Trois manières de fonder le droit1
p. 431-443
Texte intégral
1Je voudrais ici proposer un schéma très simple, pour ne pas dire simpliste, dont il me semble qu’il pourrait nous aider à mieux comprendre notre situation actuelle devant le problème du fondement du droit.
Trois modèles
2Je prétends que c’est bien à trois modèles de fondation du droit que nous avons affaire. Et non seulement à deux, comme on le suppose la plupart du temps, à savoir le droit naturel et le positivisme juridique. Le conflit entre les deux façons de voir a d’ailleurs, semble-t-il, été réglé depuis longtemps par la victoire du positivisme juridique, ce pour quoi le droit naturel n’est presque toujours mentionné que pro memoria.
3Or donc, ma thèse est qu’il faut compliquer l’intrigue en lui ajoutant un troisième larron, à savoir l’idée d’une Loi divine1.
4Chacun de ces trois concepts correspond plus ou moins rigoureusement à une période de l’histoire, pour peu que l’on accepte de se rattacher à la tripartition contestable, mais devenue commode en Antiquité, Moyen Âge et Temps modernes.
La conception selon laquelle le droit représente un fait naturel est bien attestée dans l’Antiquité classique, et avec des couleurs variées, comme par exemple chez Aristote et dans la Stoa2.
Le concept d’une loi divine est attesté dès l’Antiquité, où il se trouve à peu près partout, là aussi avec des nuances variées. Mais il prend une tournure lourde de conséquences avec les religions qui se réclament d’une révélation, à savoir tout d’abord dans la représentation chère à la religion d’Israël, avec son idée de commandements de Dieu à l’homme. Mais il n’atteint sa plus grande clarté qu’au Moyen Âge, avec le concept islamique d‘une šarī῾a. C’est pourquoi je le prends ici comme témoin décisif dans une présentation qui ne procède guère que par types idéaux.
Le positivisme juridique a des préfigurations dans l’Antiquité, dans le conventionnalisme des Sophistes ou des Épicuriens. Mais c’est seulement dans les Temps modernes qu’il prend la figure d’une doctrine parfaitement articulée.
Table des systèmes juridiques
5Je propose d’introduire trois critères qui vont me permettre de formuler ce que les trois systèmes ont de commun, mais aussi ce qui les sépare, à savoir : le contenu des dispositions, le rapport au Divin, et le caractère positif des normes. Je les présente dans le tableau qui suit :
Droit naturel | ||
contenu | théocratie | |
Positivisme juridique | Loi divine | |
Positivité |
6Je vais commenter ce schéma en mettant en relief, d’abord ce que ces systèmes ont en commun deux à deux, puis ce qui les sépare.
Traits communs
71) Droit naturel et positivisme juridique ont en commun le contenu des règles de droit. Cela ne vaut, bien entendu, qu’en gros. Les dispositions juridiques qui doivent être fondées correspondent aux conditions d’une vie en commun paisible, qui valent pour tous les hommes. C’est ainsi que l’on trouve par exemple dans le Décalogue quelque chose comme le kit de survie élémentaire des sociétés humaines, ce que C. S. Lewis appelait le « Tao » et dont il disait très clairement qu’on le trouvait partout, sans que le christianisme dont il était pourtant l’apologète ait le moindre privilège3.
8Cela distingue droit naturel et positivisme juridique d’une part et les lois divines d’autre part.
9Dans le Pentateuque (Torah), il n’y a pas que les Dix Commandements, loin de là. Il contient aussi des règles socio-politiques (mišpaṭim) qui valent pour une communauté déterminée, vivant dans des conditions déterminées. Il contient enfin ce que l’hébreu appelle les ḥuqqim, que la scolastique latine appelle praecepta caeremonialia, dont les raisons ne sont pas accessibles à un regard humain. Les exemples classiques de commandements de ce genre sont des interdictions de pratiquer certains mélanges, comme de semer dans un même champ des graines de céréales diverses ou de tisser en un même tissu des fibres d’origine végétale et animale (Lévitique, 19, 19). Les penseurs juifs se sont mis en œuvre de trouver pour les ḥuqqim des raisons plausibles et sont arrivés à diverses réponses. Parmi eux, le plus grand est sans doute Maïmonide, qui a presque dû inventer une religion primitive pour les expliquer.
10Dans la šarī῾a islamique, on trouve des commandements dont les raisons ne sont pas évidentes, même s’ils sont moins nombreux et plus faciles à justifier. Comme exemple, on peut donner l’interdiction de consommer de la viande de porc ou le fait que le but du pèlerinage ait été fixé à la Mecque.
112) Positivisme juridique et loi divine ont en commun l’idée d’une positivité des normes, à savoir que celles-ci ne sont pas découvertes quelque part à l’intérieur du donné mais, comme le mot l’indique, qui vient du latin ponere, elles sont établies. On ne peut pas les tirer d’une considération de ce qui est, même si on le scrute jusqu’en ses couches les plus profondes. Les normes sont faites. Par suite, elles ont eu un commencement dans le temps, non pas seulement quant à leur entrée en vigueur, mais quant à leur existence même. Leur publication par promulgation, qui entraîne automatiquement leur validité, est le commencement absolu de leur existence.
12C’est ce qui distingue aussi bien positivisme juridique que loi divine du droit naturel.
133) Droit naturel et loi divine ont en commun l’idée d’une souveraineté du divin, c’est-à-dire d’une théocratie. Avec ce mot fort apte à susciter la haine ou le dégoût, je n’entends évidemment pas ce qui de nos jours hante sous ce nom les cauchemars de plus d’un, à savoir la dictature des hommes de religion. Je prends ici le mot dans sa signification étymologique : le pouvoir appartient à Dieu. Je rappelle ici que le mot ne possédait à l’origine aucune coloration péjorative, et même qu’il fut au contraire forgé comme un terme louangeur, par Flavius Josèphe, qui voulait faire l’éloge du régime juif qui, vivant sous la loi de Moïse, n’était ni monarchique ni démocratique, ni non plus aristocratique, mais justement théocratique4.
14J’affirme que dans les deux cas du droit naturel comme de la loi divine, l’instance ultime qui décide des normes présente, que ce soit avoué ouvertement ou que cela se passe plus discrètement, des caractères divins.
15C’est ce rapport au divin qui les distingue tous deux du positivisme juridique.
16De la sorte, on obtient trois couples de strange bed-fellows. Mais il me faut tout de suite vous rassurer : afin qu’aucun accouplement choquant ne se produise entre eux, je vais également les séparer sans tarder.
Traits distinctifs
171) Droit naturel et positivisme juridique se distinguent de la manière la plus manifeste par l’origine des normes. Le positivisme juridique rejette toute fondation du normatif sur le factuel. Il prolonge par là la critique que David Hume adressait à un sophisme qu’il fut le premier à apercevoir : d’un Être (Sein / is) il n’est pas question de tirer un quelconque Devoir-Être (Sollen / ought)5. Il se replace également dans le sillage de la réfutation par le philosophe anglais George Edward Moore de ce que l’on appelle depuis le « sophisme naturaliste » (naturalistic fallacy)6. La disjonction de l’Être et du Devoir-Être, déjà accomplie par Hume dans une direction, se trouve alors complétée dans l’autre direction : d’un Devoir-Être, il n’est pas question de tirer un quelconque Être.
18C’est Hans Kelsen qui devait se proposer de faire une théorie conséquente du positivisme juridique7. Chez lui, le concept d’une norme fondamentale (Grundnorm) n’a rien à voir avec un principe suprême de conduite qui relèverait du fait. Bien au contraire, il représente l‘apothéose de la positivité, puisque le point le plus haut que l’on puisse atteindre et auquel on puisse accrocher les normes, est de nature positive, justement parce qu’il constitue lui-même encore une norme et non un fait. De telle sorte que cette norme fondamentale est ce qu’il appelle, non sans faire jouer les mots en écho, un « fondement posé comme hypothèse » (hypothetische Grundlage), car elle « n’est pas posée, mais présupposée » (nicht gesetzt, sondern […] vorausgesetzt)8. Un peu comme Aristote appelait le principe suprême de non-contradiction une « opinion » (doxa)9.
19D’une façon analogue, Platon avait déjà fait observer que, parmi les plus belles lois, il faut compter celle selon laquelle il n’est pas permis aux jeunes gens d’argumenter sur la valeur ou le manque de valeur des lois. Au contraire, tous reçoivent l’ordre d’en faire unanimement l’éloge. La plus belle de toutes les lois est que l’on doit obéir aux lois10. Cette loi est la loi des lois. Aucune loi particulière ne commande explicitement qu’il faut lui obéir, mais chaque loi présuppose ce devoir d’obéissance.
202) Positivisme juridique et loi divine se distinguent par la nature de l’instance qui les pose. La puissance instituante n’est pas identique. Loin de là, elles se distinguent plutôt toto caelo, et en l’occurrence très littéralement, puisque la loi divine se réclame de la puissance du Ciel, alors que le positivisme juridique reste de part en part terrestre, de ce monde, séculier.
21Pour l’islam, le seul législateur légitime, le seul capable de classer les actions humaines en obligatoires, recommandables, neutres, blâmables et interdites, est Dieu et Dieu seul. C’est ce que dit par exemple al-Ġazāli, à la fin du xie siècle11. Un auteur bien plus tardif, qui passe à l’accoutumée pour un moderniste et un réformateur, Muhammad ‛Abduh, un Égyptien du la fin du xixe siècle, en donne la raison : « l’intellect de l’homme, laissé à lui-même, est incapable de fournir à son possesseur ce en quoi consiste son bonheur en cette vie12. » En conséquence, l’homme requiert l’aide de Dieu.
22Du coup, les décisions qui émanent de pouvoirs humains comme les parlements ou les juges doivent être soit rejetées, quand elles iraient à l’encontre des commandements divins, soit acceptées de façon pragmatique, quand elles tranchent des questions qui n’avaient pas été prévues dans la šarī‛a. On évite à l’accoutumée de les désigner dans le même vocabulaire que celui qu’on utilise pour la loi divine. On préfère utiliser des termes qui suggèrent l’idée de dispositions de circonstance, provisoires, comme « arrangements » (tanẓīmāt), etc.
23Le Dieu de l‘Islam est un Dieu de la révélation historique. Certes, il ne révèle rien de Sa personne. Mais il fait connaître Sa volonté à l’intérieur de l’histoire dans le Livre Saint et par le truchement des déclarations de Mahomet. Il a choisi cet homme en vue de sa mission future et l’a « purifié » (muṣṭafā) de telle sorte qu’il puisse servir de modèle pour les actions des humains. Le Prophète est « le bel exemple » (Coran, XXXIII, 21). Ses faits et gestes, et ses déclarations explicites ou implicites sont dans la pratique une source de droit bien plus importante que le Coran, car celui-ci ne se prononce que sur quelques points de doit pénal, de la famille et des successions. Le droit qui se construit sur ces bases vaut comme une šarī‛a.
24Il convient ici de pratiquer une distinction13. « La charia islamique » n’existe pas et n’a jamais existé comme construction formant un système juridique unifié. Il y a plutôt une coexistence de diverses écoles juridiques, quatre pour l’islam sunnite. Tous ont pour tâche de déduire des sources de droit révélées des règles applicables aux problèmes de la vie quotidienne, ce qui ouvre le champ à une certaine flexibilité. On s’appuie souvent sur celle-ci pour espérer faire avancer la compatibilité du droit islamique avec ce qui se fait en Occident.
25C’est peut-être vrai. En tout cas, un principe reste incontesté : au-delà de la pluralité des šarā’i‛, et comme leur fond commun, se trouve l’idée générale d‘une législation d’origine divine, d’un šar‛. La révélation de Dieu est celle de Sa volonté, et Sa volonté se cristallise sous la forme d’un système de droit.
263) Droit naturel et loi divine se distinguent par la représentation du divin qui est en jeu dans chacun des deux.
27Les deux contiennent en eux un moment de divinité, ce qui vaut aussi pour le concept de nature, sur lequel se fonde le droit naturel. Il me faut ici rapidement expliquer en quoi. Et d’abord, deux mots sur le concept de nature, auquel on renvoie là où il est question de droit naturel. Cette nature n’est nullement celle à laquelle nous autres tard venus pensons spontanément lorsque nous entendons le mot. C’est d’ailleurs sans doute de là que provient la difficulté, peut-être insurmontable, que nous rencontrons quand nous cherchons à rendre l’idée de droit naturel en général compréhensible à nos contemporains.
La nature du droit naturel n‘est pas ce que nous connaissons depuis la révolution galiléenne comme l’objet de ce que l’on appelle les « sciences de la nature ». Les philosophes et les physiciens qui ont contribué à cette révolution et qui ont réfléchi sur elle, l’identifient avec la matière inerte, et certains veulent même en écarter la moindre trace de spontanéité. Cela se produit par exemple en toute clarté chez le chimiste anglais Robert Boyle, qui a consacré un traité entier à l’exorciser14.
Cette nature n’est pas non plus l’état brut du genre humain tel que le présente la doctrine épicurienne sur l’origine de la société que nous connaissons à travers le poème didactique de Lucrèce, ou par sa reprise postérieure chez Thomas Hobbes15.
Cette nature, enfin, est encore moins le monstre qui ne cesse d’avaler et de ruminer que nous nous imaginons depuis Goethe ou Schopenhauer : la force aveugle, et peut-être même cruelle, qui n’appelle à l’existence que pour détruire toujours à nouveau ses créatures16.
28Le concept de nature que met en œuvre le droit naturel correspond bien plutôt à la façon de voir des Stoïciens. Or, cette nature est lourde de divinité, elle en est traversée, à moins qu’elle ne s’identifie pas purement et simplement avec Dieu. Elle est donc bien plutôt un Deus sive natura.
29Cette nature est présente sous deux formes. Il y a d’abord le bel ordre (kosmos) de l’univers en sa totalité articulée, ordre qui invite à conclure à l’existence d’une providence bienveillante.
30La seconde des façons dont le Divin règne en nous est encore plus décisive. Il le fait d’abord comme instinct de socialisation, chez l’homme comme aussi chez certains animaux. Il le fait aussi de par la présence dans les âmes des vivants doués de raison d’une étincelle du Feu divin originel : la conscience. Ce n’est pas pour rien que, selon la conception classique de la conscience, on parle de celle-ci comme comme de la voix de Dieu. Il faut prendre cette expression au pied de la lettre. Cela vaut aussi pour Jean-Jacques Rousseau, dont il faut peut-être prendre tout à fait au sérieux l’exclamation célèbre : « conscience, instinct divin, immortelle et céleste voix17. »
À quoi sert-il d’invoquer la nature ?
31a) À l’époque contemporaine, le droit naturel est à la fois exclu et secrètement réintroduit. Comme je l’ai dit au début, il n’a plus très bonne presse de nos jours. On comprend en effet la nature comme un fait dépourvu de sens et de valeur, ce que l’on appelle maintenant, avec un ton méprisant, du « biologique ». Quant à la conscience, on n’y voit qu’une donnée psychologique dépourvue de toute force contraignante, à moins que, comme cela se passe souvent, on ne la démasque comme le pur et simple résultat intériorisé de la pression sociale, quand on ne s’en débarrasse pas en l’expliquant comme un phénomène biologique, simple résultat de la sélection naturelle.
32On tente cependant parfois de se réfugier à l’abri du droit naturel, quand on doit imposer une limite à un extrême positivisme juridique. Cela se produisit par exemple au moment des procès de Nuremberg, lorsque les accusés firent valoir qu’ils n’avaient fait qu’obéir aux lois de leur pays, émises par des autorités légitimement accédées au pouvoir. On leur opposa qu’ils auraient pu et dû écouter la voix de leur conscience. Cette tentative resta cependant de courte durée, et l’on eut vite fait de rengainer le droit naturel. Ou bien, comme on a pris l’habitude de le faire de nos jours, on le camoufle en cas de besoin par des succédanés comme les « droits de l’homme » ou la « dignité humaine ».
33C’est ainsi que le positivisme juridique est resté maître du champ de bataille dans son conflit avec le droit naturel.
34b) Mais qu’en serait-il s’il nous allait falloir livrer un autre combat ? Une guerre qui se déroulerait à l’intérieur même de la positivité, entre une position des normes purement humaine et une imposition de celles-ci par une autorité divine ?
35Si le choix d’une instance capable de légiférer en dernière instance et sans appel doit être entre Dieu et les hommes, on peut se demander si ces derniers pourront longtemps faire le poids contre un adversaire si redoutable. Les religions s’accordent, et on les comprend, à donner la préférence au Créateur sur la créature. Le Nouveau Testament le formule clairement : « il vaut mieux obéir à Dieu qu’aux hommes » (Actes 5, 29). Et l’islam admet comme principe fondamental le hadith cité par Ibn Hanbal en réponse au calife al-Ma’mun : « on n’obéit pas à la créature au prix d’une désobéissance envers le Créateur » (lā ṭāqata li-maḫlūq bi-ma‛ṣiyati l-Ḫāliq)18. Les formules se recouvrent quant au contenu, même si les deux religions ne se font pas la même idée de ce qui fait l’origine divine d’une injonction : ce que Dieu dicte à la conscience ou ce qu’Il dicte à son Prophète19.
36En tout cas, se référer à l’homme, à son humanité, à ce qui le rend humain, ne coûte pas cher, mais ne mène pas loin non plus. Car la question devient actuellement brûlante de savoir si l’humain pourra encore longtemps défendre sa propre légitimité. Les droits de l’homme, la dignité humaine, tant chantés, flottent en l’air, tant que l’on n’explique pas pourquoi l’humain devrait au juste être jugé digne de continuer à exister. Pour fonder la valeur de l’humain, on a besoin d’un point d’appui qui doit se trouver en dehors de l’humain même. Ce point d’Archimède est, pour parler comme saint Thomas, « ce que tous nomment ‘Dieu’ ». À long terme, l’humain ne pourra s’appuyer sur autre chose que du divin20.
37Je voudrais rappeler ici que l’invocation du naturel peut fonctionner comme rempart contre toute espèce de positivité, et en particulier pas seulement, comme le plus souvent, pour endiguer l’arbitraire de la législation humaine, mais tout aussi décidément contre les prétentions d’une loi divine. En d’autres termes : pas seulement contre le relativisme des normes, qui fait si peur à certains, mais aussi, et peut-être de façon plus importante, contre un absolutisme théologique.
38c) Le concept de la divinité qui repose au fond du droit naturel inclut en effet la nature, comme l’ensemble des êtres créés, et avec lui la nature de l’homme comme être vivant doué de raison, animal rationale. C’est pourquoi les systèmes juridiques occidentaux ont pu combiner les unes avec les autres les diverses possibilités de fournir une fondation du droit et les ordonner en des proportions chaque fois différentes, comme par exemple dans le Traité des lois de saint Thomas d‘Aquin21.
39En revanche, la représentation de la divinité qui est présupposée par la loi divine exclut le concept de nature. L’Islam, qui a développé la forme la plus achevée d’une législation divine, ne connaît pas le concept d’une loi naturelle et ne peut pas le connaître22. Bien entendu, il arrive que l’on cherche une approche au concept de nature du côté de l’idée islamique d’une « disposition innée » vers Dieu (fiṭra)23. Cependant, cet élément quasi- « naturel » a pour fonction plutôt de subvertir ce que nous désignerions comme la « nature ». En effet, l’homme est censé être spontanément musulman, parce que l’islam est défini comme la « religion innée » (dīn al-fiṭra) de l’homme. C’est ce qu’a encore récemment redit la Déclaration des droits de l’homme en islam proclamée au Caire en 1990, pour en tirer l’interdiction de pousser un musulman à changer de religion24. Selon un hadith célèbre, tout homme naît selon cette disposition, et ce sont seulement ses parents qui en font un chrétien, un juif ou un zoroastrien25. L’enfant n’a nul besoin d’être fait musulman. Il l’est déjà de toute façon. Le Coran connaît en effet un « prologue au ciel » sous les espèces de la scène dans laquelle il est raconté comment la totalité de la progéniture d’Adam, miraculeusement tirée de ses reins en un instant, reconnaît unanimement la seigneurie d‘Allah (VII, 172).
40C’est pourquoi l’islam ne connaît pas un sacrement d’initiation comme le baptême, parce qu’il n’en a pas besoin. Pour entrer dans la « nation » (umma), il suffit de la confession de foi (šahāda), laquelle ne fait que ratifier la reconnaissance prééternelle de la seigneurie de Dieu. De la sorte, l’islam connaît bien une sorte de confirmation, mais pas de baptême. Celui-ci est inutile, car il est toujours déjà là. Comme exemple d’une conséquence pratique de cet état de choses : un enfant trouvé est considéré comme musulman et est éduqué comme tel, aussi longtemps que ses parents, s’ils appartiennent à une autre confession, ne viennent le réclamer.
41Une autre conséquence, plus importante, est l’universalité potentielle de la force obligatoire de la šarī῾a, dont la revendication de souveraineté s’étend à la totalité de l’humanité.
42Ce qui la distingue de la loi juive, qui ne vaut que pour les Juifs. Les « gentils » (goyim) des « nations du monde » (ummōt ha-῾ōlam) ne sont tenus qu’à observer les sept préceptes élémentaires donnés à Noé au sortir de l‘arche26. Il est même explicitement énoncé que c’est la fonction même de la Loi de Moïse que de former une sorte de barrière qui pourra séparer le peuple élu des autres nations27.
43En revanche, le Prophète de l’islam ayant été envoyé à tous (Coran, VII, 158 ; XXXIV, 28), « aux rouges comme aux noirs28 », la šarī῾a islamique vaut, en principe, pour tout homme en tant que tel.
***
44Nos systèmes juridiques occidentaux partent de l’idée selon laquelle on peut en l‘homme descendre jusqu’à un niveau élémentaire antérieur à l’acceptation de tel ou tel accès au monde du divin. Le fait d’être un homme serait plus profond que la division du genre humain en diverses religions. Or, il n’y a là rien qui irait de soi. Afin que l’humain puisse posséder une valeur, il faut que l’homme, non pas tant reçoive de Dieu des ordres à exécuter, mais que Dieu commence par prononcer sur l’essence et l’existence de l’homme un jugement approbateur. Il est bien possible que nous nous voyons contraints de fonder ce primat de l’humain, et par suite nos systèmes juridiques occidentaux, sur une certaine théologie de la création.
Notes de bas de page
1 Voir mon Brague R., La Loi de Dieu. Histoire philosophique d’une alliance, Paris, Gallimard, 2005.
2 Voir Aristote, Éthique à Nicomaque, V, 7, 1134b18-1135a5 ; Ciceron, De Legibus, I, 12, éd. C. Appuhn, Paris, Garnier, 1954, p. 246-248, etc.
3 Lewis C.S., The Abolition of Man, (1943), chap. 1, New York, HarperOne, 2000, p. 18, etc.
4 Flavius Josephe, Contre Apion, II, 16, § 165 ; éd. T. Reinach, Paris, Belles Lettres, 1930, p. 86.
5 Hume D., A Treatise of Human nature, III, I, 1, éd. L. A. Selby-Bigge, Oxford, Clarendon Press, 1888, p. 469-470. Pour les raisons d’un si long temps d’incubation de ce qui pourrait sembler une évidence, voir mon Brague R., « Zur Vorgeschichte der Unterscheidung von Sein und Sollen », T. Buchheim et al. (éd.), Die Normativität des Wirklichen. Festschrift für Robert Spaemann, Stuttgart, Klett-Cotta, 2002, p. 21-34.
6 Moore G. E. R, Principia Ethica [1902], I, § 11, éd. T. Baldwin, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, p. 62.
7 Kelsen H., Reine Rechtslehre. Einleitung in die rechtswissenschaftliche Problematik, § 17 ; Leipzig et Vienne, Deuticke, 1934, p. 38.
8 Ibid., § 29, p. 66.
9 Aristote, Métaphysique, , 3, 1005b33 ; 6, 1011b13.
10 Platon, Lois, I, 634de.
11 al-gazāli, Al-Mustaṣfā min ‛ilm al-uṣūl, I, 3 ; éd. I. M. Ramaḍān, Beyrouth, Dar al-Arqam, 1994, t. 1, p. 222-223.
12 m. ‛abduh, Risāla al-Tawḥīd [1897], éd. H. Y. al-Ġazāl, Beyrouth, Dar Ihya al-Ulum, 1986, p. 85 et p. 95.
13 Voir Cantwell Smith W., « The Concept of Shari‛a among some Mutakallimun », dans Makdisi G. (ed.), Arabic and Islamic Studies in Honor of H. A. R. Gibb, Cambridge (Mass.), 1965, p. 581-602.
14 Boyle R., A free enquiry into the vulgarly received notion of nature, (1688) éd. E. B. Davis, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.
15 Lucrèce, De natura rerum, V, 925-1010 ; Hobbes T., Leviathan, I, 13.
16 Goethe, Werther, Lettre du 18 Août, dans Werke, Jubiläumsausgabe, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1998, t. 4, p. 47.
17 Rousseau J.-J., Émile, IV, dans Œuvres complètes, éd. B. Gagnebin et M. Raymond, t. 4, Paris, Gallimard, 1969, p. 600.
18 Hadith dans Bukhari, Sahih, Ahad, 1 ; éd. de Boulaq, t. IX, p. 88.
19 Voir mon Brague R., Modérément moderne, Paris, Flammarion, 2014, chap. 7.
20 Voir mon Brague R., Les Ancres dans le ciel, Paris, Seuil, 2011 et ID., Le Propre de l’homme. Sur une légitimité menacée, Paris, Flammarion, 2013.
21 Thomas d’Aquin, Summa Theologica, IaIIae, q. 90-97.
22 Voir mon Brague R., « On natural law in Islam. Some preliminary remarks », dans Walter Schweidler (éd.), Human Rights and natural Law. An Intercultural Philosophical Perspective, Sankt Augustin, Academia, 2012, p. 251-265.
23 Sur cette notion, voir la monographie de Gobillot G., La Conception originelle. Ses interprétations et fonctions chez les penseurs musulmans, Le Caire, IFAO, 2000.
24 Déclaration des droits de l’homme en islam, § 10.
25 Hadith dans Bukhari, Sahih, VIII, 77 (Qadar), § 597, dans A. J. Wensinck, Concordance et indices des Traditions Musulmanes, Leiden, Brill, 1933 –, t. 5, col. 179b-180b.
26 Sanhedrin, 56a ; Maïmonide, Mishneh Torah, Sanhedrin, IX, 1 ; Cohen H., Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, (1919) Cologne, Melzer, 1959, p. 135-148 et 381-388.
27 Lettre d‘Aristée, § 139, éd. A Pelletier, Paris, Belles Lettres, 1962, p. 170 ; voir aussi Flavius Josèphe, Guerre des Juifs, II, 18, § 488, éd. G. Vitucci, Milan, Mondadori, 1982, t. 1, p. 418 ; sur la circoncision, voir Antiquités Juives, I, X, 5, § 192, ed. H. St. J. Thackeray, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1978 [=1900], p. 94 ; Maïmonide, Guide des égarés, III, 49, ed. I. Joël, Jérusalem, Junovitch, 1929, p. 448.
28 Hadith dans Wensinck, op. cit., t. 3, p. 20.
Notes de fin
1 Ce texte a d’abord été prononcé en langue allemande dans le cadre du Juristenforum de Celle, le 12.6.2013.
Auteur
Professeur à l’Université Panthéon-Sorbonne et à l’Université Ludwig-Maximilians de Munich, et membre de l’Institut. Il a publié récemment Le Propre de l’homme (Flammarion, 2013).
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