la force de ne pas succomber à la peur15. L’homme virtuoso doit savoir surmonter sa peur pour combattre la fortune. Il ne doit pas se laisser impressionner par ce que lui laisse entrevoir son imagination. La crainte, dans le cas du prince, doit être surmontée. En revanche, elle doit être maintenue chez les sujets pour trouver une juste mesure, une via del mezzo entre amour et haine. La capacité du prince à transformer le mal en bien et le bien en mal, selon la nécessité des circonstances, est un spectacle du sublime qui provoque épochè et crainte. L’effroi maintient les sujets sous l’influence de l’imagination, leur empêchant tout jugement. C’est une crainte constante, nourrie par l’imagination, qui permet de renforcer le pouvoir du prince16. Le sublime kantien est le triomphe de la raison sur la sensibilité et l’imagination, alors que le sublime machiavélien est la virtù du prince en proie à l’ingouvernable, dans son corps à corps avec la fortune.

18L’imaginaire que suscite la gloire vaut autant pour les sujets que pour le prince. Les premiers vont aimer la façonner à leur image, souvent avec crédulité, car une disposition naturelle les pousse à accorder aveuglément du crédit à ce qui se présente comme « grand ». La méconnaissance de la fécondité des conflits entre grands et peuple à l’époque romaine tient non seulement au travail falsifié des historiens, mais aussi à la confiance aveugle que les hommes accordent aux témoignages du passé dès qu’il s’agit prétendument d’œuvres de grands auteurs. Les hommes sont naturellement enclins à la cécité devant la grandeur d’établissement. Le prince doit savoir en abuser quand les circonstances l’exigent, non pour être machiavélique, mais dans la perspective d’assurer le bien de l’État et gagner la confiance du peuple. La gloire suscite également l’imaginaire du prince. Les exemples historiques aident le prince à se faire une image de l’homme virtuoso. L’homme prudent est comparable à un archer qui, à la fois, prend pour repère un modèle historique de virtù, tout en devant viser plus loin, plus haut, et avec ses propres moyens, pour atteindre l’idéal qui lui sert de cible :

  • 17  N. Machiavel, Le Prince, op. cit., p. 73.

[E]t il [l’homme prudent] doit faire comme les prudents archers qui, le lieu qu’ils entendent frapper leur paraissant trop lointain, et eux-mêmes sachant jusqu’où va la vertu de leur arc, visent beaucoup plus haut que le lieu à toucher, non pour atteindre une telle hauteur avec leur flèche, mais pour pouvoir, à l’aide d’une visée si haute, parvenir là où tend leur dessein17.

19Dans le chapitre VI du Prince, Machiavel rend la prise de pouvoir indissociable du recours à l’imaginaire. Le prince ne peut accéder au pouvoir sans prendre modèle sur les hommes illustres qui ont marqué l’histoire par leur virtù. Cela signifie deux choses. Il est nécessaire, d’une part, de rendre le futur prince sensible à la figure de la gloire, pour mieux encadrer son ambition personnelle (Machiavel se sert aussi d’exemples historiques comme contre-exemples). D’autre part, le prince a besoin de recourir à des exemples historiques pour accéder au pouvoir, et le légitimer. Il doit apparaître, aux yeux de ses sujets, en filiation avec de grands hommes. Ce n’est pas seulement pour lui que le prince doit s’efforcer de rechercher la gloire dans son corps à corps avec la fortune. Il se doit aussi de le faire par nécessité pour le bien de l’État, en se voyant contraint de faire bonne figure pour satisfaire l’imaginaire de ses sujets. La légitimation du pouvoir par l’imaginaire social peut connaître différents degrés selon la nature des principats : le poids de la tradition est plus important quand ils sont héréditaires ou naturels. Mais cela ne contredit pas l’importance de l’imaginaire social, sans lequel le prince ne peut accéder et se maintenir au pouvoir.

20La nature représentative de la politique fait aussi qu’elle n’est pas seulement d’ordre cognitif mais affectif. La relation gouvernant(s) gouvernés n’est pas de l’ordre d’une représentation objective entre un sujet et son objet. Elle possède une dimension intersubjective qui les rend interdépendants, tout en étant « chargée » d’affects. Le peuple n’est pas un objet pour le prince, stable et immuable, aux qualités et défauts définitifs. Il est ce que le prince fera de lui, duquel il pourra obtenir un attachement à toute épreuve, utile en temps de guerre, à condition de savoir gagner sa confiance. Le domaine des affects concerne aussi le thème majeur de l’entretien des mœurs. La corruption de l’État, à l’image du cycle naturel d’un corps qui va de la naissance à la mort, est inévitable. Le problème récurrent est la résurgence des intérêts particuliers, sous l’action de l’insatiabilité des désirs, qui finissent par scinder l’ambition personnelle de la gloire. Les lois, aussi vertueuses soient-elles, ne suffisent pas pour garantir le bien de l’État, lorsque les hommes ne sont plus liés à elles par la crainte du châtiment. Elles sont tributaires d’un ethos de la liberté, qu’est l’importance des mœurs ou coutumes – costumi – pour favoriser le vivere libero. Les mœurs ne sont pas stables, mais toujours changeantes ou évolutives. Machiavel, de cette façon, souligne l’existence d’un nœud inextricable entre les lois et les mœurs :

  • 18  N. Machiavel, Discours, op. cit., p. 125-126.

Et je vais donc supposer une cité très corrompue, en augmentant ainsi cette difficulté ; on ne trouve en effet ni lois ni institutions en mesure de mettre un frein à une corruption universelle car, de même que les bonnes mœurs, pour se conserver, ont besoin des lois, les lois, pour être observées, ont besoin des bonnes mœurs. Outre cela, les institutions et les lois créées dans une république à sa naissance, lorsque les hommes étaient bons, ne sont plus adéquates une fois qu’ils sont devenus mauvais. Et si les lois varient dans une cité selon les circonstances, les institutions, elles, ne varient jamais, ou rarement : c’est pourquoi les nouvelles lois ne suffisent pas, car les institutions, qui se maintiennent solidement, les corrompent18.

  • 19  Pour une analyse intéressante de la ritualisation des pratiques électives de la République florent (...)

21La conception machiavélienne de la corruption, et des remèdes qu’on peut tenter pour la retarder, s’inspire de la théorie médicale humorale. De même qu’une purgation est nécessaire à un corps pour éviter tout excès d’un élément sur un autre, et retrouver son équilibre interne, une cité doit savoir revenir à ses premiers principes pour se régénérer et retrouver une forme de pureté. Il y a plusieurs manières pour un État de le faire. Ce peut être, de manière accidentelle, à l’occasion inattendue d’une guerre, qui va permettre aux gouvernants de faire taire les dissensions internes, pour renforcer la cohésion sociale par opposition à un ennemi. La menace de la guerre interétatique est un moyen de lutter contre la menace de la guerre civile. Un travail de remémoration/commémoration des grandes batailles, y compris de la première guerre qui fît naître l’État, doit rappeler aux citoyens la force et la grandeur dont ils sont capables. Le recours à l’imaginaire social peut ainsi permettre de mettre en scène le conflit – quand il s’agit de la guerre externe, belle et noble – au lieu seulement de l’occulter ou de le dépasser par le modèle de gloire, pour l’entretenir dans de justes proportions au sein de la cité. Il est également possible de se servir du conflit civil comme contre-exemple pour rassembler les citoyens. Mais le temps de la fondation n’est pas évoqué uniquement en temps de crise, en cas de corruption des mœurs. Il est une référence constante de l’État, pour entretenir la mémoire collective de la société, et renforcer en elle les figures du commun et de l’homogène19. L’idéal de gloire pouvait être autant sollicité à l’occasion d’une guerre externe, involontaire ou volontaire (la guerre externe peut être sciemment déclenchée pour faire taire les dissensions internes), qu’à l’occasion d’une réforme des lois ou d’un changement de la constitution.

22Deux points sont essentiels à ce sujet. Il y a chez Machiavel un usage mythique du temps des fondations, plus généralement de tout ce qui fait partie de la mémoire collective. Le temps de la fondation n’est pas repris à titre d’événement historique, de manière objective ou neutre. Il est au contraire fétichisé, sacralisé, pour accroître sa puissance symbolique. L’homme virtuoso fondateur devient légendaire. Il sert d’histoire exemplaire. Machiavel ne fait pas œuvre d’historien quand il reprend les grandes figures de Moïse, Romulus, et Cyrus. La consécration des citoyens au bien de l’État ne peut être seulement de l’ordre de la conviction ou de la raison. Le discours rationnel, à lui seul, ne suffit pas pour ordonner l’ambition à la gloire. Le récit du commencement chez Machiavel est un récit mythique dans lequel on retrouve les fonctions classiques des mythes fondateurs.

  • 20  P. Ricœur, Philosophie de la volonté, tome 2, Finitude et culpabilité, livre II « La symbolique du (...)
  • 21  Ibid., p. 163 pour les deux citations.
  • 22  Ibid., p. 164.
  • 23  Ibid., p. 164.

23On peut s’aider des travaux de Ricœur sur les mythes du mal pour approfondir ce point, bien que les mythes du commencement chez Machiavel ne leur soient pas rigoureusement identiques20. Les mythes du mal sont corrélatifs des symboles primaires de la souillure, du péché, de la culpabilité, et s’inscrivent dans une réflexion sur le caractère incompréhensible du « serf-arbitre ». Pour autant, l’usage mythique du fondement de l’État traite bien en un sens du mystère du mal. Le spectacle de la gloire de l’homme virtuoso est celui de la violence, dont il faut savoir user pour tenir compte de la méchanceté des hommes, ou encore la nécessité d’entrer dans le mal pour répondre au mal. Le temps des fondations chez Machiavel s’apparente à deux types des mythes du mal dégagés par Ricœur, que sont le « drame de création » (transcription de l’idée de chaos avec lequel « lutte l’acte créateur du dieu21 » dans la figure impétueuse et incontrôlable de la fortune, à laquelle l’homme virtuoso a affaire) et le mythe du « tragique22 » (transcription de la théologie tragique du « dieu qui tente, aveugle, égare23 », et pousse inévitablement le héros à la faute – Œdipe, par exemple – dans la figure idéale de l’homme virtuoso, en proie à l’impossible).

  • 24  Ibid., p. 155 pour les trois dernières citations.
  • 25  Ibid., p. 155.

24Le mythe du commencement possède trois fonctions. Il y a premièrement sa « fonction d’universalité concrète », qui consiste à servir d’histoire exemplaire. Le péché d’Adam, par exemple, incarne la nature pécheresse de l’homme. Dans un tout autre sens, le fondateur de l’État est pour Machiavel l’homme virtuoso qui sert de modèle à tous les hommes. Le mythe est ensuite téléologique. Il remplit une « fonction d’orientation temporelle », qui consiste, en indiquant un commencement, à donner simultanément une orientation à l’existence humaine. Le mythe est lui-même en mouvement, il est une tension entre un commencement et une fin. C’est par exemple le lien entre la Genèse et l’Apocalypse dans la Bible, mais aussi, chez Machiavel, la dimension téléologique de l’idéal de gloire. Le mythe du commencement, enfin, possède une « fonction d’exploration ontologique24 », ou fonction explicative. Il permet d’expliquer la différence entre ce que l’homme était autrefois, et ce qu’il est devenu. Il rend compte de la relation « de l’être essentiel de l’homme à son existence historique25 », de son essence et de son historicité, avec pour enjeu, chez Machiavel, de rendre les citoyens sensibles à la dépravation de leurs mœurs.

  • 26  N. Machiavel, Discours, op. cit., p. 102.
  • 27  Nous suivons, sur ce point, les remarques de Gérald Sfez (Machiavel, le Prince sans qualités, op. (...)
  • 28  G. Sfez, Machiavel, le Prince sans qualités, op. cit., p. 135. Sfez note aussi l’importance de l’i (...)

25Ensuite la sacralisation des temps fondateurs, et de tous les événements qui entrent dans la mémoire collective, oblige aussi à s’attarder sur le cas de la religion. Machiavel se sert du rôle que la religion joue dans l’imaginaire social. La religion est indispensable pour ses vertus civiques et morales. Elle habitue les hommes à l’obéissance, consolide les lois, favorise la discipline ; elle est utile pour commander les armées et encourager le peuple, au bénéfice de l’ordre civil. Ses vertus morales sont de favoriser la faculté d’accusation et le sentiment de honte (« inspirer de la honte aux méchants26 »), si importants pour entretenir, du mieux possible, les mœurs au sein de l’État. Machiavel étudie la religion dans ses effets, et laisse sous silence la question de son fondement. Il ne se prononce, à aucun moment, sur l’existence ou l’inexistence de Dieu. La religion ne relève pas de l’imaginaire par l’affirmation – introuvable chez lui – que la foi serait sans fondement, mais parce qu’elle est une représentation du divin ou du surnaturel que les hommes partagent au bénéfice de la concorde civile, avec une influence considérable sur l’idéal de gloire. On retrouve dans la figure du prince le modèle du législateur-prophète propre aux grands hommes, fondateurs d’États. L’homme virtuoso doit conserver quelque chose de la figure exemplaire de Moïse. Moïse, quand il est cité, est toujours mentionné avec d’autres grands personnages qui ont su fonder un État sans tenir leur autorité de Dieu (cas de Romulus, Cyrus, Thésée). Dieu l’a choisi parce qu’il le méritait, et il le méritait parce qu’il était armé. Contrairement à ce que dit Pocock, il existe un rapport d’analogie entre les modèles du législateur-prophète et du prince nouveau, non une transition historique par laquelle le second, annonciateur de la modernité, se substituerait au premier27. Le prince nouveau conserve une ressemblance avec le modèle plus ancien du législateur-prophète. Il lui est toujours associé une forme de transcendance qui, si elle n’est pas le recours à la grâce ou à Dieu, relève du sublime de la gloire. L’analogie tient à ce que Machiavel attribue à chacun des deux modèles ce qui est caractéristique de l’autre : le législateur-prophète est célébré pour être armé ; le prince nouveau doit par sa virtù extraordinaire paraître prophète. À la « matérialisation de la prophétie » correspond une « élévation du réel politique au rang de l’inspiration divine28 ».

  • 29  Cf. N. Machiavel, Le Prince, op. cit., chap. XXVI, p. 205 (également la note 4, p. 501 de Zancarin (...)

26La politique se sert de la religion pour sacraliser l’idéal de gloire et susciter chez les sujets les sentiments d’admiration, de crainte, et de respect. Moïse est un paradigme, pas seulement pour l’usage symbolique qui en a été fait, mais pour la superposition de trois registres qui ont leur équivalent sur le plan politique : les ordres divins « Tu dois réunir ton peuple » et « Tu dois l’impossible, à ce sujet » traduisent, en politique, d’une part l’importance de la nécessité des faits qui s’impose à l’homme virtuoso, d’autre part la virtù dont il devra être capable pour tenter l’impossible ; au dernier commandement, plus explicatif, qui somme Moïse d’aller libérer le peuple d’Israël car « le peuple d’Israël est esclave pour que tu le libères », correspond l’importance des circonstances favorables pour la prise de pouvoir, et rien n’est plus favorable, pour l’éclat de la virtù du prince, qu’un temps de crise. Le futur prince doit prendre la figure du Rédempteur, du Sauveur, comme le mentionne le chapitre XXVI du Prince. Il doit savoir, avec ruse, se jouer de l’imaginaire des sujets pour conforter son accession au pouvoir, et unir en son nom l’Italie tout entière. Il y a une « rhétorique providentialiste » explicite au chapitre XXVI, que l’on retrouve dans le thème religieux de l’ordination auquel Machiavel fait référence. Le futur prince doit paraître « ordonné par Dieu » pour légitimer son accession au pouvoir29.

  • 30  N. Machiavel, Discours, op. cit., p. 101.

27Aussi la religion relève-t-elle de l’imaginaire social, en permettant des mystifications utiles à l’idéal de gloire. Le prince doit paraître avoir la foi, sans l’avoir véritablement, car la nécessité des faits l’oblige à faire preuve d’impiété. L’attachement des hommes à l’apparence du bien le contraint à se présenter devant eux doté des cinq qualités primordiales, que sont la pitié, la foi, l’intégrité, l’humanité, et la religion, la plus importante de toutes. Le législateur-prophète est un législateur habile qui comprend l’utilité de la religion au-delà de la question de son fondement. La religion – par la superstition qu’elle entretient, qui se nourrit de l’ignorance ou de la crédulité des sujets – est indispensable pour la gloire de l’État. Le futur prince doit faire croire que les dieux eux-mêmes ont voulu les lois civiles pour les consolider. Les hommes sont davantage tenus par leurs serments que par les lois, car la crainte de la puissance des dieux est en eux supérieure à celle de la sanction juridique en cas de désobéissance civile. La religion, pour cette raison, est une « chose tout à fait nécessaire pour maintenir une vie civile30 ». Il est vital de la ramener continuellement à ses principes fondateurs pour entretenir la pureté de ses cultes.

28Machiavel, à ce sujet, fait une distinction fondamentale entre la « religion des gentils » et la religion chrétienne. La religion chrétienne n’est pas en elle-même mauvaise, mais elle a été pervertie. Elle n’a pas été maintenue dans le respect des principes de son fondateur. Au lieu d’être un exemple de vertus au service du bien commun (en insistant, notamment, sur les bienfaits de la pauvreté pour lutter contre l’insatiabilité des désirs), l’Église de Rome devint un exemple de vices, de corruption, et mena l’Italie à la division. La figure de Moïse aurait dû permettre de comprendre le lien précieux entre la prophétie et les armes, pour inciter les hommes à l’action, au combat, afin de défendre leur liberté. La religion romaine, au contraire, est exemplaire, car elle a su rendre les hommes redoutables. Le christianisme est devenu une religion qui déprécie le monde terrestre et favorise la mollesse des mœurs, avec pour seule grandeur d’âme la faculté de supporter la servitude au lieu de la combattre. La corruption de ses principes fondateurs n’est toutefois pas définitive. Machiavel garde l’espoir qu’il puisse de nouveau retrouver leur éclat, comme les nouveaux ordres religieux créés par saint François et saint Dominique le laissent l’espérer, qui, par le vœu de pauvreté, permettent de lutter contre les vices des évêques et des chefs de l’Église.

Le besoin d’incorporer l’image de l’Autre

  • 31  C. Lefort, Le travail de l’œuvre Machiavel, op. cit., p. 725.

29Lefort, de son côté, voit dans la nature représentative de la politique, dans le mécanisme d’identification de tous à la gloire de l’État, deux exemplifications d’une vérité plus fondamentale, constitutive de l’identité collective. Cette vérité est le besoin pour chacun « d’incorporer l’image de l’Autre31 », qui permettrait de mieux comprendre la distinction entre désir et intérêt dans la théorie humorale machiavélienne. La thèse de l’animalité de l’homme – qui consiste à expliquer les rapports conflictuels par la recherche pour chacun de la satisfaction de ses intérêts personnels – doit être réfutée. L’homme n’est pas seulement mû par des intérêts. Autrement, il serait impossible de comprendre comment il peut, d’un autre côté, s’identifier à la bonne figure du prince et être sujet à l’illusion, en refusant de voir que la politique est apparence, ce que lui-même, paradoxalement, désire et rend nécessaire. La politique est un art de l’image qui, pour se consolider ou gagner en consistance, doit être méconnu comme tel. Le besoin d’incorporer l’image de l’Autre entre dans la logique de satisfaction des intérêts et éclaire, sous un autre angle, la possibilité d’associer l’ambition personnelle au modèle de la gloire. Il attribue un statut transcendantal à l’imagination qui permet d’approfondir la réflexion machiavélienne sur le paraître. Machiavel voit que les hommes s’arrêtent à l’apparence, à défaut de se juger les uns les autres authentiquement pour ce qu’ils sont. Il pense encore l’image de manière épiphénoménale, et selon ce qu’il est possible d’appeler une ontologie du moindre mal, qui identifie l’apparence à un moindre défaut. Mais le souci de la verità effettuale l’oblige, d’un autre côté, à prendre pleinement en compte le rôle de l’image pour en saisir l’épaisseur, puisque seule l’image est possible et que rien d’autre n’est à espérer en politique. En faisant de nécessité vertu, Machiavel découvre que tout est représentation. Une lecture phénoménologique de ses œuvres est donc justifiée.

  • 32  Cf. S. Audier, Machiavel, conflit et liberté, op. cit, p. 226-234.

30Lefort, lui aussi, note l’importance du bene comune pour lequel le recours à l’imaginaire social est indispensable, autant pour ordonner l’ambition à la gloire, que pour légitimer le pouvoir. Il souligne également l’usage mythique des principes fondateurs et le rôle que la religion joue à cet effet, et parle de symbolique politique, de mythification du pouvoir, et d’idéologie, avec le même souci de distinguer la mystification de la pure manipulation (la mystification n’est justifiée qu’en vue du bien commun, aucunement pour des fins machiavéliques). Mais il insiste davantage sur la construction par la gloire d’un commun illusoire, pour entretenir dans de justes proportions l’exercice du conflit et le rendre fécond. Le besoin d’incorporer l’image de l’Autre est un besoin de s’illusionner qui se décline de plusieurs façons. Il concerne d’abord le rapport sujets/ prince. Le prince ne choisit pas de paraître, mais se voit contraint de respecter l’apparence du bien qu’attendent de lui ses sujets. Pour ce qui est de la gloire et de l’entretien mythique des temps fondateurs, Lefort ajoute la nécessité d’occulter la contingence et l’arbitraire du pouvoir. La politique doit parvenir à occulter le conflit « fondamental » ou « premier32 ». Les sujets doivent oublier que le prince s’est imposé par la force. Le mal ne doit jamais être célébré comme figure du mal. La commémoration du temps des fondations ne doit présenter l’emploi nécessaire du mal que sous le voile du bien commun. Enfin, le troisième point plus important porte sur l’explicitation du lien entre le conflit civil et l’imaginaire social. La force de l’illusion s’expliquerait par le besoin des hommes d’occulter leurs rapports conflictuels :

  • 33  C. Lefort, Le travail de l’œuvre Machiavel, op. cit., p. 434. Pour l’analyse lefortienne de l’imag (...)

C’est de connaître la structure particulière du champ de forces, de comprendre pourquoi elles sont incommensurables, ce que sont, dans leur singularité, le désir des Grands et le désir du peuple, que le prince découvre la limite de l’objectivation, et qu’il s’apparaît lui-même comme situé dans la Société, investi d’un pouvoir, chargé d’incarner la communauté imaginaire, cette identité à défaut de laquelle se dissout le corps social33.

  • 34  Ibid., p. 422.

31L’illusion n’est pas pure tromperie. Vouloir se débarrasser d’elle serait ignorer qu’elle a sa consistance propre, et que d’elle dépend l’instauration d’un espace commun pour dépasser l’antagonisme des grands et du peuple. Elle n’est pas non plus un instrument au service de l’État, que les gouvernants pourraient ou non décider d’utiliser. Le pouvoir doit donner l’apparence du bien, et incarner la communauté imaginaire. Le cas de Sévère est sur ce point paradigmatique. Il permettrait de comprendre que les hommes ont une tendance naturelle à vouloir occulter le conflit, et qu’ils sont sensibles au « mythe de la majesté de l’État34 ». Entre les grands et le peuple existe un vide social que seul le nom du prince, par l’idéal de la gloire, sait recouvrir d’un imaginaire :

  • 35  Ibid., p. 424. Nous soulignons.

Tel est le rempart de Sévère, un rempart invisible qui n’est ni l’effet de la force ni celui des bonnes œuvres : un imaginaire (sua grandissima reputazione), que les hommes composent eux-mêmes parce qu’il sait faire en sorte qu’ils le souhaitent. Dans la société romaine qui se défait de toutes parts, là où la loi est défaillante, ce n’est plus que le nom du prince qui tient en respect les appétits déchaînés, et qui assure la métamorphose de la société civile en société politique. Mais sur son exemple nous apprenons à lire la vérité d’une expérience universelle, car, là où le désordre est moindre, là où les conflits se centrent autour de l’opposition du peuple et des Grands, demeure la fonction de l’imaginaire de recouvrir un abîme qui ne peut être comblé, de donner son identité à ce qui de soi n’en a pas. Le pouvoir se fiche toujours dans un vide social et il ne tient jamais qu’en mouvement – dans ce mouvement par lequel seul la société tient ensemble35.

  • 36  Ce point fait évidemment penser aux travaux de René Girard (La violence et le sacré, Paris, Grasse (...)

32Il y a bien une hétérogénéité radicale entre grands et peuple, de l’incommensurable dans leurs désirs antagonistes. Mais un commun imaginaire doit être entretenu pour satisfaire leur besoin d’occulter leurs conflits. La situation conflictuelle entre les hommes ne peut être pleinement et continuellement rendue consciente sous peine de devenir insupportable. Les hommes doivent ignorer, à un moment donné, pour ne pas dépasser le seuil du tolérable, que le fondement de leurs rapports sociaux est la violence36. Ils éprouvent le besoin de se croire identiques en tant que citoyens d’un État, bien qu’ils ne soient jamais égaux. Le commun imaginaire n’est pas le vide de l’hétérogénéité radicale entre grands et peuple, mais son dépassement par la consistance de l’illusion.

  • 37  Cf. C. Lefort, Le travail de l’œuvre Machiavel, op. cit., p. 728. Le cas du conflit interne n’est (...)

33Le besoin de s’illusionner permet autant aux grands et au peuple d’occulter leur rapport conflictuel que d’échapper à leur propre conflit interne37. Les grands, outre le « désir d’avoir » (désir de richesse), ressentiraient aussi le « désir d’être » (désir de liberté), puisque le mécanisme de la crainte et l’insatiabilité du désir font qu’ils sont eux-mêmes dans la nécessité de désirer la non-domination. Les grands désirent à la fois dominer et craignent de l’être, à l’image du plus fort jamais assuré de son pouvoir. Ils sont en mesure de comprendre ce que la domination a d’intolérable et d’injuste, jusqu’à refuser, vis-à-vis du peuple, par transposition ou par analogie, leur position sociale de « possédants-oppresseurs ». Lefort, en d’autres termes, dit qu’il est dur de dominer, même pour les dominants. Cet argument peut prêter à sourire mais il a sa logique et sa force. L’exploitant peut-il à raison se plaindre de la difficulté d’exploiter ? Lefort dit en substance qu’un grand pourrait s’exprimer ainsi : « moi qui domine, et cherche à te dominer, je comprends aussi ce que tu éprouves, toi qui crains ma domination ; et je me retrouve, d’une certaine manière en toi, car l’expérience de la crainte ne m’épargne pas non plus. » Ou bien peut-on, à coup sûr – c’est une autre lecture possible – conserver de l’analyse lefortienne des grands une traduction minimale, en ôtant d’elle le mécanisme de transposition. Les grands peuvent uniquement désirer dépasser le conflit interne qui les oppose par pur égoïsme, pour eux-mêmes, sans s’identifier aux dominés. Le caractère insupportable du conflit ne débouche pas nécessairement sur une intercompréhension. L’illusion d’appartenir à une communauté imaginaire n’est pas la rencontre d’autrui dans sa différence. Elle est aussi le fantasme du commun et de l’homogène, puisque cesse la figure de l’Autre au bénéfice du Même.

34Le besoin d’occulter tout conflit interne est aussi celui du peuple, tout en s’expliquant par une raison exactement contraire à celle des grands. Le peuple doit oublier qu’il est dur d’être dominé, que la domination n’a pas de fin ou sera toujours une menace. Le peuple éprouve, dans une certaine mesure, par l’imagination et le mécanisme de l’envie, le « désir d’avoir » des grands, car tout homme reste soumis à la nature insatiable de ses désirs. L’injustice est double dans le cas du peuple. Elle est à la fois de la subir et de ne pas pouvoir la commettre, pour en profiter.

  • 38  Ibid., p. 556.

35Qu’est l’attachement de tous au bene comune chez Machiavel, si ce n’est le besoin de faire croire aux hommes qu’ils peuvent oublier, et de cette sorte dépasser leurs inégalités sociales, par l’expérience commune d’être chacun citoyen de l’État ? Machiavel encourage le peuple à se sentir membre de l’État, à jouer un rôle politique dans la conception d’un pouvoir partagé. Mais le républicanisme machiavélien n’est pas une conception démocratique qui accorderait à tous les mêmes droits civiques. L’attachement commun au modèle de la gloire ne rend pas les individus égaux juridiquement. Les grands et le peuple auraient seulement en commun le désir de se croire identiques sans l’être, pour dépasser la conscience de leur antagonisme (interne et externe), sans quoi on ne pourrait expliquer leur sacrifice pour la cité en temps de guerre. Le conflit civil et l’imaginaire social sont indissociables car la division sociale « ne peut advenir au champ du visible que recouverte38 ».

  • 39  C. Lefort, Le temps présent, op. cit., p. 417.

36L’interprétation lefortienne de Machiavel n’est donc pas marxiste. Lefort, certes, identifie les grands et le peuple à des classes sociales, et parle de lutte de classes pour qualifier leur antagonisme. Mais le terme de classe sociale n’a pas une dimension purement économique, il ne se réduit pas à la question de l’intérêt. L’affirmation chez Marx d’une hétérogénéité radicale entre dominants et dominés, insurmontable et valable pour toute société, tient à une lecture strictement économique du social. Lefort, lui, ne confond pas le désir avec l’appétit chez Machiavel. Il ne part pas du présupposé marxien d’une hétérogénéité radicale indépassable entre les classes sociales, mais la constate chez Machiavel, sans qu’il ne soit question d’un jugement définitif sur la division sociale en histoire. Il dira, en effet, contre Marx, que la Déclaration des droits de l’homme crée un nouvel espace public en permettant la « désintrication du pouvoir et du droit39 ». La révolution opérée par la Déclaration est d’instituer un nouvel espace public qui va permettre l’expérience d’un commun litigieux – le conflit des opinions sur le légitime et l’illégitime – à partir de l’expérience commune et identique de la citoyenneté. Les hommes, en démocratie, quel que soit leur statut social, sont en principe égaux en droits, et ce principe doit servir d’idéal ou de norme régulatrice du droit, pour contester les limites et les abus du pouvoir. Il n’y a donc pas, en démocratie, de communauté purement imaginaire. C’est seulement le cas chez Machiavel, chez qui, derrière l’attachement de tous au bien de l’État, en tant que citoyens, continuent d’exister des différences sociales et juridiques entre les grands et le peuple.

  • 40  S. Audier, Machiavel, conflit et liberté, op. cit., p. 245-254.

37Audier, de son côté, souligne que Lefort fait également une critique du sens marxien de la représentation40. Le tort de Marx est de réduire la représentation à un pur produit social. Lefort s’inspire des analyses merleau-pontiennes du corps propre pour souligner la distinction entre les concepts d’expression et de représentation. Ce qui s’exprime n’existe pas en soi, mais toujours de manière extatique, en étant ouvert au monde. L’expression est un surplus de sens, comme le corps propre ne se réduit pas au corps objectif, ni la parole parlante à la parole parlée. Appliquée à Machiavel, cela permet de comprendre, autrement, que le conflit civil entre grands et peuple ne se réduit pas à un antagonisme d’intérêts, et que l’imaginaire en politique échappe à la répétition imposée par les appétits de la classe dominante. Machiavel nous réapprend que la politique n’est pas représentative (dans son sens marxien) mais expressive. L’antagonisme entre grands et peuple n’est pas seulement un conflit d’intérêts, mais une lutte pour faire reconnaître son droit de participer à la vie publique. Il débouche de manière féconde sur l’ouverture du corps social à une histoire commune, à partir de l’exercice politique d’un commun litigieux.

38Lefort insiste sur l’importance de l’illusion par l’hypothèse – invérifiable chez Machiavel – que les individus chercheraient à échapper au spectacle du conflictuel, dont la prise de conscience pourrait devenir, à un certain stade, insupportable. Leur attachement à l’apparence du bien pourrait se lire comme le refus de la manifestation explicite du conflit civil. L’interprétation de Lefort est sur ce point stimulante, tout en restant purement hypothétique, car aucune ligne de Machiavel n’est en mesure de la confirmer. Il n’y a pas de trace, chez Machiavel, de conflit interne aux grands et au peuple – aucune remarque sur la difficulté de dominer –, ni de remarques explicites sur le besoin des sujets d’oublier les conflits qui les opposent. La nécessité d’occulter les conflits civils, quand ils représentent une trop grande menace pour la concorde, est uniquement le souci de ceux qui gouvernent. Elle est un effet de la politique, non l’expression du besoin des sujets de s’illusionner sur la nature plus pacifique de leurs relations.

39Machiavel, pour conclure, construit un imaginaire politique à partir de la figure centrale de la gloire, laquelle désigne le bene comune ou la grandeur de l’État. Il ne suffit pas d’identifier l’imaginaire social à la représentation qu’une société se fait d’elle-même, qui constitue sa dimension symbolique par laquelle elle produit et nourrit sur elle-même des mythes. Une telle définition, tirée des travaux de Loraux, pourrait encore faire croire que l’imaginaire social est accidentel, au lieu d’être un élément structurel de la vie politique. L’imaginaire politique est la reprise de l’imaginaire social sur le plan politique, dès lors que la politique s’inscrit toujours dans un imaginaire social, qu’elle doit savoir reprendre à son compte, pour le bien de l’État. L’imaginaire social n’est pas un instrument que le pouvoir pourrait décider ou non d’utiliser – comme s’il y avait entre eux un rapport d’extériorité – mais sa condition transcendantale.

40Le bene comune n’est donc pas seulement un bien général. Savoir tenir ensemble les humeurs suppose d’entretenir ce qu’elles ont en commun, qu’est l’attachement possible des sujets – peuple et grands – à la grandeur de l’État. Le spectacle de la gloire unit les sujets et favorise la cohésion sociale, l’entente dans le conflit. Il permet de passer de la propension de chaque humeur à se prendre pour le tout, à la disposition pour chacune d’entre elles de s’identifier au tout formé par l’État. Il existe, au-delà des différences sociales, une sensibilité commune des citoyens à ce qui vient nourrir le nous social, de laquelle on peut tirer profit en valorisant le modèle de la gloire, et qui explique que l’amour de la patrie soit possible. Le projet politique de se nourrir de la fécondité du conflit civil n’instaure un espace commun qu’à condition d’entretenir ce qui rassemble les citoyens, pour éviter le cas des mauvais conflits. L’idéal de gloire, par sa sublimité, entretient l’homogénéité sociale. Le bene comune doit à la fois se nourrir d’un commun litigieux – l’antagonisme entre grands et peuple – et entretenir ce que les hommes partagent à l’identique. Réveiller chez les sujets l’amour de la patrie suppose des pratiques d’homogénéisation pour renforcer la présence du même au sein de la société. On retrouve d’une certaine façon le propos de Loraux sur les epitaphioi, sauf que de telles pratiques, cette fois-ci, sont au service du conflit, pour en garantir une expression adéquate.

  • 41  G. Sfez, « Machiavel : la raison des humeurs », art. cit., p. 20.

41Par conséquent, interpréter Machiavel par le modèle du différend, en dépit des raisons qui semblaient le rendre possible, est une erreur. Une telle théorie ne permet pas de comprendre adéquatement le bene comune. Il faut davantage se soucier de l’histoire pour comprendre l’importance, dans la Rome antique mais aussi pour la construction de l’Italie que Machiavel appelle de ses vœux, du modèle de la gloire. Le commun, chez Machiavel, est une construction de la politique. Il n’existe pas seulement à l’état passionnel, pour désigner l’insatiabilité des désirs. La non-différenciation n’est pas seulement une menace pour l’ordre civil, le danger d’une violence pure, mais également un bienfait et une nécessité pour garantir un minimum de cohésion sociale, et rendre le conflit fécond. Il y a bien, contrairement à ce qu’affirme Sfez, un « horizon commun » ou un « désir prédominant que tous peuvent désirer41 », qui ne vient pas des individus eux-mêmes, spontanément – qui n’est pas un désir naturel – mais un désir que doit construire et entretenir la politique, sans revenir à du consensualisme. Il est de la responsabilité du ou des gouvernant(s) de fabriquer une communauté imaginaire, d’entretenir l’illusion que les grands et le peuple appartiennent de manière identique au même État, comme s’ils pouvaient être citoyens à parts égales, avec le même désir de se mettre au service de la grandeur de la cité. Sans cela, on ne comprend ni les conditions de la fécondité du conflit, ni le lien fondamental entre le conflit civil et l’imaginaire social, ni ce qui nous sépare de Machiavel. Le commun, pour Lyotard, est possible en démocratie par l’attribution de droits fondamentaux qui nous permettent d’être en désaccord. Nous n’avons rien de commun si ce n’est, nous citoyens, de reconnaître le droit pour chacun de revendiquer la légitimité de son point de vue. Mais l’éthique du différend, si tant est qu’on puisse l’appliquer à Machiavel – le pouvoir partagé est surtout un rapport de forces entre les grands et le peuple – ne résume pas à elle seule le commun dans sa pensée. La pensée machiavélienne, tout au plus, témoigne d’un certain exercice du différend, mais dans un contexte historique particulier, où le commun a un tout autre sens.

42L’interprétation lefortienne de Machiavel rend compte de l’imaginaire politique par une hypothèse générale qui déborde le cadre de la pensée machiavélienne. Lefort n’axe pas directement son étude sur la figure centrale et historiquement datée de la gloire. Il part de l’hypothèse plus fondamentale du besoin d’incorporer l’image de l’Autre, pour à la fois attribuer un rôle transcendantal à l’imagination dans la construction de l’identité collective, et rendre compte du besoin qu’ont les hommes d’ignorer, en partie, les conflits qui les opposent, aussi bien entre classes sociales, qu’à l’intérieur de celles-ci. De notre côté, nous avons expliqué autrement Machiavel, mais c’est par Lefort que nous avons mieux compris que le commun entre les grands et le peuple ne relève pas seulement d’un imaginaire, mais est lui-même illusoire. Son hypothèse est étrangère à la pensée machiavélienne, mais elle est convaincante et stimulante pour l’actualiser, d’une part par son prisme phénoménologique, d’autre part pour l’idée supplémentaire que le conflit est bien, passé un seuil, intolérable pour ceux qui le vivent, et qu’il ne peut y avoir de société sans pratiques d’homogénéisation. Vouloir faire du conflit le principe de la vie politique, défendre sa fécondité, n’empêche pas de reconnaître qu’il est éprouvant et épuisant de le vivre continuellement, si rien ne vient en partie l’occulter.

43L’enjeu, désormais, est d’approfondir la question de l’actualisation de la pensée machiavélienne. Cette dernière est-elle historiquement datée, ou sommes-nous encore dans son espace propre, pour reprendre les propos de Lefort ? De quelle manière serait-il possible d’actualiser Machiavel, et comment penser, dans la modernité, le lien entre le conflit civil et l’imaginaire social ?

Notes

1  Merleau-Ponty, comparativement à Lefort, a très peu travaillé la question de l’imaginaire chez Machiavel. Seule la Note sur Machiavel y est véritablement consacrée. D’où notre choix d’insister sur Lefort. M. Merleau-Ponty, « Note sur Machiavel », in Éloge de la philosophie, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1989, p. 287-308. Sur la phénoménalité de la politique chez Machiavel, reprise par Merleau-Ponty, cf. M. Revault d’Allonnes, Merleau-Ponty. La chair du politique, Paris, Michalon, coll. « Le bien commun », 2001.

2  Il suffit de penser aux analyses pascaliennes de la raison des effets et du rôle de l’imagination dans les mécanismes du pouvoir pour s’en convaincre.

3  Il n’y a pas une mais plusieurs phénoménologies. Nous nous concentrons ici sur Lefort pour son analyse approfondie de Machiavel. Lefort dit s’inspirer de la phénoménologie de Merleau-Ponty, qui est débarrassée de l’illusion husserlienne de pouvoir revenir « aux choses mêmes » pour en dévoiler l’essence.

4  Cf. S. Audier, Machiavel, conflit et liberté, op. cit., p. 235.

5  On ne peut dire, toutefois, comme le rappelle Audier, que l’analyse marxienne de l’imaginaire se réduit à la dénonciation de l’idéologie dans son versant négatif, comme pure manipulation (Machiavel, conflit et liberté, op. cit., p. 238-42). Le texte de Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, occupe une place particulière dans le corpus marxien. Marx reconnaît l’importance de l’imaginaire en politique, qui ne revient pas au matérialisme historique orthodoxe. Il fait la distinction, selon Lefort, entre la fonction de l’imaginaire en politique dans les sociétés précapitalistes, et celle dans les sociétés modernes. Dans le premier cas, le pouvoir incarne une communauté imaginaire, en un sens positif. Dans le second, l’imaginaire revient à l’usage d’une « histoire fantomatique », et est utilisé, avec le capitalisme, à des fins idéologiques.

6  Nous nous limitons à trois grands courants de la pensée néo-républicaine contemporaine dans le débat critique avec le libéralisme, sans prétendre dresser un tableau général du républicanisme. Pour plus de précisions, cf. S. Audier, Les théories de la république, Paris, La Découverte, coll. « Repères », 2004, p. 71-104.

7  L’humanisme civique, évidemment, ne se limite pas à Pocock. Hannah Arendt, par exemple, fut l’une de ses grandes figures.

8  On peut évidemment considérer que le bien moral prôné par l’humanisme civique désigne lui aussi un bien démocratique, dans un cadre seulement plus coercitif. C’est tout au moins ce que pourraient dire ses défenseurs, non ses opposants qui, du côté des libéraux, pourraient le juger despotique en imposant aux individus un idéal moral. Cf. S. Mesure, A. Renaut, Alter ego. Les paradoxes de l’identité démocratique, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1999, p. 169-192.

9  Pour tous ces points, cf. le chapitre IX du Prince.

10  Strictement parlant, l’utilitarisme possède deux grandes caractéristiques (cf. C. Audard, Anthologie historique et critique de l’utilitarisme, 3 vol., Paris, PUF, coll. « Philosophie morale », 1999) : d’une part la recherche d’un souverain Bien, généralement déclinée dans une perspective hédoniste, au sein de laquelle peuvent entrer en conflit un hédonisme psychologique (recherche pour l’individu de sa satisfaction personnelle) et un hédonisme éthique ou universaliste (l’impératif moral de se soucier du plus grand bonheur pour le plus grand nombre, au nom duquel une logique sacrificielle de l’hédonisme psychologique peut être justifiée) ; l’utilitarisme, d’autre part, relève d’une théorie conséquentialiste (action morale des agents évaluée en fonction non des intentions mais des conséquences). Machiavel, rigoureusement, n’est pas un utilitariste. Il ne pense pas le dilemme individuel/collectif dans la perspective d’un hédonisme. Sa pensée, tout au plus, a un aspect utilitariste dans sa logique sacrificielle au nom de la transcendance du bien de l’État sur les intérêts particuliers. Audier le souligne également (Machiavel, conflit et liberté, op. cit., p. 105).

11  La valorisation de la gloire chez Machiavel est un héritage de l’humanisme civique qui a su faire l’éloge du vir virtutis (l’homme qui devient pleinement homme en se consacrant à la gloire de l’État) en réaction à la condamnation de la gloire par l’augustinisme. Sur le bene comune et l’utilità publica chez Machiavel, cf. J. Gaudemet, « Utilitas publica », in C. Lazzeri et D. Reynié (dir.), Politiques de l’intérêt, Presses Universitaires Franc-Comtoises, 1998, p. 5-36 ; C. Lazzeri, « Peut-on composer les intérêts ? Un problème éthique et politique dans la pensée du XVIIe siècle ? », in C. Lazzeri, D. Reynié (dir.), Politiques de l’intérêt, op. cit., p. 145-191.

12  Christian Lazzeri montre que Francesco Guicciardini était également sensible aux risques de perversion de « l’ambition d’honorabilité ». L’intérêt personnel risque toujours de prendre le dessus sur la consécration de l’individu au bien commun et de déboucher sur le désir de tyrannie. Cf. H. de Rohan, De l’intérêt des princes et des États de la chrétienté, éd. établie par C. Lazzeri, Paris, PUF, coll. « Fondements de la politique », 1995, p. 71-128.

13  N. Machiavel, Le Prince, op. cit., chap. XVIII, p. 151-153.

14  Le terme de machiavélisme peut prendre différentes figures, lesquelles sont le jugement, le mythe, ou le discours, ces trois termes étant à la fois distincts et imbriqués. Le machiavélisme peut être l’expression d’un jugement par lequel on condamne la pensée machiavélisme aussi bien pour son immoralisme (« la fin justifie les moyens », Machiavel est diabolique) que pour son amoralisme (la verità effettuale serait l’invention d’une science de la politique scindée de toute considération morale). Se pose ensuite la question de la véracité d’un tel jugement, de sa fidélité ou infidélité à la pensée machiavélienne, et de la mythologie qu’il pourrait ou non entretenir à son sujet. Enfin, le machiavélisme peut aussi être la manière dont Machiavel fut repris et compris par ses successeurs et autorisa – parfois à son insu et à l’opposé de sa pensée – un certain discours sur la politique, axé notamment sur le concept de raison d’État. Nous employons ici le terme de machiavélisme à titre de jugement. Cf. M. Senellart, Machiavélisme et raison d’État. xiie-xviiie siècle, Paris, PUF, coll. « Philosophies », 1989.

15  Le sentiment du sublime provoque un mouvement de l’esprit, tandis que le beau laisse l’esprit dans un état de contemplation tranquille. Deux cas sont possibles : l’imagination rapporte le mouvement de l’esprit soit à la faculté de connaître (sublime mathématique), soit à la faculté de désirer (sublime dynamique). La mise en mouvement de l’esprit, provoqué par le heurt de l’imagination et de la raison, peut produire des affects. Mais l’absence d’affect, l’impassibilité, sont elles aussi potentiellement sublimes. Elles peuvent témoigner d’une quantité d’énergie déployée pour rester inébranlable, fidèle à des principes contre vents et marées.

16  Le spectacle du mal, comme l’affirme G. Sfez, est une « scène de stupeur » qui fait partie intégrante du sublime de la gloire. Le sentiment du sublime s’obtient en donnant à voir le mal réalisé, sans le donner à entendre. La scène du mal provoque un « halo de silence », qui suscite, chez les sujets, un sentiment d’effroi, et simultanément un état d’épochè, « une apathie fondamentale en les plaçant dans l’incapacité de juger ». G. Sfez, Machiavel, le Prince sans qualités, op. cit., p. 293-294.

17  N. Machiavel, Le Prince, op. cit., p. 73.

18  N. Machiavel, Discours, op. cit., p. 125-126.

19  Pour une analyse intéressante de la ritualisation des pratiques électives de la République florentine – concernant l’élection du Gonfalonier de justice et des huit Prieurs qui composaient la Seigneurie – dont la finalité était d’entretenir « le mythe fondateur de la libertas florentine », cf. I. Taddei, « Du secret à la place publique. L’élection de la seigneurie à Florence (XIVe-XVe siècle) », in G. Bertrand et I. Taddei (éd.), Le destin des rituels. Faire corps dans l’espace urbain, Italie-France-Allemagne. Il destino dei rituali. « Faire corps » nello spazio urbano, Italia-Francia-Germania, Rome, École française de Rome, 2008, p. 117-141.

20  P. Ricœur, Philosophie de la volonté, tome 2, Finitude et culpabilité, livre II « La symbolique du mal », Paris, Aubier, 1960.

21  Ibid., p. 163 pour les deux citations.

22  Ibid., p. 164.

23  Ibid., p. 164.

24  Ibid., p. 155 pour les trois dernières citations.

25  Ibid., p. 155.

26  N. Machiavel, Discours, op. cit., p. 102.

27  Nous suivons, sur ce point, les remarques de Gérald Sfez (Machiavel, le Prince sans qualités, op. cit., p. 133-135).

28  G. Sfez, Machiavel, le Prince sans qualités, op. cit., p. 135. Sfez note aussi l’importance de l’imaginaire dans la politique machiavélienne, ses dimensions symbolique et mythique, sans toutefois faire du conflit civil et de l’imaginaire social un couple conceptuel fondamental pour comprendre Machiavel.

29  Cf. N. Machiavel, Le Prince, op. cit., chap. XXVI, p. 205 (également la note 4, p. 501 de Zancarini et de Fournel).

30  N. Machiavel, Discours, op. cit., p. 101.

31  C. Lefort, Le travail de l’œuvre Machiavel, op. cit., p. 725.

32  Cf. S. Audier, Machiavel, conflit et liberté, op. cit, p. 226-234.

33  C. Lefort, Le travail de l’œuvre Machiavel, op. cit., p. 434. Pour l’analyse lefortienne de l’imaginaire, cf. C. Lefort, « La naissance de l’idéologie et l’humanisme », Les formes de l’histoire. Essais d’anthropologie politique, Paris, NRF-Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1978, p. 234-277 ; « Permanence du théologico-politique ? », Essais sur le politique, Paris, Seuil, 1986, p. 251-300 ; C. Lefort, M. Gauchet, « Sur la démocratie : le politique et l’institution du social », Textures, 71/2-3, p. 16-17.

34  Ibid., p. 422.

35  Ibid., p. 424. Nous soulignons.

36  Ce point fait évidemment penser aux travaux de René Girard (La violence et le sacré, Paris, Grasset, 1995).

37  Cf. C. Lefort, Le travail de l’œuvre Machiavel, op. cit., p. 728. Le cas du conflit interne n’est pas mentionné par Audier.

38  Ibid., p. 556.

39  C. Lefort, Le temps présent, op. cit., p. 417.

40  S. Audier, Machiavel, conflit et liberté, op. cit., p. 245-254.

41  G. Sfez, « Machiavel : la raison des humeurs », art. cit., p. 20.

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