Chapitre 8. Négativité et automatisme : le travail automatique du négatif
p. 309-379
Texte intégral
1La négativité, qu’elle soit dialectique ou psychique a été attaquée pour son ignorance d’une troisième figure du non-sens, l’automatisme. Dernier idiome du non-sens – après la dysfonction (ce qui ne fonctionne pas) et la dis-fonction ou différence (ce qui diffère) – ce qui marche tout seul est présenté comme impensé et impensable dans les dispositifs définis par Hegel et par Freud. L’automatisme s’oppose radicalement au sens mien ou à la propriété du sens que trame la négativité, parce qu’il nomme ce qui à la fois échappe au sujet et s’échappe à lui-même, ce qui n’est pas à l’égard de soi dans un rapport d’appartenance. L’automatisme engage une logique propre – per se – qui n’est pas une logique du propre. Le travail du négatif nous semble pourtant solidaire d’une pensée de l’automatisme, car il possède un modèle de déploiement automatique. Cela peut être établi en mettant en avant la mécanisation du travail du négatif, en convoquant certains destins du processus dialectique de la vie de l’esprit ou certains destins de la vie d’âme. On pourrait travailler sur l’analyse hégélienne de l’habitude comme automatisme du sentiment de soi et on s’attardera sur l’automatisme psychique comme illustration du dysfonctionnement psychique chez Freud dans l’automatisme de répétition déjà évoqué et la hantise. Néanmoins, il s’agit de dégager non pas un destin automatique de la négativité (solidaire de la figure de la dysfonction), mais une dimension structuralement automatique de la négativité, soit un automatisme du négatif (spéculatif et psychique).
2On parle couramment d’automatisme concernant l’accomplissement de mouvements, d’actes sans participation de la volonté (automatisme du centre respiratoire), à propos d’activités rendues automatiques par habitude (fruits d’actions répétées qui apportent l’habileté ou la connaissance), au sujet de la régularité dans l’accomplissement de certains actes et le déroulement d’événements, s’agissant de dispositifs destinés au contrôle et à la régulation de processus (les automates), et touchant des processus ou procédés réglés d’avance. Mais que désigne et signifie dans la conceptualité philosophique l’idée d’automatisme ? Deux champs d’élaboration pourraient être considérés, un champ philosophique ouvert par Aristote et un champ d’abord psychiatrique et psychopathologique. Il faudrait présenter les enjeux de quelques grandes pensées de l’automatisme, celles d’Aristote (2002, II, 196b 29), de Pascal (2000, Sellier, n° 661, p. 436 ; n° 41, p. 55 ; n° 661, p. 436-437), de Spinoza (1999, § 85, p. 133), de Leibniz (1991, § 64, p. 161-162 ; 1969, § 403, p. 353-354) et celles de P. Janet (1989) et G. de Clérambault (1992 ; 1987), pour dégager en quoi notre idée d’automatisme du négatif s’en inspire et s’en distingue. D’abord, l’automatisme dont nous traitons ne nomme pas simplement un dysfonctionnement (alors qu’il désigne chez Janet et Clérambault une pathologie, respectivement une faiblesse ou un épuisement psychologiques et une psychose hallucinatoire à l’état naissant), même si chez Freud l’automatisme de répétition qualifie aussi un trouble psychique grave. Ensuite, notre concept d’automatisme partage avec ces pensées de l’automatisme de viser une conception non-, voire anti-cartésienne du sujet. Il pointe des phénomènes de l’esprit dans lequel le sens produit n’est pas mien, tout en n’étant pas étranger (imposé, introduit de l’extérieur, construit, etc.). Comme pour Spinoza, Leibniz, Janet, l’automatisme du négatif implique la reconnaissance d’un sujet dessaisi de ses prérogatives de contrôle et de détermination des idées. Il hérite encore de ces pensées en ce qu’il induit une distinction entre automatique et mécanique comme chez Leibniz, Spinoza et Janet. Enfin, il lui emprunte l’importance de l’autorégulation. L’automate spirituel désignait en effet l’activité autoréglée de connaître. Ici le « auto » signifiait le caractère immanent de la cause de l’idée. Elle ne tient pas sa loi d’un autre : sa loi propre n’est pas une loi subjective ou une autonomie subjective.
I. L’automatisme spéculatif du négatif
3L’introduction d’une notion d’automatisme dans le corpus hégélien semble d’abord malaisée. À l’idée d’automatisme spéculatif, peuvent en effet être opposés trois arguments de poids. D’abord, suivant la tradition aristotélicienne, l’automaton, contrairement à la τúχη, n’a pas de but. Chez Spinoza, l’automate spirituel n’a pas d’activité orientée et la pensée, attribut de la substance, ne revient pas sur elle-même au sens où elle serait son propre but. On comprend mal alors comment, chez Hegel, le procès pourrait être dit automatique, dans la mesure où il n’est pas sans but. La seconde objection tient ensuite au fait que le procès dialectique est innovant ou créatif. Les moments dialectiques diffèrent, ne se ressemblent pas, chaque étape produit du nouveau. C’est pourquoi le processus est un progrès. Comment le travail du négatif pourrait-il alors être dit automatique ? En effet, on se représente souvent l’automatisme comme la répétition du même. L’activité réglée définirait alors de façon fixe la série des opérations possibles, leur ordre et leur lien. Un distributeur automatique de billets contient par exemple un programme fixe qui associe toujours les mêmes opérations entre elles. En défendant le troisième idiome du non-sens, l’automatisme, ne se met-on donc pas dans l’impossibilité de défendre en partie la consistance du premier, la différence ? Enfin, l’idée d’automatisme spéculatif semble se heurter à la critique que Hegel a développée à l’encontre du mécanisme, du calcul, de la mécanisation des opérations de pensée. Comment le travail du négatif peut-il alors être dit automatique ? Le mécanisme est en effet présenté comme le concept abstrait, la neutralité, la nécessité simplement extérieure, l’extériorité de la cause. Or, l’automatisme n’est-il pas souvent une application ou un dérivé du mécanisme ? Au contraire, l’automatisme spéculatif témoigne de l’immanence d’un procès.
4On se propose ici de défendre une pensée hégélienne du négatif et de montrer qu’il s’agit d’un automatisme du négatif. Le concept d’automatisme spéculatif a été dégagé par Catherine Malabou dans L’Avenir de Hegel. Il désigne une loi de composition ou de synthèse qui opère de soi-même et qui n’est pas ordonnée à la décision d’un moi, si bien que « le Système n’a pas d’auteur » (1996a, p. 216). L’autodétermination est ainsi automatique et non autocratique, en vertu « de la tendance de l’être à se constituer de soi-même en Système » (idem). La prise en compte de l’automatisme spéculatif conditionne la possibilité de comprendre l’acte final dans le Savoir Absolu de dessaisissement. Ainsi, on peut dire que la dysfonction que nous avons attachée à cette figure ne devient compréhensible qu’associée à l’autre figure du non-sens, l’automatisme.
A. Sans contrainte ni violence
5La première pièce du concept d’automatisme spéculatif correspond à la réduction systématique de la contrainte. Hegel a à cœur de toujours dissiper l’impression de violence et de dégager qu’un mouvement qu’on dirait contraint s’explique par la nature de la chose en question. C’est pourquoi toutes les présentations de la philosophie hégélienne comme coup de force pour imposer une forme ou un ordre au réel en trahissent l’esprit attaché à concevoir un déploiement logique non-violent. La formule en est donnée dans la Doctrine du concept, quand Hegel explique pourquoi le concept n’est jamais dans un rapport de violence à l’égard de l’altérité : « L’universel est par conséquent la puissance libre ; il est lui-même, et empiète sur son autre ; pourtant non comme quelque chose de violent, mais qui plutôt, dans ce même [autre], est en repos et chez lui-même » (SL3, p. 72). Le mouvement peut être dit automatique parce qu’il n’est absolument pas contraint au sens où aucune impulsion extérieure ne le force. Ici « automatique » prend le sens de « par soi ». Dans la Doctrine de l’essence, Hegel en vient à considérer l’action et la réaction et les notions afférentes de substances active et passive. Il est tentant alors de regarder la substance passive comme souffrant la violence d’une substance active qui lui impose des déterminations. À cet égard, la violence se comprend comme l’exercice extérieur de la puissance : « La violence est le phénomène de la puissance, ou la puissance {entendue} comme {quelque chose d’} extérieur » (SL2, p. 289).
6Le problème de la violence soulevé ici par des situations d’interaction entre deux entités, où l’une d’elles se révèle dominante, est abordé autrement dans la Philosophie de la nature, à l’occasion d’une discussion sur l’électricité. Hegel distingue alors l’électricité positive et l’électricité négative, utilisant chacune un corps, expliquant que pour se fixer l’électricité a besoin de deux individualités corporelles. Posant la question des effets de l’électricité et celle plus spécifique des conditions dans lesquelles la tension est supprimée, il en vient à considérer comme cause principale le contact des deux électricités : « Chacune, sans l’autre, est incomplète ; elles veulent se totaliser. Elles sont dans un état qui leur fait violence, lorsqu’elles sont maintenues l’une hors de l’autre. Les opposés sans substance ne peuvent aucunement subsister ; ils constituent une tension qui se supprime » (E2, Add. § 324, p. 520). C’est le phénomène de la lumière électrique qui disparaît, dit Hegel, en apparaissant. La violence se définit ici comme la séparation du complémentaire. Le rapport violent est plutôt alors l’absence de rapport de ce qui est lié. Les deux effets logiques possibles de l’exercice de la violence, deux façons d’affecter la nature d’une chose, sont donc, d’une part, l’imposition de déterminations, soit l’ajout forcé ou contraint et, d’autre part, la suppression ou l’isolement de déterminations essentielles les unes aux autres, soit le retranchement imposé d’une partie de soi. La terreur définie dans la Phénoménologie comme « furie du disparaître » ou « de la destruction » (Phéno II, p. 135) se présente comme une façon qu’a la liberté universelle de violenter le réel pour lui donner une forme dont elle décide absolument. Elle n’a pas d’œuvre positive mais annihile un état du réel. La conception hégélienne de l’histoire est alors très critique à l’égard de cette prétention poïétique des individus à fabriquer ex nihilo l’histoire (Bouton, 2004, p. 288). La terreur a trait ici à l’ambition de construire, fabriquer ou produire le réel de façon décisionnaire.
7Pourtant, Hegel va chercher systématiquement à dégager la causalité par soi qui se cache derrière cette causalité « violente ». G. Lebrun l’a exprimé dans le chapitre « La puissance sans la force » de L’Envers de la dialectique. Il faut se défaire, affirme-t-il, de l’idée héritée de Marx que la dialectique hégélienne serait entachée du défaut originel de soumettre le réel à l’idéal (2004, p. 42). L’activité de l’esprit se présente comme le contraire d’une violence, et la Providence comme une abolition perpétuelle de la causalité accidentelle. Le discours dialectique permettrait de faire émerger sous l’affection ou la contrainte une logique interne, si bien que le sujet logique n’est pas un être maltraité mais un être infiniment plastique qui se forme quand il pâtit en poursuivant une fin propre (ibid., chap. « La douceur de craindre »). La Doctrine de l’essence en offre une présentation remarquable. On avait l’impression que dans le phénomène d’action/réaction, la substance active faisait violence à la substance passive. Cette impression procède de la supposée relation d’extériorité entre les substances. Cela présuppose un rapport causal à la substance passive (SL2, p. 290). Il n’y a pas rapport d’extériorité, mais de présupposition. C’est pourquoi le rapport est dit réflexif. Solidairement, la violence faite à la substance passive est en réalité l’expression que la puissance prise dans sa structure réciproque et réflexive a sur sa propre effectuation : « Celui par conséquent à qui violence arrive, il n’est pas seulement possible de lui faire violence, mais elle doit aussi lui être faite ; ce qui exerce la violence sur l’autre l’exerce seulement parce que c’est sa puissance qui s’y manifeste et {manifeste} l’autre » (idem). G. Lebrun éclaire ce passage : soumise à la puissance de l’agent, la cause ou substance active, la substance passive laisse voir qu’elle n’avait pas d’indépendance véritable. La cause qui la détermine dans l’action réciproque ne la dépouille de rien, ni ne lui impose des déterminations, mais en révèle la nature, le fait d’être un être dépendant, tout en réalisant la sienne – présupposer un autre pour exercer sa puissance, sa causalité (2004, p. 99). L’argument hégélien va donc, s’agissant de la substance, de la violence à la puissance (E2, Add. § 302-303 ; Add. § 303, p. 445). Prenons l’exemple de l’exposition de la notion de figure. On pourrait avoir l’impression que le corps comme individualité totale possède, dans l’espace, une limitation extérieure qui lui serait imposée. Hegel tend plutôt à présenter la figure du corps comme forme par soi immanente et développée (E2, § 310). En effet, l’Additif au § 310 explique que, pour la physique, et à la différence de l’approche simplement mécanique, il n’y a pas de figure imposée ou construite. En passant de la mécanique à la géométrie, on passe, commente B. Bourgeois en note, de la nature géométrique à la nature géométrisante. Cette absence de forme contrainte et la donation à soi d’une figure font alors l’individualité (E2, Add. § 310, p. 453).
8On prendra deux autres exemples de cette réduction systématique de la contrainte, au profit de la reconnaissance d’une logique propre. Le premier concerne le droit et la conception de la peine infligée au criminel. La vengeance, comme la punition, note Hegel, exerce à l’égard du criminel une contrainte (« ein Zwang gegen ihn », § 501). Pourtant, pour que la peine constitue la négation de la négation du droit opérée par le criminel, il faut saisir une autre logique : « Elle n’est conforme au droit qu’en tant qu’elle est la suppression d’une première contrainte, immédiate » (E3, § 501, p. 291-292). La contrainte opère à condition que la volonté soit incarnée dans une extériorité ou une forme qu’on contraint. Mais la liberté de la volonté lui permet de se retirer de cette extériorité ou de sa représentation d’abord en s’ôtant la vie. C’est pourquoi « ne peut être contraint à quelque chose que celui qui veut se laisser contraindre » (PPD, § 91). De plus, la contrainte et la violence brutes s’autodétruisent et sont contraires au droit. Est nécessaire et conforme au droit la contrainte seconde, celle qui abroge la première contrainte ou contrainte immédiate. Hegel donne l’exemple de la contrainte pédagogique qui semble violence faite à la volonté de l’élève mais qui se révèle violence seconde et condition d’expression de sa volonté libre (ibid., § 93R, p. 195). Ici l’enfant contraint l’est parce qu’il veut, peut et a avantage à cette contrainte. C’est pourquoi la peine n’est pas violence ou contrainte mais ce qui honore le criminel comme être rationnel (ibid., § 100, p. 200). Le dernier exemple concerne la religion. Un rapport erroné à Dieu et à la religion induit précisément un état de contrainte que Hegel nomme servitude (ibid., § 270). Celle-ci, dans les religions du Livre, est principalement due à l’objectivité – extériorité et étrangeté – de Dieu : « Dieu ne fait pas face à la subjectivité comme une puissance sombre et hostile » (E1, Add. § 194, p. 608). Il y a de la violence pour l’homme dans cette appréhension de l’absolu qu’est Dieu comme objet, mais c’est là un faux rapport et le rapport authentique à l’absolu, montre Hegel, est non contraint. La critique hégélienne de la moralité suit le même fil et vise à dégager comme rapport moral authentique celui qui se fait sans violence à l’égard de soi-même. On connaît sa critique de l’impératif catégorique : « l’obéissance de la conscience de soi n’est pas le service dû à un maître dont les ordres seraient quelque chose d’arbitraire, et seraient des ordres dans lesquels elle ne se reconnaîtrait pas elle-même » (Phéno I, p. 353).
9Cette relecture systématique de la contrainte contribue alors à la saisie d’un mouvement propre, par soi, émanant d’une logique immanente et non forcée, imposée ou construite. Il nous semble que le passage de la violence à la violence seconde qui est logique immanente dépend justement du travail du négatif. La violence, explique ainsi Hegel, signifie l’absence de réflexion. C’est la puissance privée du mouvement de réflexion. C’est pourquoi la violence ressortit à la négativité seulement abstraite. La Doctrine du concept le formule ainsi à propos du procès mécanique réel, Hegel considérant la résistance dans le rapport de communication, résistance qui devient dans ce contexte rapport violent :
La violence contre un objet n’est selon ce second aspect que [quelque chose d’] étranger pour ce même [objet]. La puissance parvient à la violence par le fait qu’elle, [qui est] une universalité objective, est identique à la nature de l’objet, mais [que] sa déterminité ou négativité n’est pas sa propre réflexion négative dans soi, [réflexion négative] selon laquelle il est un singulier. Dans la mesure où la négativité d’un objet ne se réfléchit pas dans soi en la puissance, [et que] la puissance n’est pas son propre rapport à soi, elle est, en regard de cette même [puissance], seulement négativité abstraite, dont la manifestation est l’abîmement.
(SL3, p. 229)
B. L’autodétermination
Autodétermination, absolu et différenciation
10La négativité absolue, dans sa structure réflexive, celle qui n’est pas abstraite, permettrait le passage de la violence à la puissance. Il s’agirait de l’opérateur de réduction du mouvement contraint. C’est la première pièce de notre concept d’automatisme du négatif. En est solidaire le caractère immanent de la détermination qui permet à la dialectique de se définir comme dialectique immanente ou autodétermination. Ici, c’est moins la contrainte que l’extériorité qui se trouve réduite. L’idée d’autodétermination, rappelons-le, procède de la conception hégélienne de l’absolu. Si l’absolu n’est pas objet, distinct et éloigné de celui qui en parle et qui est sujet et auteur du discours sur l’absolu, mais sujet, alors s’impose un changement de type de discours. De ce fait, l’absolu ne peut être que sa propre présentation et il n’en est pas d’approche extérieure possible. Est inadéquate l’activité individuelle du métaphysicien d’entendement que Hegel nomme précisément « réflexion extérieure ». B. Mabille le formule ainsi : « Parce que l’absolu n’est pas objet mais sujet, son énonciation ne peut être autre chose qu’une auto-énonciation. L’Absolu ne peut donc qu’être le sujet de sa propre présentation. La détermination de l’absolu ne peut donc être qu’une autodétermination » (2006, p. 152). C’est alors « l’objet » de la logique du contenu, qui n’est plus représentative et formelle, mais qui suit et expose son activité immanente. De la reconnaissance de l’autodétermination de l’absolu dépend le rejet de toutes les méthodes extrinsèques, méthodologies, règles extérieures. Le développement immanent exclut la logique abstraite, celle des propositions qui séparent sujet et prédicat et appelle une autre logique, spéculative celle-là. L’idée d’autodétermination induit la disqualification de toutes les conceptions du savoir et du vrai à partir du sujet connaissant. Pour être sujet, l’absolu doit n’être pas en effet un sujet. Le contenu peut se déployer de façon automatique, car il n’est pas construit, produit, ordonné, décidé par un sujet. P. Macherey a fait clairement ressortir que pas plus que la substance spinoziste n’est un sujet, l’esprit hégélien n’est un sujet. L’autodétermination signifie la différence entre être sujet et être un sujet :
La logique hégélienne invalide la position traditionnelle du sujet, telle qu’elle lui est assignée par une logique d’entendement, position fixe d’un sujet par rapport à un objet ou à un prédicat. Dans son mouvement immanent, le concept qui se saisit comme Soi dans le concept s’identifie à la « chose même », c’est-à-dire au contenu dont il est la présentation, et non seulement la représentation : dans cette présentation, l’Esprit se révèle non pas comme un sujet, mais comme sujet absolu qui s’exprime dans la totalité de son processus. Pour reprendre l’expression de L. Althusser, « procès sans sujet », qui est à lui-même son propre sujet, ou encore : procès-sujet. Tel est le sens de la « logique subjective » qui n’est pas une logique du sujet, et moins encore la logique d’un sujet. (1990, p. 248)
11En cela, la logique immanente tributaire de l’autodétermination situe le mouvement hégélien du côté des automates spirituels spinozistes et leibniziens et aux antipodes des sujets pensants cartésiens ou kantiens dotés d’un pouvoir de décision et de commencement radical. Par ailleurs, comme chez ceux-ci, l’autodétermination se distingue proprement de la causalité aveugle, extérieure et mécanique, dans le mécanisme en particulier. Hegel oppose ainsi l’autodétermination et le mécanisme défini comme détermination extérieure (SL3, p. 247).
12Cette dialectique ou méthode par laquelle le concept se développe à partir de lui-même est donc tout sauf l’ouvrage d’une pensée subjective (PPD, § 31R). C’est bien un développement immanent, un acte immanent de progresser (§ 31). La philosophie a alors pour seul contenu l’idée absolue en ce que celle-ci s’autodétermine : « Elle est l’objet et [le] contenu uniques de la philosophie. En tant qu’elle contient dans soi toute déterminité, et [que] son essence est de faire retour à soi par son autodétermination [duch ihre Selbstbestimmung] ou particularisation, elle a des configurations diverses, et c’est l’affaire de la philosophie que de la connaître dans celles-ci » (SL3, p. 368/ GW XII, p. 236). Parce qu’elle est l’idée sans objet extérieur, sans présupposition, elle est l’idée qui est à elle-même son propre contenu, pour autant qu’elle s’autodifférencie. C’est d’ailleurs la seule solution au problème du commencement du savoir. Du point de vue de l’idée spéculative, le commencement ne peut être que l’autodétermination de celle-ci (E1, § 238). Le discours philosophique est démonstratif en ce qu’il exhibe ou témoigne du développement libre et par soi des choses (E1, Add. § 83). Par exemple, la pensée philosophique de l’État conçoit la détermination de l’État, soit sa différenciation en plusieurs pouvoirs, comme une suite de la nature du concept de l’État. Hegel est très sévère à l’égard des discussions autour de la fabrication des constitutions. La constitution n’est pas un acte juridique procédant d’une délibération et d’une décision, si bien que la question de savoir qui doit faire la constitution ne se pose pas. Cela vise à la fois l’idée de fabrication, avec une promotion de l’idée romantique de formation organique du tout social, mais aussi la conception décisionnaire de la constitution. En cela, Hegel rejoint Montesquieu dans la conviction que le juridique ne dépend pas d’une pure décision émanant d’une volonté habilitée à dire le droit. La constitution reste une nécessité intérieure solidaire de la religion, de l’art, de la philosophie, du climat, de la situation, etc. avec lesquels elle forme la substance de l’État : « C’est seulement l’autodétermination du concept au-dedans de soi [Nur die Selbstbestimmung des Begriffs in sich], [et] non on ne sait quelles autres fins et utilités, qui contient l’origine absolue des pouvoirs distincts, et c’est en raison d’elle seulement que l’organisation de l’État est le rationnel au-dedans de soi et le reflet de la raison éternelle » (PPD, § 272R, p. 365/GW XIV-1, p. 225). Ce devenir autre immanent, devenir autre du Soi qui revient à Soi, raison pour laquelle Hegel définit l’esprit comme « venue-à-soi-même » (par exemple concernant le passage de la nature à l’esprit dans l’Encyclopédie) et toute activité de l’esprit comme « saisie intuitive de lui-même » (E3, Add. § 377), est proprement une autodifférenciation.
13L’autodétermination se présente donc comme réduction de toute extériorité et puissance étrangère. Les relations sont alors des figures variées de la détermination de soi-même. Pour n’en donner qu’un exemple, on évoquera, dans la Raison dans l’histoire, ce que Hegel dit de l’amour : il s’agit d’une aliénation réciproque qui débouche sur une prise de possession de l’autre et de soi-même, en faisant un l’un avec l’autre (RH, p. 261). Et un peu plus loin, il poursuit en disant qu’en aimant, je suis conscient de moi dans l’autre pour conclure avec un mot de Goethe : « J’ai un cœur vaste. C’est un élargissement de moi-même » (idem). Ce qui était pris pour une détermination extérieure est en réalité une façon qu’a l’esprit de produire ses propres déterminations. Il se fait, dit Hegel dans la Philosophie de l’esprit, « surgir lui-même des présuppositions qu’il se donne » (E3, Add. § 381, p. 391). Comme l’autodétermination est autodifférenciation, la différence devient différence intérieure. C’est pourquoi G. Lebrun pose que chez Hegel la différence ne vient jamais « d’ailleurs » (2004, p. 219).
Monade et émanation ? Autodétermination et négativité
14Il convient ici d’écarter deux contresens touchant l’autodétermination. Le premier concerne le statut de la différence dans le mouvement de l’autodétermination. De l’autodétermination, on a parfois conclu à une absence de détermination et différence réelles, celle-ci étant comprise comme mouvement de l’identique, du pareil. Cette conclusion doit être refusée. Nous ferons ici trois remarques. Nous renvoyons d’abord à ce qui a été dit du risque d’opacité, de compacité que court l’absolu faute d’un mouvement de différenciation interne. On soulignera ensuite que Hegel tient pour nécessaire et supérieur le fait d’éprouver et supporter la différence à l’égard de l’attitude qui l’esquiverait ou la détruirait purement et simplement. On ne peut faire l’économie de l’épreuve de la différence dans le système. L’analyse de la logique du désir dans La Philosophie de l’esprit est exemplaire à cet égard. Le désir qui consomme l’objet est dit destructeur et égoïste et Hegel commente en soulignant que la formation (das Bilden) exige que l’objet soit conservé selon son contenu, ce que ne permet pas la consommation qui « ne possède pas encore la force de supporter l’Autre comme un [être] indépendant » (E3, Add. § 428, p. 531). Enfin, il y a bien sûr des actions extérieures dans la mesure où celles-ci sont des suites de la nature de la chose, comme c’était par exemple le cas pour ces phénomènes de contrainte dont Hegel disait qu’ils étaient conformes à la nature ou volonté. Il y a bien des actions, interactions et relations réelles dans le système. Le risque d’enfermement monadique est ainsi pris au sérieux. En cela, nous suivons le commentaire de P.-J. Labarrière et G. Jarczyk en note de la partie de la Doctrine du concept concernant « Le procès mécanique ». Dans ce passage, Hegel couple une sévère critique de la notion leibnizienne de monade avec l’affirmation de relations réelles d’interaction : « Si les objets se trouvent considérés seulement comme des totalités closes dans soi, ils ne peuvent pas agir les uns sur les autres. Dans cette détermination, ils sont la même chose que les monades, qui justement pour cette raison ont été pensées sans aucune influence les unes sur les autres » (SL3, p. 222). C’est pourquoi la réflexion de la monade est déficiente. La représentation de la substance libre comme « totalité qui, dans soi complète, n’aurait rien à recevoir du dehors » (idem) est insuffisante et constitue un rapport non conceptuel à soi. Les traducteurs proposent le commentaire suivant :
[…] Chez Hegel le refus de toute détermination « étrangère » constitue l’axe fondamental de la réflexion. Mais n’est pas moins dangereux, à ses yeux, l’enfermement toujours possible d’un être ou d’une réalité dans une « représentation » close et dépourvue de concept. Contre ce dernier danger, il ne craint pas de faire appel ici à une action venant « de l’extérieur », – tout en prenant soin de préciser que cette action répond à une nécessité intérieure de la réalité en cause. (Ibid., Note 30, p. 222)
15Pour toutes ces raisons, la réduction des déterminations étrangères au profit d’un mouvement et d’une détermination par soi ne signifie ni la suppression de la différence ni solidairement le règne de l’identité. C’est l’extériorité et l’hostilité de la différence qui se trouvent supprimées et non la différence elle-même. La seule absence de différence dans la Logique est celle qui caractérise le vide au commencement de la philosophie, comme le souligne Heidegger : « Le savoir pur s’est dépouillé de tout “autre” qu’il ne pourrait pas être lui-même ; ce qui veut dire qu’il n’y a aucun autre, aucune différence par rapport à un autre – “le sans différence” –. “Le vide” est donc purement et simplement le commencement de la philosophie » (2007, p. 77).
16Une seconde interprétation erronée touchant l’autodétermination pourrait consister à comprendre le fait que l’esprit prend son commencement dans son être propre, ne se rapporte qu’à ses propres déterminations (E3, § 440) à partir du modèle simple de l’émanation, extranéation ou extériorisation, comme si, d’une part, s’autodéterminer consistait à déployer une nature simplement ramassée sur elle-même dans un germe, un principe ou un noyau et comme si, d’autre part, les déterminations n’étaient que le reflet ou la surface d’un principe. Les critiques virulentes conduites par Hegel des modèles de l’émanation doivent nous garder d’une telle compréhension de l’autodétermination. Dans la Philosophie de l’esprit d’abord, il critique la définition des activités de l’esprit « considérées seulement comme des extériorisations, des forces en général » (E3, § 442, p. 237). Ensuite, dans la Doctrine de l’essence : il manque en effet à la doctrine de l’émanation – qui pense le développement des choses comme une formation graduelle de l’imparfait au parfait, de l’informe au formé, du simple au complexe – le mouvement de la réflexion dans soi, si bien que l’émanation paradoxalement se change d’un perfectionnement en une dégradation (SL2, p. 242). Hegel vise en particulier la doctrine orientale de l’émanation. L’idée serait propre à l’Orient, selon laquelle Dieu, totalité parfaite, aurait fait jaillir de lui un premier reflet, le plus semblable à son essence, chaque reflet engendrant une réplique. On s’éloignerait progressivement d’elle par une dégradation continue jusqu’à l’informe sans plus de rapport avec le fondement (E2, Add. § 249, p. 353). Une autre version de ce contresens, déjà évoquée, revient à saisir l’autodéveloppement comme le développement graduel spontané de potentialités1.
17Il n’est pas difficile d’imputer ce mouvement d’autodétermination au travail du négatif. On vient de défendre que l’autodétermination constituerait d’abord une réduction de principe de l’extériorité et par là, un mouvement par soi. Les Principes l’expriment très clairement (PPD, § 31R). Il faut rappeler ensuite le caractère coextensif de la négativité et de l’autodétermination posé au début. Hegel accole les deux notions, l’une reformulant l’autre. Par exemple : « Le rapport infini du concept à soi-même, [entendu] comme la négativité, l’autodéterminer, la division de soi dans soi comme singularité subjective, et dans soi comme universalité indifférente » (SL3, p. 288). Le travail du négatif désigne alors clairement l’immanence de la détermination ou le procès immanent de la détermination (soit l’autodétermination). C’est une immanence devenue ou conquise et qui passe par un moment d’altération. Dans la Phénoménologie, à propos de la science véritable, qui loin d’appliquer des schémas extérieurs sur l’être-là épouse la vie du concept, le mouvement du contenu, Hegel expose simplement le travail abstrait d’altération et concret de réflexion en soi de la négativité dialectique :
Dans le premier mouvement, la négativité est l’opération de distinguer et de poser l’être-là ; dans le retour en soi-même, la négativité est le devenir de la simplicité déterminée. De cette façon, le contenu montre que sa déterminabilité n’est pas reçue d’un autre et n’est pas apposée sur lui ; mais qu’il se la donne à soi-même et se range de soi-même à un moment et à une place du tout [sondern er gibt sie sich selbst, und rangirt sich aus sich zum Momente].
(Phéno I, p. 46/GW IX, p. 39)
18On saisit alors mieux la qualification de la négativité dialectique qui caractérise l’Idée et en fait un processus dialectique comme « dialectique immanente » (E1, § 215).
19Ces deux premières pièces – réduction logique de la violence à la puissance et réduction de l’extériorité dans la dialectique immanente de l’autodétermination – font signe vers un mouvement par soi, selon une logique propre. Il est automatique au sens où un automate est mû par un mécanisme intérieur à la manière des mouvements d’un être vivant. Le travail du négatif n’est pas tributaire d’une intention et d’une décision extérieures. Mais cela ne suffit pas encore pour parler d’automatisme spéculatif du négatif, car il faut encore dégager que le mouvement dont il s’agit n’est pas dépendant d’un arbitre, volonté ou intention, fussent-ils internes et, d’autre part, que ce mouvement possède une règle ou suit un cours réglé, soit qu’il n’est capricieux en aucun sens. Notre automatisme du négatif rejoint en réalité la dimension du spontané, sans pour autant se confondre avec le mouvement organique. En effet, le spontané marie les deux sens du libre ou naturel – ce que l’on fait de soi-même sans y avoir été incité, provoqué, contraint – et du non-volontaire, ou sincère – ce qui se fait sans que la volonté intervienne, sans calcul ni décision.
C. L’autoproduction
20La troisième pièce du concept d’automatisme spéculatif du négatif, l’autoproduction, si elle contribue à l’existence d’un mouvement automatique au sens de par soi, non contraint, semble au premier abord contredire la réalité d’un mouvement automatique au sens de non intentionnel, décidé. On tentera de montrer que cette autoproduction n’est pas décisionnaire et que le « auto » (Selbst) hégélien n’a rien d’un arbitre ou d’une volonté subjective. L’autodétermination signifie également une autoproduction. Il n’y a pas seulement mouvement de division immanente mais aussi auto-engendrement, si bien que le contenu n’a ni auteur ni source adjuvante. La Raison dans l’histoire le formule simplement en disant que « le concept tire de lui-même matière et contenu » (RH, p. 44-45). L’esprit n’est pas produit et engendré, mais il est le lieu où producteur, procès de production et produit ne font qu’un. L’Idée absolue est présentée comme ce qui s’engendre et jouit de soi-même éternellement (E3, § 577). L’effectivité de l’esprit tient d’ailleurs à cet auto-engendrement sans lequel il resterait un principe abstrait : « Dans la vision philosophique de l’esprit en tant que tel, il est considéré en lui-même en tant que se cultivant et éduquant dans son concept, et ses extériorisations le sont comme les moments de son acte de se produire en vue de lui-même [die Momente seines Sich-zu-sich-selbst-Hervorbringens], de s’enchaîner avec lui-même, ce par quoi seulement il est esprit effectif » (ibid., § 387, p. 184/GW XX, p. 387).
21C’est pourquoi l’histoire qui est histoire de l’esprit est aussi « ouvrage » de l’esprit, « car il n’est que ce qu’il met en œuvre, et son ouvrage est de se faire objet de sa conscience » (PPD, § 343, p. 432). Pour l’esprit, il ne peut y avoir ainsi de distinction entre producteur et produit, agent et résultat. Il s’ensuit que ce que Hegel présente comme une formulation de la liberté de l’homme – à savoir que « ce qui lui arrive n’est qu’une évolution de lui-même » (E1, Add. § 147, p. 583) – exprime parfaitement son statut. Vaut pour l’autoproduction de l’esprit ce que Hegel rappelle au sujet des premiers habitants du paradis pour le comparer à eux : « l’esprit est la certitude de soi-même absolument universelle, totalement dépourvue d’opposition. Il possède donc l’assurance qu’il se trouvera lui-même dans le monde, – que celui-ci doit lui être lié comme un ami, – que – de même qu’Adam dit d’Ève qu’elle est la chair de sa chair – de même il a à chercher dans le monde la raison de sa propre raison » (E3, Add. § 440, p. 537). Comme Ève est pour Adam la chair de sa chair, le monde est pour lui-même, logiquement, raison de sa propre raison.
22Il ressort de l’auto-engendrement un motif qui pourrait sembler problématique, celui de l’autodonation. En effet, Hegel dit souvent que l’esprit se donne à lui-même effectivité et détermination. Il ne reçoit pas ce qui le distingue – et seul il a véritablement de l’effectivité – mais se le donne : « il se la donne à lui-même. Tout ce qui n’est pas cette effectivité posée par le concept lui-même est être-là passager, contingence extérieure, opinion, phénomène dépourvu d’essence, non-vérité, illusion, etc. » (PPD, § 1R). L’esprit n’est pas objet d’une donation, il n’est pas donné immédiatement et naturellement comme tel, comme une détermination naturelle, et ne lui échoient pas non plus des déterminations particulières. Il ne reçoit ni son être ni ses déterminations. Ainsi « l’esprit libre est précisément le fait de ne pas être en tant que simple concept ou en soi, mais d’abroger ce formalisme de soi-même et, avec cela, l’existence naturelle immédiate, et de ne se donner l’existence qu’en tant qu’existence sienne, libre » (ibid., § 57R, p. 164). Mais il ne faut pas comprendre cette autodonation de soi comme activité d’un arbitre qui déciderait de quoi il se dote ou se vêt. Elle est plutôt spontanée, car celui qui se donne lui-même à lui-même, l’esprit, n’est pas un sujet particulier, sujet logique et grammatical de l’acte comme un individu particulier. Cette autodonation et autoproduction sont des propriétés de la logique du contenu et non des prérogatives d’un arbitre. Ce qui se donne à soi et se produit lui-même n’est pas un sujet, mais sujet pris dans un automouvement, quatrième pièce du concept d’automatisme spéculatif à laquelle nous venons. L’autoproduction renvoie alors à l’automouvement du contenu, que nous allons aborder dans la section qui suit :
Ce mouvement spirituel, qui dans sa simplicité se donne sa déterminité et dans celle-ci son égalité avec lui-même, et qui est donc le développement immanent du concept, est la méthode absolue du connaître, et en même temps l’âme immanente du contenu lui-même. – C’est seulement en suivant ce chemin qui se construit lui-même que la philosophie, je l’affirme, est capable d’être science objective, démontrée [Auf diesem sich selbst construirenden Wege allein].
(SL1, Préf., p. 7/GW XI, p. 8).
D. L’automouvement du contenu. Mécanisme, métamorphose et négativité
23L’automouvement qualifie chez Hegel le concept. Ce qui à ses yeux ne constitue pas une détermination conceptuelle ou, au plus bas degré, témoigne d’un défaut d’automouvement et ce qui préfigure ou participe du concept témoigne de formes d’automouvement quoiqu’encore imparfaites. Par exemple, Hegel parle chez l’animal d’un « automouvement contingent » (E2, § 351, p. 308), car le fait qu’il occupe tel ou tel lieu dépend au fond d’un hasard intérieur. Ce lieu ne lui est pas fixé par le dehors, car l’animal se donne à lui-même un lieu, mais son mouvement n’est pas libre pour autant. Hegel parle également d’« automouvement » au sujet du mouvement du sang et du cœur (ibid., Add. § 354, p. 655), de l’action de pulsation dont le matériau est un fluide : « l’automouvement vivant » (ibid., § 354, p. 310). La circulation du sang intéresse en particulier Hegel, car il s’agirait d’un mouvement qui est à la fois principe et résultat : « en tant qu’il est le mouvement absolu, le Soi vivant naturel, le processus même, le sang n’est pas mû, il est le mouvement » (ibid., Add. § 354). Pourtant, l’automouvement véritable n’émerge qu’avec le Soi et la nécessité intérieure. Est vie ce à quoi manque en effet « le point saillant de ce qui constitue le Soi, le principe de l’automouvement, de la division de soi-même dans soi en général » (ibid., § 359, p. 315).
24On peut néanmoins concernant l’esprit distinguer des niveaux d’automouvement, et ce qui relève du mécanisme et non véritablement de l’automouvement. L’habitude en offre un bon exemple, mais Hegel évoque aussi la mémoire mécanique, les ressources de la mnémotechnique. Celle-ci témoigne certes d’une auto-activité de l’esprit qui la distingue du mouvement d’une machine et de celle d’un animal pour cette raison qu’elle engage la volonté. Néanmoins, elle reste une mécanique du sentiment de soi (SL3, p. 217-218). L’automouvement du concept n’a donc pas comme modèle le par cœur ni l’habitude. Ces mouvements sont trop machinaux et l’esprit reste en eux prisonnier d’une extériorité. En cela, l’automouvement n’est pas une habitude. En effet, Hegel a pu comparer l’habitude montée au mouvement de balancier d’une horloge : « Cette habitude (l’horloge est montée et marche d’elle-même) est ce qui amène la mort naturelle [Diese Gewohnheit (die Uhr ist aufgezogen und geht von selbst fort) ist, was den natürlichen Tod herbeiführt] » (LPH, p. 64/GW 12 VPG, p. 100). Ce que Hegel tend à présenter comme le plus étranger à l’automouvement, ce sont les mathématiques. En ce que leurs déterminations seraient figées – pour lui, les mathématiques traitent de la grandeur qu’il nomme « différence inessentielle » – elles travailleraient sur ce qui est mort, autrement dit absolument immobile : « ce qui est mort, ne se mouvant pas de soi-même, ne parvient pas à la différenciation de l’essence ni à l’opposition ou l’inégalité essentielle, et ainsi ne parvient donc pas non plus au passage de l’opposé dans l’opposé, au mouvement qualitatif et immanent, à l’automouvement » (Phéno I, p. 38-39). C’est pourquoi la relation conceptuelle qui est une forme d’automouvement échappe toujours à la détermination, formulation, mathématique. Hegel présente donc parfois comme « l’erreur fondamentale » le fait de croire que toute détermination est une différence qualitative (E2, § 359, p. 314).
25L’automouvement du concept se définit comme développement immanent de la chose qui possède une règle propre. C’est ce à quoi la philosophie comme la science se rend sensible, la nécessité de la chose : « dans la science, le concept se développe à partir de lui-même et n’est qu’un acte immanent de progresser et de produire des déterminations » (PPD, § 31, p. 139-140). Alors que les sciences empiriques s’occupent « d’un matériau extérieur trouvé là », matériau extérieur offert par l’expérience puis ordonné, la philosophie s’occupe de « la forme stricte du contenu se développant lui-même avec nécessité, comme la seule méthode scientifique » (E3, Add. § 379, p. 382). Le concept ne change pas, mais se développe. Il ne s’agit pas d’une altération due à la rencontre d’éléments étrangers mais d’un changement de forme suivant une nécessité interne : « La métamorphose n’appartient qu’au concept en tant que tel, puisque seul le changement de celui-ci est un développement » (E2, § 249, p. 189). Il faut donc être méfiant à l’égard de la simple représentation de la métamorphose. Celle-ci ordonne une série à un fondement dans une idée unique. Ainsi, dans la métamorphose de l’insecte, chenille, chrysalide et papillon seraient des transformations d’un même type. Or, « ce n’est pas ainsi qu’est constituée l’activité de détermination qui est celle du concept, à savoir de façon à ne s’accroître sans cesse précisément que moyennant une nouvelle adjonction uniformément déterminée et à observer toujours le même Rapport de tous les membres entre eux » (ibid., Add. § 250, p. 354). Le développement n’est pas le programme de réalisation graduelle d’une identité, mais il induit des différences et des différences qualitatives – le concept fait ainsi des bonds ou des sauts. Cela disqualifie d’abord l’idée de métamorphose. Hegel, comme l’a souligné Emmanuel Renault, vise ici l’usage schellingien de la notion de métamorphose (2001, p. 64).
26Pour comprendre la métamorphose du concept qu’est son automouvement, il faut alors écarter plusieurs éléments de représentation comme l’identité parfaite d’une forme se déployant graduellement. Mais l’automouvement est bien une métamorphose et non le résultat d’une assimilation, un composé ou composite, car il n’y intervient pas d’élément adventice. Le concept est développement de soi-même : « dans son processus, [il] reste auprès de lui-même et […] par ce processus, suivant le contenu, rien de nouveau n’est posé, mais seulement un changement de forme, amené au jour » (E1, Add. § 161, p. 592). Pour autant, ce changement de forme n’est pas monotone.
27Pour comprendre ce que signifie la métamorphose du concept, il faut revenir sur l’idée de développement (Lebrun, 2004, chap. « Le thème du cercle »). Les deux concepts peuvent servir l’un pour l’autre de correctif permettant d’écarter ce qui n’en est que la représentation. Parce que le développement dont il s’agit avec l’automouvement du contenu est une métamorphose, ce n’est pas un simple essor et parce que la métamorphose du concept est un développement (E1, § 161, p. 407), elle n’est pas un changement graduel même radical de forme. De ce fait, la seule règle que connaît le concept n’est pas celle d’après laquelle le matériau est ordonné de l’extérieur par une subjectivité dans les sciences empiriques, mais celle qui fait que l’automouvement n’est pas sans mesure, indéfini, démesuré. Le développement a ainsi non pas un terme extérieur mais une fin propre. Cette seule règle est donc une règle d’achèvement :
Par contre, dans la science philosophique, le concept pose lui-même une limite à son autodéveloppement par ceci qu’il se donne une effectivité qui lui correspond pleinement. […] La même chose vaut pour l’esprit ; son développement, lui aussi, a atteint son but lorsque le concept de l’esprit s’est complètement réalisé, ou – ce qui est la même chose – lorsque l’esprit est parvenu à la conscience complète de son concept. […] Dans l’esprit se connaissant, ce qui est produit ne fait qu’un avec ce qui produit.
(E3, Add. § 379, p. 383)
28Cet automouvement métamorphique n’est donc pas mécanique mais ressortit à la logique qui est celle de l’automate spirituel. Il produit la différence qui alimente la vie des idées, il est le fait d’une logique du contenu et jamais de la décision d’un sujet, et possède une mesure qui ne tient certes pas à la régularité fixe ou gradualité, mais à la possibilité en lui d’une perfection.
29L’automouvement du concept s’origine aussi dans le travail du négatif : Hegel l’indique en particulier dans la Logique. La négativité est ainsi toujours pour les déterminations de pensée l’âme se mouvant elle-même. C’est même un des seuls mérites qu’il reconnaît à l’atomisme antique, celui d’avoir compris le négatif comme principe de mouvement. C’est ce qui donne une profondeur spéculative à cette vue abstraite des choses : « La vue en revanche selon laquelle le vide constitue le fondement du mouvement contient cette pensée profonde que c’est dans le négatif en général que se trouve le fondement du devenir, de l’inquiétude de l’automouvement. Mais là le négatif n’est pas à prendre comme le néant qui se trouve tout proche de la représentation : il est la négativité véritable, l’infini » (SL1, p. 137). Le travail du négatif est ainsi le principe et le fondement de l’automatisme spéculatif et celui-ci est automatisme spéculatif du négatif. La Doctrine de l’essence prend soin de rapporter toutes les formes d’automouvement (du concept, auto-activité pour la réalité humaine, tendance) au travail du négatif. Dans une remarque importante consacrée à la contradiction, Hegel défend que celle-ci est ce qu’il y a de plus profond et non une contingence, voire une « anomalie » ou un « paroxysme-de-maladie passager » : « elle […] est le négatif dans sa détermination essentielle, le principe de tout automouvement, lequel ne consiste en rien d’autres que dans une présentation de cette même [contradiction] » (SL2, p. 82). Cette remarque offre une redéfinition du concept de mouvement dont il s’agit. Cet automouvement ne se résout pas dans le mouvement qui fait qu’une chose est maintenant ici et plus tard là-bas et ce en vertu de son impulsion propre. Ce n’est pas un autodéplacement, un changement « selon le lieu » d’après Aristote, quoique le mouvement sensible extérieur constitue l’être-là immédiat de cet automouvement. L’automouvement tient à ce que hic et nunc la chose est ici et là, est et n’est pas. C’est pourquoi Hegel définit l’automouvement intérieur ou la tendance comme le fait pour une chose en soi-même d’être quelque chose et le manque ou le négatif de soi-même (ibid., p. 83). Dans la Doctrine du concept, « L’idée absolue » en offre la formulation la plus nette, grâce à la définition la plus complète et la plus belle que Hegel nous ait livrée de la négativité. Celle-ci est explicitement posée comme « Wendungspunkt » pour l’automouvement du contenu. Elle est donc son point d’articulation ou son moyeu :
La négativité considérée constitue maintenant le tournant du mouvement du concept. Elle est le point simple du rapport négatif à soi, la source la plus intime de toute activité, d’automouvement vivant et spirituel, l’âme dialectique [Die betrachtete Negativität… der innerste Quelle aller Thätigkeit, lebendiger und geistiger Selbstbewegung, die dialektische Seele…] que tout vrai a en lui-même, par laquelle seulement il est vrai ; car c’est sur cette subjectivité seulement que repose le sursumer de l’opposition entre concept et réalité, et l’unité qui est la vérité. – Le second négatif, le négatif du négatif, auquel nous [sommes] parvenus, est ce sursumer de la contradiction, est pourtant aussi peu que la contradiction un faire d’une réflexion extérieure, mais le moment le plus intime, le plus objectif, de la vie et de [l’]esprit, par quoi il y a un sujet, [une] personne, [quelque chose de] libre. – Le rapport du négatif à lui-même est à considérer comme la deuxième prémisse du syllogisme total.
(SL3, p. 382/GW XII, p. 246)
E. Nature, ruse et spectacle
30Réduction de la violence à la puissance, immanence de la détermination (autodétermination), autoproduction, et automouvement concourent à l’existence d’un automatisme spéculatif du négatif. Celui-ci s’atteste encore à notre sens dans quelques grands thèmes hégéliens au premier abord surprenants comme ceux de la spontanéité, du laisser-faire ou du spectacle. L’automatisme spéculatif du négatif fait de la vie du concept un spectacle qui n’est pas une représentation mais auquel la science philosophique assiste sans intervenir.
Non-intervention
31S’il y a automatisme spéculatif, c’est qu’il s’agit d’un procès de développement spontané sans intervenants ni intervention : « Le concept n’a besoin, pour sa réalisation effective, d’aucune incitation extérieure ; c’est sa nature propre, renfermant en elle-même la contradiction de la simplicité et de la différence, et, de ce fait, inquiète, qui le pousse à se réaliser effectivement, à déployer la différence présente dans lui-même seulement de manière idéelle » (E3, Add. § 379, p. 382). La fin de la Préface de la Phénoménologie précise en quoi l’étude philosophique se distingue à la fois de la pensée représentative (pour laquelle vaut la séparation entre pensée et contenu, matière) et la pensée ratiocinante ou formelle (qui se prétend avec vanité arbitre du contenu, intervenant pour lui donner une forme). Dans les deux cas, le contenu est perdu, car, note Hyppolite, « le moi n’est pas capable de s’oublier lui-même ». La pensée concevante, pour être attention portée à l’automouvement du concept, apparaît comme résolument non-interventionniste, sans ingérence à l’égard de son contenu :
Ce qui est exigé ici de cette vanité, c’est la tâche d’abandonner cette liberté ; au lieu d’être le principe moteur et arbitraire du contenu, elle doit enfoncer cette liberté dans le contenu, laisser ce contenu se mouvoir suivant sa propre nature, c’est-à-dire suivant le Soi, en tant que Soi du contenu, et contempler ce mouvement. Renoncer aux incursions personnelles dans le rythme immanent du concept [in den immanenten Rythmus der Begriffe], ne pas y intervenir avec une sagesse arbitraire acquise ailleurs, cette abstention est elle-même un moment essentiel de l’attention concentrée sur le concept.
(Phéno I, p. 51/GW IX, p. 42)
32La Raison dans l’histoire insiste également sur le fait que l’approche philosophique de l’histoire, contrairement à ce qu’on a coutume de croire, ne construit pas une histoire, n’arrange pas l’histoire selon ses idées mais « ne fait qu’assister au développement spontané du contenu » (RH, p. 67). P.-J. Labarrière, dans un chapitre consacré à l’automouvement du contenu, peut à juste titre exprimer ainsi le principe de non-ingérence subjective qu’il implique et qui n’est pas du tout une invitation ou une excuse donnée à la paresse ou à l’accueil extatique d’un donné :
L’individu n’a pas à manier le vrai, ni à déterminer par avance les conditions de son apparition : il a à se rendre présent au « sens » qui est là, et qui le sollicite à s’accomplir lui-même dans sa propre vérité. Attitude de respect, de soumission au vrai qui se donne et se fait reconnaître ; attitude bien éloignée de l’idéalisme orgueilleux, maître de lui-même et de son propre objet, qui sert trop souvent à qualifier l’attitude hégélienne. Mais si l’individu n’a pas à intervenir de son propre chef, ce n’est pas à dire qu’il n’ait qu’à accueillir la vérité pleinement élaborée. (1985, p. 47)
33Le développement du concept est automatique au sens où il est spontané. L’Introduction de la Phénoménologie le réaffirme à l’occasion d’un désaveu du scepticisme dans la science. La position sceptique prend un résultat déceptif pour un néant vide ou abstrait, elle tient la dissolution d’une détermination pour une absence de détermination ou un abîme. Ce faisant, elle n’aperçoit pas la concrétude du résultat ou le fait que la négation qui résulte est « négation déterminée » (Phéno I, p. 71). De ce fait, la dissolution d’une forme fait signe et transition vers une autre, si bien que les figures s’engendrent et s’enchaînent automatiquement, Hegel dit « spontanément » : alors immédiatement une nouvelle forme naît, et dans la négation est effectuée la transition par laquelle a lieu le processus spontané se réalisant à travers la série complète des figures de la conscience [und der Negation der Uebergang gemacht, wodurch sich der Fortgang durch die vollständige Reihe der Gestalten von selbst ergibt] » (idem/GW IX, p. 57).
34On pourrait également, comme automouvement spontané, analyser le mouvement d’adéquation du sujet et de l’objet dans la Phénoménologie. Gilles Marmasse a ainsi exposé le développement du savoir apparaissant comme procès spontané d’égalisation (2008), nous dirions volontiers procès automatique. La vie de la conscience se présente comme l’égalisation spontanée du sujet et de l’objet. Le critère qui permet d’apprécier le caractère adéquat ou non du savoir apparaissant est en effet interne et tient à la comparaison du sujet à l’objet, à quoi tient l’activité conscientielle fondamentale. Cette comparaison alternative du sujet et de l’objet, qui conduit à une conformation successive et progressive de l’un à l’autre, ne requiert aucune intervention extérieure du philosophe. Cette activité de conformation réciproque a pour toute raison d’être la tendance fondamentale de la conscience à l’égalisation ou l’aspiration à l’unité du savoir apparaissant, à l’adéquation de la certitude et de la vérité. L’esprit apparaissant est une activité d’égalisation du sujet et de l’objet et la conscience est animée d’une tendance immanente à la totalisation.
Vie du concept
35Cette spontanéité du développement met l’accent sur l’existence d’une vie du concept. Se confirme ce que Derrida avait mis en avant, en soulevant les problèmes que cela pose (1972a1, p. 64), soit une approche quelque peu biologisante du concept qui a une vie comme un vivant en a une, si bien que l’organique n’est pas seulement ce qui, comme le dit Hegel, dans la nature, correspond « au degré du concept » (E1, Add. § 161), mais aussi un modèle pas tout à fait avoué pour le concept, malgré la distinction cruciale entre mouvement et développement. Le dégagement d’un automatisme spéculatif du négatif conduit à accentuer ce constat. En effet, le mouvement spontané du concept – sponte sua – possède malgré tout pour modèle la tendance. Bien plus, Hegel parle souvent d’« âme du contenu » pour la dialectique et l’automouvement : « À la science il est permis de s’organiser seulement par la vie propre du concept ; la déterminabilité tirée du schéma et appliquée de l’extérieur à l’être-là est dans la science au contraire, l’âme, se mouvant elle-même, du contenu plein » (Phéno I, p. 45-46). Il se corrige certes parfois, comme dans la Préface de la Phénoménologie : « La science exige l’attention concentrée sur le concept comme tel, sur les déterminations simples, par exemple celles de l’être-en-soi, de l’être-pour-soi, de l’égalité avec soi-même, etc., car ce sont de purs automouvements qu’on pourrait nommer des âmes si leur nature conceptuelle ne désignait quelque chose de plus élevé que ce que ce terme désigne » (ibid., p. 51). Le concept de métamorphose était porteur de la même ambiguïté.
36De plus, comme le vivant, le concept dans son développement connaît sommeil, réveil et veille. Hegel mobilise l’image forte de l’éveil pour décrire le passage de la nature à l’esprit dans l’idée que l’esprit dort dans la nature puis revient à lui-même. La révélation ou venue à soi de l’esprit à lui-même est pensée comme éveil (E3, Add. § 384, p. 395). S’ajoutent à cela, dans la Philosophie de l’esprit en particulier, les comparaisons entre développement du concept et du germe. Hegel dresse bien sûr la critique de cette métaphore botanique, de son caractère imparfait et incomplet. Néanmoins, sa récurrence ne peut que frapper. Pour la philosophie, les parties de la science se déploient à partir du concept de l’esprit comme ce qui concerne le vivant est contenu dans le germe : « les formes particulières de l’esprit vivant doivent [nécessairement] se développer à partir de son concept comme de leur germe » (ibid., Add. § 379, p. 382). De même que le vivant s’autolimite car le germe de la plante se déploie jusqu’à la croissance d’une plante produisant une graine, de même le concept s’autolimite et possède son effectivité quand l’esprit est parvenu à la conscience pleine de son concept (ibid., p. 383). L’Additif au § 161 (E1) amorce la présentation de ce que signifie pour le concept « se développer » (et non « passer dans un autre » ou « paraître » dans un autre) par une comparaison avec la croissance de la plante à partir de son germe pour signifier le développement de et à partir de soi-même.
Le sens de la ruse
37En outre, l’automatisme spéculatif semble être ce qui distingue la finalité et le principe téléologique. On connaît la critique hégélienne de la téléologie impliquée par l’idée d’un plan caché de la nature qui vise l’extériorité de la fin universelle juridique à l’égard des moyens (humains, passions2). La téléologie se veut au contraire chez Hegel interne et la ruse de la raison est organique, elle désigne une finalité intérieure à l’esprit. C’est pourquoi à strictement parler l’idée de ruse n’est pas complètement opportune, car elle signifie l’existence d’une intention extérieure qui trame un plan. André Stanguennec note qu’en l’employant, Hegel tolère une expression qui appartient au langage de la représentation (1985, p. 318), ce dont témoigne la formulation qu’il en donne : « On peut appeler (Man kann…) ruse de la raison… » (LPH, p. 37 ; RH, p. 129). Nous intéresse surtout l’interprétation que Hegel donne de cette ruse. Certes, elle se distingue comme chez Kant par une inversion de la relation téléologique apparente dans la relation téléologique effective (le général s’accomplit par les fins passionnées particulières). Il est essentiel que Hegel souligne que la ruse consiste à laisser agir les éléments médiants selon leur nature propre et que c’est à la fois leur réunion, leur collaboration, le fruit de leur association et aussi un supplément de résultat/d’effet qui produit une fin qui limite ou contredit leur finalité apparente. L’Additif au § 209 de l’Encyclopédie est très clair à cet égard. La raison et la providence sont rusées car elles laissent faire les éléments qui apparaissent la contredire au lieu d’intervenir pour leur imposer son ordre. Ses intentions se réalisent sans qu’elle n’ait rien fait :
La ruse consiste en général dans l’activité médiatisante qui, en laissant les objets, conformément à leur nature propre, agir les uns sur les autres et s’user au contact les uns des autres, sans s’immiscer immédiatement dans ce processus, ne fait pourtant qu’accomplir son but. On peut dire dans ce sens que la Providence divine, vis-à-vis du monde et de son processus, se comporte comme la ruse absolue. Dieu laisse faire les hommes avec leurs passions et intérêts particuliers, et ce qui se produit par là, c’est la réalisation de ses intentions, qui sont quelque chose d’autre que ce pour quoi s’employaient tout d’abord ceux dont il se sert en la circonstance.
(E1, Add. § 209, p. 614)
38Dans le fait que les choses s’ordonnent ainsi d’elles-mêmes à une fin à laquelle elles répugnent, on peut bien voir une confiance et un optimisme. Pourtant, cela atteste en tous cas ici d’une forme de spontanéisme qui témoigne, dans le Système, d’une réalité de ce qui fonctionne tout seul. Celui-ci laisse les choses se faire, vivre leur vie propre, sans intervenir.
Le spectacle du concept, un spectacle sans représentation
39Notre idée d’automatisme spéculatif du négatif trouve sa plus belle assomption dans l’idée que l’automouvement du concept est un spectacle auquel on assiste sans intervenir. Celle-ci semble au premier abord très problématique. En parlant d’un spectacle du concept, ne va-t-on pas accréditer une représentation populaire de la philosophie hégélienne dont les Cours donnent parfois des exemples et qui fait du procès de l’histoire un développement qui se déploie nécessairement comme un programme ? Denise Souche-Dagues précise ainsi qu’il faut prendre avec précaution certaines déclarations des Leçons sur la philosophie de l’histoire qui personnifient l’esprit et sa mission et présentent le cours de l’histoire comme déroulement aisé d’une téléologie (1986, p. 104). Jacques D’Hondt relève également chez Hegel une tendance à substantialiser le processus historique si bien que « son esprit mondial se targue alors de détenir une réalité ontologique dont l’historien n’est plus que le simple témoin » (1987, p. 410). Quoique la vérité du procès historique ne soit pas là, cela fait peser un soupçon sur l’idée de spectacle du concept. Le thème du spectacle de l’esprit pourrait appartenir au registre de la représentation auquel Hegel sacrifierait parfois par souci pédagogique ou recherche de formules frappantes. Pourtant, tel ne semble pas être le cas et il y a un spectacle du concept en un sens, non pas représentatif comme on l’a souvent dit, mais spéculatif. Une bonne partie des occurrences qui servent à étayer cette réflexion n’appartiennent d’ailleurs pas aux Cours ou textes de Leçons.
40Il y a spectacle car, nous l’avons dit, le contenu se développe spontanément et possède un rythme propre auquel le philosophe se rend attentif sans y intervenir. De ce fait, l’automouvement du concept est ce à quoi on assiste en spectateurs. L’expression revient souvent sous la plume de Hegel : « assister en spectateur au développement de [der Entwicklung zusehen] ». La science philosophique d’une chose est alors ce qui assiste à son automouvement comme concept. Le § 2 de l’introduction des Principes le dit clairement à propos du droit : « [La science du droit] a à assister au développement immanent propre de la Chose même [der eigenen immanenten Entwicklung der Sache selbst zuzusehen] » (PPD, § 2, p. 110/GW XIV-1, p. 23). « Zusehen » désigne en effet en allemand le fait d’assister à, d’être le spectateur de, et par extension de faire attention à. L’adverbe zusehends signifie d’ailleurs ce qui est perçu « à vue d’œil ». S’il y a plusieurs façons d’assister, ou d’être présent, Hegel précise que la philosophie assiste au procès du concept comme spectatrice. On prendra garde que la présence ou l’assistance dont il s’agit relève de la position du témoin ou du spectateur et pas de celle de l’aide, de l’accompagnement, du secours ou du soin. Il s’agit d’être aux côtés de sans intervenir. Il faut donc ici se méfier du double sens français du verbe assister (assister à/assister quelqu’un) dont est aussi porteur le verbe allemand (puisque zusehen peut aussi vouloir dire « veiller à, faire en sorte que »). Hegel le dit à plusieurs reprises, certes dans des Additifs, mais la fréquence de la formule semble significative. Dans la Science de la logique de l’Encyclopédie, concernant les moments de la méthode spéculative, l’Additif précise en quel sens elle est tout à la fois analytique et synthétique, supprimant l’opposition des deux méthodes :
La pensée philosophique procède analytiquement dans la mesure où elle ne fait qu’accueillir son objet, l’Idée, la laisse faire et ne fait pour ainsi dire qu’assister en spectatrice à son mouvement et développement [der Bewegung und Entwicklung derselben gleichsam nur zusieht]. La démarche philosophique est dans cette mesure totalement passive. Mais de même ensuite la pensée philosophique est synthétique et se montre comme l’activité du concept lui-même. Mais pour cela est nécessaire l’effort tendu visant à écarter de soi les idées subites qu’on a en propre et les opinions particulières qui veulent toujours se mettre en avant.
(E1, Add. § 238, p. 623/Enz. 8, p. 390-391)
41La pensée philosophique laisse le spectacle du concept se déployer, elle le laisse « marcher tout seul » sans intervenir et elle se plonge en spectatrice dans ce spectacle. Pourtant, elle n’est pas nulle et sa passivité et son laisser-faire ne signifient ni négligence ni indifférence ni paresse, car elle s’efforce de ne pas intervenir, de ne pas introduire et imposer ses représentations, opinions subjectives et particulières sur le concept. La passivité et le fait de s’effacer, de laisser les choses se faire, ne lui sont pas naturels et la position de spectatrice lui coûte – effort à quoi tient sa dimension synthétique. Son activité revient à une action sur elle-même de retenue et non à une action sur le contenu. Hegel nous semble donc à la fois faire droit à la réalité de l’automatisme, ce qui marche tout seul, mais aussi réfléchir sur la résistance de la pensée à cela, pensée qui tend à intervenir et pour laquelle il est difficile de lâcher prise et contrôle pour être simplement à l’écoute du contenu. Il pense donc et l’automatisme et la résistance à l’automatisme. Dans l’Additif au § 381 concernant le rapport de la nature extérieure et de l’esprit en général, Hegel pose la question du rapport de l’esprit philosophant à la nature extérieure. Il prévient ainsi un contresens qui voudrait que la nature soit seulement idéalisée par nous. La vérité est plutôt que l’esprit opère lui-même dans son intérieur l’idéalisation de l’extériorité réciproque naturelle, si bien que « la philosophie n’a donc en quelque sorte qu’à regarder en spectatrice comme la nature elle-même supprime son extériorité [Die Philosophie HAT also gewissermaßen nur zuzusehen, wie die Natur selber ihre Äußerlichen hervortreten läßt], reprend ce qui est extérieur à soi-même dans le centre de l’Idée, ou fait surgir ce centre dans l’extérieur, libère le concept caché en elle de la carapace de l’extériorité et surmonte par là la nécessité extérieure » (E3, Add. § 381, p. 391/Enz. 10, p. 24). La philosophie de la nature se donne alors pour objet d’exposer (die Darstellung ausmachen) les moments gradués de cette libération. La philosophie assiste et expose mais elle n’intervient pas.
42À l’occasion d’une reformulation de l’opposition entre démarche des sciences empiriques et méthode philosophique spéculative qui fait valoir l’autodéveloppement nécessaire du contenu, Hegel définit le statut de la pensée philosophique et du philosophe comme « spectateur immanent » à son objet :
Notre pensée mue par le concept demeure, alors, totalement immanente à l’objet pareillement mû par le concept ; nous ne faisons en quelque sorte qu’assister en spectateur au développement propre de l’objet, nous ne le modifions pas par l’immixtion de nos représentations et idées subjectives. Le concept n’a besoin, pour sa réalisation effective, d’aucune incitation extérieure [wir sehen der eigenen Entwicklung des Gegenstandes gleichsam nur zu, verändern dieselbe nicht durch Einmischung unserer subjektiven Vorstellungen und Einfälle. Der Begriff bedarf zu seiner Verwirklichung keines äußeren Antriebs…] ; c’est sa nature propre [seine eigene Natur], renfermant en elle-même la contradiction de la simplicité et de la différence, et, de ce fait, inquiète, qui le pousse à se réaliser effectivement, à déployer la différence présente dans lui-même seulement de manière idéelle. (Ibid., Add. § 379, p. 382/p. 14)
43Le concept qui se réalise sans adjuvant se développe ainsi tout seul, automatiquement. On pourrait alors faire porter contre cette conception du procès la critique de l’objectivisme et même d’objectivisme idéaliste, que conduit Pierre Bourdieu au début du chapitre du Sens pratique « Structures, habitus, pratiques ». Celui-ci invite, pour comprendre le monde social, à revenir à la pratique, comprise comme lieu dialectique de l’histoire, des structures et des habitus. Il récuse en effet, d’une part, le subjectivisme comme incapable d’exhiber la nécessité du monde social et, d’autre part, l’objectivisme comme réalisme et manière d’hypostasier le monde réel comme si celui-ci était un tout constitué en dehors de l’expérience, de l’histoire, du sujet connaissant, etc. Cet objectivisme fait du sujet un spectateur et de la connaissance un simple processus d’enregistrement :
L’objectivisme constitue le monde social comme un spectacle offert à un observateur qui prend « un point de vue » sur l’action et qui, important dans l’objet les principes de sa relation à l’objet, fait comme s’il était destiné à la seule connaissance et si toutes les interactions s’y réduisaient à des échanges symboliques. Ce point de vue est celui qu’on prend à partir des positions élevées de la structure sociale d’où le monde social se donne comme une représentation – au sens de la philosophie idéaliste mais aussi de la peinture et du théâtre – et d’où les pratiques ne sont que rôles de théâtre, exécutions de partitions ou applications de plans. La théorie de la pratique en tant que pratique rappelle, contre le matérialisme positiviste, que les objets de connaissance sont construits, et non passivement enregistrés, et, contre l’idéalisme intellectualiste, que le principe de cette construction est le système des dispositions structurées et structurantes qui se constitue dans la pratique et qui est toujours orienté vers des fonctions pratiques. […] Le monde impose sa présence, avec ses urgences, ses choses à faire ou à dire, ses choses faites pour être dites, qui commandent directement les gestes ou les paroles sans jamais se déployer comme un spectacle. (1980, p. 87)
44Chez Hegel la conception automatique du procès n’est pas justiciable de cette critique, car elle forge l’idée d’un spectacle sans représentation, puisque le spectateur est intérieur au spectacle et non dans une position « élevée » comme dit Bourdieu d’où il la domine et l’enregistre. Cette immanence du spectateur au spectacle du concept permet de comprendre que ce spectacle n’est pas une représentation et ainsi de prévenir certaines objections qui pointent chez Hegel dans le développement logique du concept une manière de représentativisme.
45Il y aurait de toutes les façons contradiction interne à ce que le concept soit pris dans une représentation. En effet, on l’a dit, l’automouvement du contenu ressortit au travail du négatif. C’est une suite de la contradiction. Or, il n’y a pas de représentation du contradictoire. La pensée représentative échoue à s’en donner une représentation et pour la penser il est impératif de changer de registre ou de « méthode ». Développant dans la Phénoménologie une critique du système politique qui ne serait que représentatif, Hegel insiste sur ce qui sépare représentation du soi et effectivité : « là où le Soi est seulement représenté et présenté idéalement, il n’est pas effectivement ; où il est par procuration il n’est pas [denn wobey das Selbst nur representirt und vorgestellt ist, da ist es nicht wirklich ; wo es vertreten ist, ist es nicht] » (Phéno II, p. 134/GW IX, p. 319).
46Hegel forge donc une pensée du spectacle non représentative. Ainsi, à la fin de la section consacrée à « La religion esthétique » dans la Phénoménologie, il place la conscience de la comédie. Cette conscience est certaine de soi et se fait valoir comme essence absolue. Le spectacle qui est le sien est alors sans représentation, à la différence de la statue, de l’épopée et de la tragédie. Certes, la comédie grecque dissout la religion de l’art mais elle permet aussi l’assomption d’une unité entre essence et singularité. L’essence divine n’est plus représentée, ce qu’elle était au premier chef dans la statue :
Plus encore l’unité n’est pas l’unité inconsciente du culte et des mystères ; mais le Soi propre de l’acteur coïncide avec son personnage et il en est de même du spectateur qui est parfaitement chez lui dans ce qui lui est représenté et se voit jouer lui-même. Ce que cette conscience de soi contemple intuitivement, c’est qu’en elle ce qui assume vis-à-vis d’elle la forme de l’essentialité se résout plutôt dans sa pensée, dans son être-là et dans son opération, – et est livré à sa merci ; c’est le retour de tout ce qui est universel dans la certitude de soi-même, et cette certitude est par conséquent l’absence complète de terreur, l’absence complète d’essence de tout ce qui est étranger, un bien-être et une détente de la conscience telle qu’on n’en trouve plus en dehors de cette comédie. (Ibid., p. 257/p. 399)
47Le soi n’est pas extérieur au spectacle qu’il donne et celui qui y assiste s’y marie aussi, si bien que les trois places ne sont plus distinctes comme c’était le cas pour la représentation. L’automouvement du concept, quoique supérieur, emprunte ce modèle du spectacle sans représentation, puisque le contenu épouse son développement et que la pensée philosophique spéculative qui assiste à ce déploiement spontané suit son élément propre en y assistant :
C’est pourquoi la philosophie doit concevoir l’esprit comme un développement nécessaire de l’Idée éternelle, et laisser se déployer cela même qui constitue les parties spéciales de la science de l’esprit, purement à partir du concept de celui-ci. […] Notre pensée mue par le concept demeure, alors, totalement immanente à l’objet pareillement mû par le concept ; nous ne faisons en quelque sorte qu’assister en spectateur au développement propre de l’objet, nous ne le modifions pas par l’immixtion de nos représentations et idées subjectives. Le concept n’a besoin, pour sa réalisation effective, d’aucune incitation extérieure ; c’est sa nature propre, renfermant en elle-même la contradiction de la simplicité et de la différence, et, de ce fait, inquiète, qui le pousse à se réaliser effectivement, à déployer la différence présente dans lui-même seulement de manière idéelle.
(E3, Add. § 379, p. 382)
48Parce que le travail du négatif dans le système est sans auteur, il est solidaire d’un sens qui n’est pas mien ou propre, pour lequel il n’y a pas d’appropriation mais qui se déploie comme un spectacle. Le travail du négatif est celui du sujet mais pas d’un sujet. Qu’en est-il du travail psychique du négatif ? La perspective thérapeutique de réappropriation même relative de soi – là où ça était… – n’empêche-t-elle pas de poser un automatisme du négatif ?
II. L’automatisme psychique du négatif
49La reconnaissance, au cœur de la conceptualité freudienne, d’un automatisme psychique du négatif soulève des difficultés. D’abord, de grands lecteurs et interprètes de la pensée freudienne se sont élevés contre une certaine entente de l’automatisme psychique (différente dans chaque cas) comme errance et dévoiement du freudisme. Ensuite, Freud lui-même semble avoir émis de sérieuses réserves concernant l’interprétation en termes d’automatisme de phénomènes psychiques comme l’hystérie, le rêve, le comique ou le sentiment de l’inquiétant.
50Notre concept d’automatisme psychique du négatif est adossé à la perspective économique et énergétique freudienne comme principe régulateur de la logique économique des flux d’énergie. Or, l’ancrage de la psychanalyse freudienne dans la biologie et la physiologie impliqué par la perspective économico-énergétique a été diversement contesté, car on a d’abord associé automatisme et mécanisme (Loewald, 1980, p. 123). E. Fromm, en particulier, a combattu le modèle machinique freudien. Il voit en effet dans la théorie freudienne une transposition du modèle mécanique-matérialiste de son maître von Brücke qui le conduit à penser l’homme comme une machine animée de processus chimiques : « Ce robot freudien ressemble quelque peu au robot de science-fiction d’Isacc Asimov, quoique la programmation soit différente » (1980, p. 1683). Le modèle freudien, celui de l’homme-machine et de son automatisme, doit être renouvelé : « Au lieu de l’homme-machine, isolé et dont la socialisation n’apparaît qu’en second plan, nous proposons un modèle de l’homme social par excellence » (Fromm, 2000, p. 33). Pour Politzer également, la psychologie est abstraite quand elle conçoit le rêve comme un état en troisième personne et le situe « dans un vide sans sujet » (2003, p. 39) doté d’« un mécanisme propre » (ibid., p. 36). L’automatisme compris comme déploiement d’une logique affranchie de celle du propre, du sujet, est ici tenu pour caractéristique de l’abstraction par laquelle la psychanalyse manque son objet (ibid., p. 40-41). Elle devrait au contraire viser une théorie du sens propre des phénomènes psychiques. C’est pourquoi, tout automatisme – celui qui occupe la psychanalyse abstraite – serait en principe écarté (ibid., p. 53). Selon Politzer, le freudisme dégage des mécanismes psychologiques quand il se détourne de son inspiration d’origine et redevient une psychologie abstraite et ce, via la théorie physiologiste des excitations qui le conduit à un « formalisme fonctionnel » (ibid., p. 129-130). La psychanalyse deviendrait science des drames impersonnels et des processus psychiques autonomes et aveugles qualifiés de purement mécaniques.
51À ces objections, il faut ajouter les réserves freudiennes. Freud récuse ainsi l’explication janetienne de l’hystérie, niant que celle-ci ne soit que faiblesse et basculement dans des opérations automatiques involontaires (OCXI, p. 29), l’automatisme psychologique nommant surtout les formes inférieures de l’activité psychologique. Il disqualifie l’appréhension de l’hystérie en termes d’automatisme psychologique. En outre, dans l’Interprétation des rêves, il met un soin tout particulier à contrer l’interprétation du rêve comme automatisme de l’esprit en l’absence de contrôle volontaire, car le thème de l’automatisme onirique ou de la pensée mécanique dans le rêve va souvent de pair avec le fait de récuser qu’il s’agisse d’un acte proprement psychique (1900, p. 105-106). Pas plus que l’hystérie, le rêve ne peut donc être compris comme un automatisme psychologique. De plus, dans le Mot d’esprit, Freud récuse l’analyse du comique comme résultat d’un effet d’automatisme. Il s’efforce en effet de bien distinguer son analyse du plaisir causé par le comique d’imitation de celle de Bergson (1988 [1905], p. 390), selon lequel serait comique le phénomène de « mécanisation de la vie », ou la dégradation du vivant en non-vivant (Assoun, 1995, p. 362-364). Nous verrons qu’au niveau de l’explication économique des phénomènes psychiques auquel Freud se place et qu’il oppose pourtant ici à l’explication par la mécanisation et l’automatisme du vivant, il existe une authentique logique automatique, un automatisme économique. Enfin, dans l’article de 1919, « Das Unheimliche », il rejette la systématisation de l’explication de l’inquiétant par l’incertitude intellectuelle (celle d’être face à une personne ou à un automate) et le soupçon du procès automatique (1919b, p. 159-160). Il soutient le facteur infantile, le refoulement, mais aussi le motif du double et le facteur de la répétition, dans la production du sentiment de l’inquiétant contre le thème de l’incertitude intellectuelle. Freud écarte comme partielle et superficielle l’explication par l’automatisme qui le rattacherait encore à une mécanisation de la vie ou à une animation du mécanique soit au mélange des genres vie/machine. D’une façon générale, il est assez prudent avec les théories qui convoquent simplement le motif de la confusion entre machine et vivant comme causalité à part entière.
52Pourtant, le concept d’automatisme semble légitime et nécessaire, car il permet de comprendre à la fois la modalité du développement des processus psychiques – leur économie – et également certains destins dramatiques mais aussi ordinaires de la vie d’âme. Il convient d’abord de reconnaître factuellement son existence dans le corpus freudien en passant en revue les cas d’automatisme. Ceux-ci ne sont pas porteurs de la pensée freudienne la plus profonde de l’automatisme du négatif. Néanmoins, ces figures ordinaires, d’une part, attestent chez Freud de la réalité d’une pensée explicite de l’automatisme et, d’autre part, nous aideront à esquisser un concept d’automatisme psychique.
A. L’automatisme ordinaire
53Freud mobilise très classiquement d’abord la notion d’automatisme pour parler des diverses habitudes. Ainsi le rappel de l’importance de l’habitude lui permet de disqualifier l’explication de tous les actes manqués par la fatigue, la distraction et surtout l’inattention. En effet, bien souvent, une opération n’est pas garantie de succès à proportion de l’attention qu’on y porte mais dans la mesure où elle est prise dans une habitude bien huilée : « Il y a une foule considérable de pratiques que l’on effectue de manière purement automatique [rein automatisch] avec une attention très minime, et pourtant avec une totale sûreté » (1916-1917, p. 23/GW XI, p. 23). Ici l’automatisme désigne l’habitude acquise et ses commodités. Freud mobilise des exemples classiques : le jeu du virtuose qui à force d’exercice est devenu entièrement automatique ; celui de la lecture qui peut s’effectuer à haute voix sans une seule erreur d’une façon automatique (1997 (1904), p. 168-169). Il rapporte à l’automatisme de l’habitude une série de comportements inadaptés (1988 (1904), p. 135). Freud souligne déjà comment l’automatisme devient machinal – inintelligent – avec l’exemple de l’acte de remonter sa montre machinalement tous les soirs puis comment le machinal occulte l’intelligence dans l’acte. Ici la lecture machinale n’est pas la lecture facile mais la lecture inintelligente : « lire machinalement, sans comprendre un seul mot [las aber nur mecanisch] » (1997 (1904), p. 308/GW IV, p. 273) ; « feuilleter machinalement le livre » (ibid., p. 318). Pourtant, si l’automatisme manque souvent son but, c’est en raison de l’interférence d’une idée incidente inconsciente. La Psychopathologie donne ainsi un bel exemple d’acte manqué. Tous les matins, Freud visitait une vieille dame pour lui instiller dans les yeux quelques gouttes de collyre et lui faire une injection de morphine. Il usait pour ces deux actes quotidiens de deux flacons bien distincts : « Mais un matin je m’aperçois que mon automate a mal travaillé [daß der Automat falsch gearbeitet hatte] : j’ai en effet plongé le compte-gouttes dans le flacon blanc et instillé dans les yeux de la morphine » (ibid., p. 223/GW IV, p. 197). Heureusement, la quantité de morphine était trop faible pour avoir endommagé les yeux de la patiente. S’il y a eu inversion des flacons, c’est que Freud était sous le coup d’un rêve qu’on lui avait raconté et lui-même animé d’une « intention inconsciente », celle de faire subir des violences à la vieille. Quand il s’agit des ratés de l’action, l’automatisme n’est pas invoqué comme cause. L’analyse classique de l’habitude comme automatisme vaut ainsi chez Freud comme vue phénoménologique et non étiologique, du moins quand il s’agit des accidents de la vie quotidienne.
54L’automatisme sert aussi à décrire les gestes-symptômes de la névrose de contrainte. Il y a dans ce cérémonial orchestré à la perfection et qui revient inlassablement comme un automatisme ambulatoire. Freud y voit les productions et les signes les plus précoces de l’apparition et de l’installation de la névrose : « ils se logent dans les gestes qui, plus tard, doivent être utilisés comme automatiquement [wie automatisch], dans ceux d’aller se coucher, se laver et s’habiller, dans ceux de la locomotion, ils ont le penchant à la répétition et à la dépense de temps » (1926a, p. 145). Mais le choix de la méthode de la libre association reposait également sur la conviction que cette association et les idées incidentes étaient en réalité non libres et constituaient un matériel donnant accès par le biais d’une reconstruction aux formations inconscientes (1924a, p. 338). Cela suppose que l’idée spontanée est en réalité contrainte et produite par la mécanique psychique inconsciente. Freud évoque ainsi le court texte de Ludwig Börne, « L’art de devenir un écrivain original en trois jours » (1823), qui conseille à cette fin de transcrire librement sans aucun fard tout ce qu’on pense à tout sujet. On ne manquerait pas d’obtenir ainsi des pensées neuves et inouïes – originales. Freud voit là une préfiguration de la cryptomanie. L’idée spontanée qui est non libre en réalité – automatique – émane de la fabrique de pensée inconsciente (1920b, p. 267-268).
55Freud qualifie aussi d’automatiques des phénomènes induits par un rapport social. Il s’agit essentiellement de phénomènes d’obéissance automatique. Le premier exemple en serait la suggestion. Quoique Freud la récuse comme procédé thérapeutique efficace, il n’en nie pas la réalité. L’hypnose – chez certains sujets suggestibles – permet en effet de produire une obéissance automatique de l’hypnotisé. L’analyse de la formation des réactions de masse conduira en retour à clarifier la notion de suggestion (1921b, p. 23-24). En effet, Freud rapporte les mouvements de masse qui la font se mouvoir d’un élan commun à un produit de la contagion et plus exactement du mimétisme des sentiments ou de transfert automatique des affects (ibid., p. 23). Il y a ici contrainte automatique – sans violence – conduisant à s’aligner sur les autres et à obéir à leur mouvement. Freud distingue des formes d’obéissance automatique, les mécanismes en jeu quand il s’agit de la suggestion, d’un rapport reposant sur le transfert, de l’exécution d’un ordre dans un rapport hiérarchique ou d’un mouvement de foule. Par exemple, il faudrait distinguer ces deux cas d’obéissance automatique que Freud met en parallèle quand il évoque la façon dont il s’est immédiatement plié à la demande qui lui était faite d’écrire un texte pour célébrer le cinquantième anniversaire de son ancien lycée (1914d, p. 333). Il faut mentionner enfin le phénomène de punition automatique. Freud caractérise ainsi la plupart des atteintes portées aux interdits totémiques en disant que leurs auteurs sont automatiquement punis (1912-1913, p. 316), alors que le non-respect de l’exogamie est sanctionné extrêmement vivement par toute la tribu. Il s’agit d’une punition collective et non automatique. La punition automatique est donc à la fois impersonnelle et immédiate.
56De même que le discours du patient, le rêve, ou le lapsus, le mot d’esprit se présente comme un tour de l’inconscient lui permettant d’exprimer indirectement ce qu’on lui interdit de dire. C’est l’un de ces tours de passe-passe auxquels recourt la psyché pour avouer à demi-mot, et à l’insu souvent de celui qui parle, l’interdit. Le psychisme s’offre ainsi une demi-satisfaction : cette échappée lui procure du plaisir, mais les voies contournées employées, déguisant la nature des penchants, évitent la production de déplaisir que causerait l’expression sans fard de la pulsion. Le symptôme névrotique n’agit pas autrement. Il s’agit toujours d’un compromis, d’un calcul des plaisirs. Le mot d’esprit promet donc à l’inconscient une certaine satisfaction grâce au plaisir que suscite à la fois l’effet produit par une plaisanterie (rire, etc.) et la verbalisation d’un tel contenu, en travestissant la nature des motions en jeu. Il a alors le grand avantage de reconnaître de façon non coûteuse un droit d’expression pour ce qui, sans la reformulation qu’il permet, serait demeuré inhibé. C’est pourquoi il y a un bénéfice à faire des mots d’esprit. En exprimant ces contenus censurés, en transgressant les usages sociaux sans en avoir l’air, l’amuseur s’épargne une grande dépense de refoulement, économie qui est source pour lui de plaisir. Or, Freud insiste sur le fait que le processus du mot d’esprit se déroule de façon automatique, ce qui requiert que l’attention consciente soit captivée ou détournée et que l’esprit soit ainsi rendu disponible à l’égard de l’inhibition (1988 (1905), p. 275).
57L’automatisme est ainsi d’abord ce qui se produit indépendamment de l’attention ou accompagné d’une attention minime. Par exemple, les automatismes de l’habitude grâce à beaucoup d’exercice. Lire automatiquement revient à lire sans attention ni intelligence de ce qui est lu (1997 (1904), p. 164). De même, le déroulement automatique dans le processus psychique du mot d’esprit est un déroulement rendu indépendant et libre de l’attention. De là, le fait que le procès automatique se déroule sans notre intervention. À propos de la psychosynthèse chez le patient, Freud évoque en effet quelque chose qui se produit « sans notre intervention, automatiquement et inéluctablement » (1919a, p. 102). D’où aussi le rapprochement de l’automatisme et du machinal. Quand Freud évoque ce qui se produit machinalement, il désigne l’action qui se fait sans qu’on y pense ou sans qu’on la comprenne. Il le compare avec le progrès de la culture et la diminution des efforts physiques faits grâce aux solutions intelligentes trouvées à l’efficace des machines. Le machinal, c’est ici l’économie d’énergie ou la réduction de la dépense physique et Freud indique alors que la culture conduit à la substitution de la dépense psychique à la dépense physique. L’automatisme correspond ensuite clairement à la répétition du même. Dans l’habitude, cette répétition ne posant problème que lorsque n’est pas perçu un changement de situation. De même l’automatisme de contrainte, le cérémonial dans la névrose de contrainte signifie lui aussi la répétition parfaitement orchestrée des mêmes gestes. D’où aussi l’association entre automatique et compulsionnel.
58L’automatisme implique encore dans les analyses qui précèdent le caractère involontaire. Freud oppose clairement l’automatisme involontaire d’un processus et son acquisition intentionnelle, cette intention fût-elle inconsciente. Par exemple, dans son analyse de l’angoisse, il distingue la situation initiale de désaide totale (Hilflösigkeit) dans laquelle l’angoisse procède de l’expérience actuelle du vécu de l’absence de la mère et de ses soins et celle à laquelle le nourrisson accède où le développement d’angoisse anticipe le manque réel. Ici l’angoisse automatique est subie involontairement par le système alors que l’angoisse intentionnelle (1926a, p. 253) est déployée, quoiqu’inconsciemment, à dessein de se prémunir du danger (le manque). Cet involontaire peut aussi désigner l’instinctif et Freud évoque parfois ce qui se fait automatiquement ou instinctivement (« instinktiv »). L’instinctif est une figure de la réaction automatique. Classiquement, l’automatisme signifie aussi chez Freud ce qui se fait immédiatement, sans médiation, réflexion, intermédiaire. Ainsi, l’obéissance automatique est une obéissance obtenue sans délai, tergiversation ou résistance. La contrainte ou obéissance automatique dans les mouvements de foule procède aussi d’une contagion des affects ou d’un mimétisme affectuel qui désignent un mécanisme immédiat, irréfléchi et instantané. De même, la punition automatique est une punition immédiate. Quand un acte tombe sous la catégorisation déterminée, la sanction s’applique sans réflexion, jugement particulier. Freud distingue dans tous ces cas automatisme et inconscient. Par exemple : « l’attention de l’auditeur du processus du mot d’esprit est de faire en sorte que ce dernier se déroule de manière automatique [automatisch verlaufen]. C’est intentionnellement que je dis “de façon automatique”, et non pas “de façon inconsciente” [automatisch und nicht : unbewußt], car ce dernier qualificatif [nous] induirait en erreur » (1988 (1905), p. 276/ GW VI, p. 170). Il situe ces automatismes parmi les processus préconscients. La condition du mot d’esprit, du comique, de l’humour est que le déplacement reste « préconscient ou automatique » (ibid., p. 407). Enfin, Freud parle de procès automatique ou mécanique à propos des actions des êtres inanimés, dépourvus d’âme comme les automates, poupées, mais aussi les êtres humains qui seraient privés d’âme.
B. La logique des flux
59Freud développe néanmoins une autre pensée de l’automatisme psychique plus originale encore, quoiqu’une partie de ces automatismes ordinaires s’y rapportent. Cet automatisme est inconscient et non préconscient, il tient à une logique économique, il s’agit d’un automatisme du négatif qui a trait au travail psychique du négatif. Il désigne, au cœur de l’appareil psychique et à son principe, quelque chose qui fonctionne tout seul, figure du non-sens comme affranchissement du sens propre et pas simplement des formes classiques de l’automatisme (répétition, immédiateté, involontaire, sans conscience ni attention). Notre pensée de l’automatisme psychique du négatif s’ancre, chez Freud, dans sa représentation économique de la vie d’âme. La psychanalyse freudienne conduit en effet à dégager comme déterminant psychique à part entière des lois économiques. Freud reconnaît ainsi au marxisme, alors qu’il critique sa philosophie de l’histoire, le mérite d’avoir dégagé l’importance du facteur économique, autrement dit « la mise en évidence perspicace de l’influence contraignante que les rapports économiques des hommes ont sur leurs positions intellectuelles, éthiques et artistiques » (1933b, p. 264). Freud conteste néanmoins le fait de voir là les seules déterminations de l’action humaine dans la société. Il y oppose la diversité des comportements humains dans les mêmes conditions économiques. Ensuite, les facteurs psychologiques, en particulier l’action du Surmoi. Enfin, le procès du développement de la culture. Mais il est très important aussi que les facteurs psychologiques qu’il évoque soient abordés d’un point de vue économique (ökonomischer Gesichtspunkt) (idem). Or, Freud donne du principe de plaisir une lecture économique. En somme, il fait valoir le caractère plus principiel, dans le champ étiologique des actions humaines, des facteurs psychiques par rapport aux facteurs économiques dégagés par le marxisme, mais il offre aussi une lecture économique de l’étiologie psychique, si bien que le déterminant roi reste de nature économique.
60Certes, on ne fera pas ici une lecture réductionniste de la psychanalyse freudienne. En effet, cette économie est psychique. La libido est une énergie psychique qui investit des représentations. Freud s’est séparé de Breuer en contestant sa représentation du système nerveux comme un système uniquement énergétique dans lequel se produisent des courts-circuits. L’appareil psychique freudien est orienté vers la symbolisation et le fantasme, si bien que le symptôme n’a pas une étiologie purement énergétique. Néanmoins, la pensée freudienne combine les modèles symbolique et énergétique en partant de contenus psychiques investis par un quantum d’affect. L’Interprétation des rêves en donne une belle formulation touchant la position du rêve comme accomplissement de désir : « Que le rêve déleste l’âme comme une soupape et que, selon l’expression de Robert, toutes sortes de choses nuisibles soient rendues non nuisibles par l’activité représentative du rêve, cela […] coïncide exactement avec notre doctrine du double accomplissement de souhait par le rêve » (1900, p. 646). L’accomplissement est donc à la fois et solidairement économique et représentatif. J.-B. Pontalis souligne ainsi à propos du ça l’importance du facteur d’intensité. En raison de son poids, l’inconscient n’est pas un lieu de représentation, un musée – pas un théâtre comme diraient Deleuze et Guattari. L’insistance sur l’intense permet de commencer à croiser les trois figures du non-sens – dysfonctionnement, différence et automatisme. En effet, parce que l’inconscient n’est pas représentation mais représentation follement investie, « l’inconscient n’est pas seulement fait de représentations et de traces, qu’il n’est pas seulement intelligent, ingénieux et savoureux mais bête, exigeant avec entêtement, intensité, son dû, qu’il veut obtenir coûte que coûte, posséder, ce qu’il vise » (Pontalis, 1995, p. 117). Il est le lieu d’un fonctionnement automatique différentiel et dysfonctionnant : « Intensité, voilà le mot lâché, où distinguer entre qualitatif et quantitatif, entre force et sens, entre affect et représentation, entre insistance et résistance, entre les “contenus” – à savoir l’inconscient comme lieu psychique, terre étrangère – et le “processus” – à savoir l’inconscient en acte – n’est plus de mise » (idem). La dimension dominante de l’investissement ou de la « charge » relativise alors la perspective herméneutique, faisant souvent prévaloir le facteur que constitue la force sur celui du sens.
61On a accusé la perspective économique d’être simpliste et de manquer la complexité des processus psychiques. Pontalis s’interroge ainsi sur l’évidence dans la représentation que donne parfois Freud de l’acte de détachement dans le deuil, désinvestissement facile lié du point de vue économique au fait qu’il suffirait d’aller placer ailleurs l’énergie d’investissement : « Freud ne fait-il pas souvent appel à une économie bancaire des plus simples – si présente dans Pour introduire le narcissisme : vous disposez d’une certaine somme (appelons-la libido), il vous suffit de la placer, de la répartir en bonnes proportions ? » (ibid., p. 112). La perspective économique simplifie en effet sans doute ainsi un peu les choses. La seconde objection porte contre la perspective utilitariste induite par la compréhension économique de la vie psychique. Alain Caillé présente ainsi comme une version psychique de l’utilitarisme le projet freudien d’une science de l’âme adossée au principe de plaisir/déplaisir, les processus tenant leur existence et explication de leur utilité pour le système :
La science de l’âme est explicitement économique. Mais elle n’est pas que cela, ce par quoi elle va diverger radicalement du béhaviorisme, parce qu’elle articule le plaisir au désir et celui-ci au symbolique. D’où de sérieuses complications puisqu’on ne sait plus qui est sujet ni qui calcule, de l’inconscient, du ça, du moi ou du surmoi. […] La seule chose claire est que si chez les sujets ça parle, ça calcule aussi. Il n’existerait donc pas d’intérêts désintéressés et par conséquent un psychanalyste a le devoir de ne pas encourager le vice du désintéressement. Et surtout pas chez lui. (2003, p. 35-36)
62Pour cette raison, la perspective freudienne est exposée à la critique de l’économisme et des conceptions instrumentales du monde et de l’action conduites par le Mauss, en ce qu’il offre une vision économiciste de la vie psychique.
63Notre objet est de soutenir d’un point de vue freudien l’importance de la perspective économique, celle-ci imposant de reconnaître qu’il y a une pensée freudienne de l’automatisme et de ce fait une place ménagée à ce qui marche tout seul au sein du dispositif régi par le travail du négatif. Cette relecture économique a l’avantage de fournir une approche de l’inconscient, quoique l’idée soit paradoxale, en dégageant une logique des flux économiques, des lois économiques de fonctionnement, alors même qu’il est très difficile de déterminer les contenus inconscients. En effet, comme le note Laplanche à juste titre, l’inconscient freudien est « un inconscient que, de toute façon l’on saisit certainement mieux par le biais de son fonctionnement que par celui de ses contenus » (1987, p. 124). En cela, on suit la leçon freudienne qui estime prioritaire de saisir le fonctionnement psychique (comment ?) par rapport au fait de déterminer les contenus (quoi ?) ou de s’interroger sur la téléologie psychique (Pourquoi ?). Certes, cette perspective, qui, pour mettre l’accent sur le processus, fait passer à l’arrière-plan le travail singulier du signifiant, identifie comme fondamentales des structures de la psychanalyse freudienne – ici l’économie psychique. Elle donne une lecture dépersonnalisante, désubjectivisante de ce dont il est question. Cette économie serait la même pour tous et ne ferait pas acception des formations psychiques individuelles. En cela, elle prend le contre-pied de la perspective politzerienne qui situait l’intuition authentique de la psychanalyse dans le rattachement d’un processus à un je, dans la formulation par l’interprétation d’un sens propre.
1. Les principes du modèle économique
64À la base de ce modèle, on trouve d’abord l’idée que le psychisme est animé par de l’énergie qui investit des représentations. Cette énergie produit une tension – c’est un facteur d’excitation du système – vive quand elle est libre, moindre quand elle est liée. Cette énergie, ensuite, est une quantité (Energiemenge). La libido est tenue pour une grandeur quantitative, quoique non quantifiable (Freud, 1921b, p. 29). Cette énergie est une quantité qui, contrairement à ce qui a pu être dit, est physique et non métaphysique (1988 (1905), p. 269). Elle est ce qui donne du poids à une représentation. C’est son moteur, sa force de revendication et ce qui la fait tendre à la satisfaction : les investissements pulsionnels réclament l’éconduction. L’énergie qui anime la vie d’âme est donc en un sens indifférente à ses objets, puisqu’elle peut en élire d’autres. Elle ne l’est pas totalement, car l’énergie pulsionnelle n’est pas dans le même état dans les différents systèmes. Elle est plus mobile dans le ça, plus liée dans le moi. Néanmoins, il reste une certaine indépendance de l’énergie d’investissement à l’égard des qualités investies. C’est l’hypothèse de l’énergie déplaçable (1923d, p. 287-288). En simplifiant sa propre position, il arrive à Freud de dire que les pulsions « sont toutes qualitativement d’une même espèce et ne doivent leur effet qu’aux grandeurs d’excitation qu’elles véhiculent » (1915b, p. 171).
65Tout s’explique alors par le fait qu’il faut faire quelque chose avec cette énergie. Celle-ci a nécessairement un destin. Ce n’est pas un état mais une force ou exigence de travail. Qui dit énergie psychique implique donc un destin de cette quantité d’investissement, soit aussi un parcours économique. Freud le formule à plusieurs reprises de façon saisissante. Dans la XVIe Leçon d’introduction, il rapporte ainsi le cas d’une patiente de 53 ans animée d’un vif désir amoureux pour un jeune homme, qui se trouve être un de ses gendres. Refoulé, il ne pouvait être satisfait mais, fortement investi, il constituait une grande tension psychique : « Il fallait qu’il en advienne quelque chose, il fallait chercher un quelconque secours [Irgend etwas mußte mit ihr geschehen, irgendeine Abhilfe gesucht werden] » (1916-1917, p. 260-261/GW XI, p. 259). Freud explique comment le destin de cet investissement par déplacement conduit cette femme à produire l’idée fantasmatique délirante que son mari a pour amante une jeune femme, etc. Un passage du « Président Schreber » exprime cela de façon plus claire et générale encore. Freud y analyse toutes les formulations contradictoires que peut prendre dans l’inconscient la proposition « je l’aime lui », jusqu’à sa récusation globale, « je n’aime que moi », « puisqu’il faut bien malgré tout aller quelque part avec sa libido [da man doch mit seiner Libido irgendwohin muß] » (1911a, p. 287/GW VIII, p. 301).
66Facteur économique, énergétique et quantitatif se rejoignent. On pourrait dire mieux que ce qui régit l’économie psychique est que la quantité d’énergie d’investissement constitue le facteur causal déterminant. L’étiologie psychique des phénomènes ou symptômes révèle le facteur quantitatif. Ainsi, des facteurs quantitatifs décident de l’issue pathologique ou morbide d’un processus psychique. On ne peut dire pourquoi certains tombent malades et pas d’autres ni pourquoi tel individu est devenu tel, porteur de telle formation psychique particulière. Néanmoins, le devenir psychique dépend causalement des grandeurs d’énergie en jeu (Freud, 1916-1917, p. 388). L’issue d’un conflit dynamique entre différentes revendications ou tendances dépendra des conditions économiques des grandeurs relatives. Ainsi un conflit entre deux motions inconciliables devient « actuel » et entraîne le refoulement de la motion imprésentable quand son investissement se renforce au-delà d’une certaine mesure (1915c, p. 196). Si la quantité est déterminante, la visée principale du travail de l’appareil psychique est de maîtriser les quantités de stimulus ou les grandeurs d’excitation. Freud regrette parfois d’avoir négligé le facteur économique au profit des considérations dynamiques, ou topiques, ou plus généralement du facteur qualitatif. C’est un travers qu’il faut corriger au regard de la puissance de causation du facteur quantitatif (1912a, p. 124). Il va donc placer derrière les quantités psychiques des quantités d’énergie qui en justifient le destin. Comme le chimiste dégage la nature corpusculaire des corps macroscopiques, le psychanalyste dégage les quantités énergétiques auxquelles sont adossées les formations psychiques (1925a, p. 103). Les grandeurs d’affect en jeu sont déterminantes pour l’entrée en maladie mais aussi le rétablissement (1910a, p. 15), le rapport au monde extérieur, la « force de caractère » (1930, p. 271), la distinction entre normal et pathologique. Déjà en 1895, Freud défendait que la névrose d’angoisse possédait un facteur étiologique à part formulable quantitativement (1895, p. 70) et que l’entrée dans la névrose dépendait de la charge du système relativement à la tension qu’il pouvait supporter (ibid., p. 78). En effet, les mêmes mécanismes se produisent chez les sujets « normaux » et névrotiques, seule diffère la grandeur d’investissement (1910c, p. 158). Cela concerne aussi la vie onirique. Les pensées du rêve n’ont pas toutes la même valeur mais sont investies de montants d’affect de grandeurs variées, ce qui détermine leur intérêt respectif, quoique le travail du rêve consiste à séparer ces représentations de leurs affects (1933b, p. 101).
67Le facteur quantitatif semble étiologiquement le plus important, si bien qu’il équilibre les autres – hérédité et causes spécifiques. La question du facteur héréditaire et constitutionnel se trouve disqualifiée en grande partie car une disposition nerveuse constitutionnelle légère n’empêche pas le trouble névrotique, si un investissement libidinal fort est en jeu, et inversement une hérédité nerveuse chargée ne fait pas la névrose si le facteur quantitatif est léger (Freud, 1896a, p. 112).
68Enfin, au principe du monde économique freudien – outre une conception quantitative d’une énergie psychique déplaçable, l’obligation pour la libido d’avoir un destin et le caractère étiologiquement déterminant du facteur quantitatif – on placera la définition économique du plaisir comme baisse de tension puis épargne et du déplaisir comme augmentation de la quantité d’excitation dans le système. Freud définit très clairement le déplaisir comme traduction psychique d’une élévation de la tension (1914a, p. 228). C’est pourquoi l’investissement d’objet s’impose, car une augmentation de la libido narcissique constitue un déplaisir. En déplaçant des investissements vers l’extérieur, on allège ainsi la quantité d’énergie dans le moi. Si la sensation du déplaisir dépend d’un accroissement du stimulus, la sensation de plaisir signifie un abaissement de l’excitation (1915b, p. 168). Comme le plaisir et le déplaisir sont pour la vie d’âme des principes dont dépendent les destins pulsionnels et que ces principes sont économiques, l’économie se trouve placée au centre (ibid., p. 186). Il y a ainsi une connexion entre principe de plaisir et facteur quantitatif ou économique. Celui-ci va aussi de pair avec le principe économique de moindre dépense qui décrit autrement la tendance générale de l’appareil psychique. Le principe d’économie consiste en une économie en matière de dépense psychique. Freud explique en particulier à partir de là les formations qui tournent autour du mot d’esprit. Il rapporte ainsi le plaisir que procure le mot d’esprit tendancieux à une économie réalisée sur une dépense psychique (celle en l’occurrence de l’inhibition ou de la répression) : « son plaisir [de l’auditeur] correspond à cette épargne » (1988 (1905), p. 225). Synthétisant le propos de l’ouvrage, Freud peut alors conclure que « le plaisir du mot d’esprit nous a semblé provenir de l’économie d’une dépense d’inhibition, celui du comique de l’économie d’une dépense (d’investissement) de représentation, et celui de l’humour de l’économie d’une dépense de sentiment » (ibid., p. 410-411).
2. Le modèle économique
69Les concepts mobilisés par Freud pour décrire le fonctionnement psychique se révèlent systématiquement empruntés au domaine économique.
70Le capital (das Kapital). L’énergie psychique constitue déjà le capital à partir duquel se déroulent toutes les opérations. Les dépenses et investissements entrepris mobilisent ce capital. Psychiquement, le capitaliste est celui qui fournit l’énergie libidinale, l’entrepreneur celui qui met en forme et utilise le capital énergétique :
Dans toute entreprise, on a besoin d’un capitaliste qui fait face à la dépense et d’un entrepreneur qui a l’idée et qui s’entend à la réaliser. C’est toujours le souhait inconscient et lui seul qui joue le rôle du capitaliste dans la formation du rêve ; il fournit l’énergie psychique pour la formation du rêve ; l’entrepreneur est le reste du jour qui décide de l’imputation de cette dépense. Cela étant, le capitaliste peut avoir lui-même l’idée et la compétence, ou l’entrepreneur posséder lui-même le capital.
(Freud, 1916-1917, p. 233)
71Pour le rêve, la forme – l’idée, la formulation – peut avoir pour entrepreneur une pensée du jour mais a toujours pour capital un souhait inconscient. Autrement dit, pour le rêve, le capitaliste est toujours l’inconscient. Mais souvent capitaliste et entrepreneur se confondent et d’autres rapports plus complexes sont envisageables (1900, p. 615). L’ensemble du capital est réparti en une série de placements inégaux. Il est en outre relativement constant. Il n’y a pas de grande création de capital. De même, il n’y en a pas de disparition ou dilapidation possibles. Le psychisme freudien est un système qui sait seulement déplacer les montants dont il dispose. C’est pourquoi, il ne sait pas renoncer mais apprend à compenser, via la substitution des objets. En cela, parce qu’il n’y a apparemment pas de perte sèche, absolue, cette économie est « restreinte » au sens défini par Bataille et non « générale ». Prévaut le principe de compensation et non celui, luxueux, de la libre dépense. Laplanche a bien présenté l’intérêt de cette transposition économique de la théorie des sentiments et affects :
C’est que le modèle économique, quantitatif, même s’il n’apporte pas les moyens d’une mesure effective, permet de mieux cerner certains faits constatés en clinique : équivalences, échanges, antagonismes, etc. Ainsi, dans la théorie du narcissisme, il permet de décrire, entre le moi et les objets extérieurs, ou même entre lui et les objets fantasmatiques intériorisés, une véritable balance énergétique au sens où l’on peut parler d’une balance de comptes : quand l’un s’enrichit, l’autre doit nécessairement s’appauvrir, l’individu ne disposant que d’une quantité libidinale relativement constante. Le capital libidinal n’est pas inépuisable, chacun le place au mieux, mais ne peut investir au-delà des réserves.
(Laplanche, 1970, p. 115)
72Ce capital existe sous des formes encore économiques que sont la somme et le montant. Freud parle de somme d’excitation (Erregungssumme) que le psychisme tente de transformer ou de convertir mais aussi de « montant » (Betrag), le montant de libido attaché à une représentation étant désigné comme son « montant d’affect » (Freud, 1933b, p. 166) (Affektbetrag, Affektquantum) ou son « montant d’énergie » (die Energiebeträge). Autre qualificatif de la valeur psychique, la monnaie (die Wärhung). Freud mobilise en particulier l’idée de « monnaie névrotique ». Par là, il veut dire que, concernant le refoulé, la réalité, l’objectivité et l’imputation logique ne font pas loi. Pour comprendre alors les formations de l’inconscient, oniriques, névrotiques, etc., les étalons ordinaires de jugement ne servent pas (1911b, p. 2). L’usage de cette monnaie permet de rendre compréhensible ce qui semble d’abord absurde. Freud donne l’exemple du rêve d’un homme qui a longtemps soigné son père malade et qui après le décès de celui-ci, rêve qu’il vit de nouveau et discute avec lui, et ressent avec douleur le fait que ce père est pourtant mort et ne s’en rend pas compte. La monnaie névrotique (die neurotische Wärhung), qui rend le rêve compréhensible, c’est le souhait inconscient de voir le père mourir. Elle est ainsi déconnectée du cours des événements réels : « Les névrosés vivent dans un monde particulier dans lequel […] a seule cours la “monnaie névrotique”, c’est-à-dire que chez eux est seul efficient ce qui est pensé intensément, représenté avec affect » (1912-1913, p. 296).
73Bénéfices et coûts. L’économie psychique connaît aussi des coûts et des bénéfices (Gewinn). La dépense psychique (Aufwand) désigne l’énergie nécessaire à une tâche. Par exemple, la dépense qu’exige un refoulement. Freud parle aussi de dépense d’inhibition ou de répression. Ces dépenses peuvent être jugées trop onéreuses. Souvent, les mécanismes de défense du moi lui coûtent trop cher : « La dépense dynamique qui est exigée pour les entretenir, ainsi que les restrictions du moi qu’ils entraînent presque régulièrement, se révèlent être de lourdes charges pour l’économie psychique » (1937a, p. 39). Parce que les opérations ont un coût énergétique qui peut être fort, celui qui les conduit s’en trouve appauvri. Son capital s’épuise. Quand une tâche est prioritaire pour le moi, il est contraint de restreindre ses autres postes de dépense : « le moi […] connaît un tel appauvrissement en énergie disponible pour lui qu’il est obligé de restreindre sa dépense en beaucoup d’endroits à la fois, comme un spéculateur qui a immobilisé ses fonds dans ses entreprises [wie ein Spekulant, der seine Gelder in seinen Unternehmungen immobilisiert hat] » (1926a, p. 208/GW XIV, p. 117). Parfois l’appauvrissement est tel qu’il met en danger le moi. C’est le cas de la mélancolie. Le moi consacre toute son énergie à alimenter son rapport à l’objet perdu et ne conserve plus d’investissement narcissique, si bien qu’il ne s’aime plus et perd tout attachement à la vie (1915/1917a, p. 274). Autre conséquence – moins directement économique –, la fatigue qui va de pair avec l’appauvrissement. Ainsi, en dépit de la méfiance freudienne à l’égard du motif janetien de la fatigue, il comprend la dépense de façon à la fois économique et dynamique comme un effort. La dépense induit donc un désir de repos. Cette considération est cruciale dans la conception du rêve. Le sommeil permet un relâchement des efforts d’inhibition (1932, p. 282).
74S’il y a des coûts, il y a aussi des bénéfices. La recherche d’un gain de plaisir (Lustgewinn) est même le principe directeur. Mais les bénéfices sont pour la plupart relatifs. Cela signifie que les gains psychiques correspondent en général à des dépenses qui ont été évitées, à une épargne (Ersparnis) sur les coûts et non à un gain en valeur absolue. Le psychisme cherche partout une compensation ou une épargne de la dépense (Aufwandersparnis). Il n’opère pas en pure perte ou gratuitement mais de façon utilitaire. Cette conception économique écarte l’hypothèse d’actes gratuits psychiques. Freud en donne une formulation frappante : « comme on sait, seule la mort est gratuite » (1937c, p. 222). Le bénéfice ou l’épargne orientent donc l’ensemble du système. Ces bénéfices peuvent être de tout ordre, même les plus paradoxaux et mêlés de coûts psychiques terribles comme dans les bénéfices de la maladie, « dont la nocivité économique est cependant hors de doute » (1923c, p. 250).
75Les principes et les vertus. Les principes économiques qui régissent ce fonctionnement sont simples. Le délestage, l’éconduction (Abfuhr) et la liquidation (Erledignung) de certains actifs. Il faut ainsi liquider l’accroissement excessif dans le système psychique. Ce modèle économique ne supporte donc à la fois qu’une dépense relative et un enrichissement limité. La conception énergétique du système nerveux (Freud, 1892, p. 28) se transpose dans le modèle économique (1926a, p. 2534). Une autre issue économique s’ouvre néanmoins, celle de la conversion (Konversion). Cette considération était déjà au cœur de la conception freudienne de l’hystérie (1925a, p. 69). C’est d’ailleurs ce qui caractérise l’hystérie, cette capacité de conversion et la distingue par exemple des phobies. Ainsi des mécanismes économiques différents sont impliqués dans les différentes voies pathologiques. La logique de la dépense est ensuite assortie de l’exigence de compensation (Ausgleich, Kompensation). Il n’y a pas ainsi de ponction d’énergie ou de politique de rigueur imposée sans contrepartie, le système économique psychique n’étant jamais ascète : « si l’on ne compense pas cela économiquement, on peut s’attendre à des troubles graves » (1930, p. 285). Cette considération intervient dans l’analyse car la levée des résistances aussi tombe sous le coup du principe de compensation/réparation : « nous promettons au moi profits et primes [versprechen dem Ich Nutzen und Prämien] s’il renonce à la résistance » (1926a, p. 273/GW XIV, p. 191).
76Une gestion économique vertueuse est psychiquement une gestion qui « assure » le principe de plaisir : « la substitution du principe de réalité au principe de plaisir ne signifie pas du tout une destitution du principe de plaisir, mais seulement une façon d’assurer celui-ci [eine Sicherung] » (Freud, 1911b, p. 18/GW VIII, p. 235-236). La satisfaction et le contentement deviennent affaire de calcul (Rechnen) économique. La prudence en la matière consiste à ne pas porter tout l’investissement libidinal sur un seul objet, mais, pour plus de sécurité, à investir différentes représentations : « Tout comme le commerçant prudent évite de mettre tout son capital dans un seul placement [sein ganz Kapital an einer Stelle festzulegen], la sagesse de vie, elle aussi, conseillera peut-être de ne pas attendre toute satisfaction d’une unique tendance » (1930, p. 271/GW XIV, p. 443). Enfin, il faut avoir une balance des comptes équilibrée où se compensent dépense, épargne, gain, compensation. Quand ces principes ne sont pas suivis, peuvent en résulter un appauvrissement mais aussi toute une série de « perturbations économiques ». Au premier chef, l’augmentation exponentielle de la quantité d’énergie dans le système qui définit économiquement la rupture importante du pare-stimuli, le traumatisme (1920c, p. 305). Toute augmentation significative du niveau global de tension mais aussi tout investissement d’affect trop marqué d’une représentation ou expérience qu’on n’arrive pas à liquider entraînent pour Freud des perturbations durables dans le fonctionnement énergético-économique (1916-1917, p. 285). Moins dramatiquement, toute névrose constitue une perturbation de la balance économique des comptes et une gestion déséquilibrée des ressources en énergie (1896a, p. 113-114).
77L’investissement. Les principales opérations économiques sont relatives à la notion d’investissement. Le point de vue économique étudie d’ailleurs tout ce qui a trait aux investissements.
- Investissement (Besetzung). Est affectivement investie par une quantité déterminée d’énergie une représentation ou délégation psychique. Psychiquement, un investissement est libre – de l’énergie librement déplaçable en stase dans le système – ou lié – attaché à un objet, une représentation. C’est contre l’investissement libidinal que le refoulement, comme on l’a expliqué, est dirigé. Si la stase des investissements dans l’appareil psychique – énergie libre – constitue le danger à éviter, car cette augmentation de tension est synonyme de déplaisir, l’immobilisation des investissements représente aussi un problème. Si les investissements deviennent tout à fait fixes, sédimentés, le psychisme se fige et résiste aux transformations. Il n’est plus plastique. Sa plasticité dépend du possible déplacement, délocalisation, des investissements. C’est pourquoi Freud est sensible aux facteurs qui portent atteinte à la qualité de la mobilité des investissements, l’âge en particulier. On peut lire ainsi dans L’Homme aux loups : « la qualité de mobilité des investissements psychiques recule de façon frappante avec l’âge. Elle nous a fourni une des indications pour les limites de l’influence exercée par la psychanalyse. Mais il y a des personnes chez qui cette plasticité psychique continue à exister bien au-delà de la limite d’âge habituelle et d’autres chez qui elle se perd très précocement » (1914-1918, p. 112). C’est pourquoi Freud parle de « non-sens économique » ou de « nocivité économique » (1923c, p. 250) à entreprendre une grande dépense de temps et d’énergie dans l’analyse pour des personnes dépourvues de ce « degré de plasticité psychique » indispensable. Il propose ainsi une analyse économique du fonctionnement de la pensée. Celle-ci fonctionnerait avec de tout petits déplacements d’investissement, bien plus petits que ceux de l’action (éconduction motrice, transformation du monde extérieur) (1911b, p. 16).
- Surinvestissement (Überbesetzung). L’investissement peut aussi devenir un surinvestissement quand il est l’objet d’une surenchère visant à le faire parvenir à ses fins. Par exemple, « le devenir-conscient n’est pas un pur et simple acte de perception, mais vraisemblablement aussi un surinvestissement, un nouveau progrès de l’organisation psychique » (Freud, 1915d, p. 234). Lagache explique comment la pensée, quand elle doit concevoir des choses désagréables, ne va pas de soi économiquement et exige une opération de surinvestissement par lequel la conscience peut porter des représentations conscientes qui s’opposent au principe de plaisir. Ainsi par sa capacité de surinvestissement la conscience, sorte d’énergie libre et déplaçable, devient en mesure de s’affranchir des contraintes de la logique des affects (Lagache, 1982a, p. 130). Freud corrèle surtout le phénomène de surinvestissement et l’entrée dans la névrose. Il semble qu’une configuration psychique soit pathogène moins par sa forme névrotique que par la quantité d’investissement qu’elle attire à elle (Freud, 1922, p. 93). Il arrive aussi à Freud de parler de sur-force [der Überstärke] de telle ou telle composante ou de précoces expériences vécues de satisfaction (1925a, p. 83/GW XIV, p. 61).
- Contre-investissement (Gegenbesetzung). Le contre-investissement apparaît comme une défense dont se sert le moi pour se protéger des représentations refoulées qui l’assaillent : « il fallait que le moi se protégeât de la poussée toujours prête de la motion refoulée par une dépense permanente, un contre-investissement et, là il s’appauvrissait [durch einen permanenten Aufwand, eine Gegenbesetzung, schützen und verarmte dabei] » (ibid., p. 77/ GW XIV, p. 55). Se défendre mobilise ainsi une énergie considérable qui fatigue et démunit le moi. C’est une dépense de force constante, raison pour laquelle on avait insisté sur le caractère itératif, la structure de redoublement du refoulement, qui n’a jamais lieu une fois pour toutes. Le contre-investissement explique donc d’abord le maintien du refoulement. En effet, celui-ci procède de la suppression de l’investissement préconscient. Pourtant, renvoyée dans l’inconscient, la représentation conserve ou acquiert un investissement préconscient. Il faut donc expliquer pourquoi elle ne fait pas à nouveau effraction dans le système Pcs (Préconscient). C’est en vertu de la dépense de contre-investissement (Freud, 1915d, p. 222). Mais le contre-investissement explique aussi la possibilité du refoulement originaire, son instauration et sa perpétuation. En effet, dans le cas du refoulement originaire d’une représentation, celle-ci n’a jamais possédé aucun investissement du système préconscient. Son refoulement ne peut consister à la priver d’un investissement qu’elle ne possède pas (idem). Reste à savoir d’où vient dans le cas du refoulement originaire l’énergie de contre-investissement mobilisée. A. Green a souligné cette difficulté chez Freud de savoir d’une façon générale d’où viennent les ressources ou qui est le capitaliste, comme dit Freud : « L’Économique renvoie à la Topique. Combien ? (la quantité), ne peut être compris que si l’on sait d’où ça part. D’où viennent les ressources ? Freud n’a cessé de varier dans ses réponses » (Green, 1983, p. 36).
- Enfin, le désinvestissement (Abziehung der Besetzung, Entziehung der Besetzung, Unbesetzheit) désigne quant à lui tous les retraits d’investissement.
78L’entreprise psychique. Ainsi, l’appareil psychique devient comparable à une entreprise qui dispose d’un capital, d’une monnaie, investit, désinvestit des montants, fait des dépenses, cherche à s’épargner des dépenses inutiles, recherche des bénéfices mais veille surtout à équilibrer sa balance des comptes. L’appauvrissement et les perturbations économiques la menacent. Le Mot d’esprit file la comparaison de façon étonnante :
Nous pouvons nous permettre de comparer l’économie psychique à une entreprise commerciale [Wir dürfen uns wohl den Vergleich der psychischen Ökonomie mit einem Geschäftsbetrieb gestratten]. Tant que, chez cette dernière, le chiffre d’affaires est très faible, il importe à vrai dire que, dans l’ensemble, la consommation soit peu importante, les frais d’exploitation limités à l’extrême. Le souci d’économiser porte encore sur le niveau absolu de la dépense. Plus tard, quand l’entreprise s’est agrandie, l’importance des frais d’exploitation diminue : il n’importe plus du tout de savoir à quel niveau s’élève le montant de la dépense, dès lors que chiffre d’affaires et bénéfice peuvent être augmentés dans des proportions suffisantes. Lésiner sur les dépenses de l’entreprise serait mesquin, cela entraînerait même franchement des pertes. Il serait toutefois inexact d’admettre par hypothèse que, vu la grandeur de la dépense en chiffre absolu, il n’y a plus de place pour la tendance à l’économie. Le tempérament, enclin à l’économie, du patron va désormais se tourner vers l’économie de détail et se sentir satisfait dès lors qu’il sera possible d’organiser à moindres frais quelque chose qui, auparavant, occasionnait habituellement des frais plus grands, et cela, si minime que puisse apparaître l’économie réalisée par rapport au niveau de la dépense totale. D’une façon tout à fait analogue, dans l’entreprise psychique complexe qui est la nôtre [in unserem komplizierten psychischen Betrieb], l’économie de détail demeure une source de plaisir, comme peuvent nous le montrer certains événements de la vie quotidienne. […] De la même façon, les économies que le mot d’esprit permet de réaliser en matière de dépense d’inhibition psychique, économies qui sont minimes en comparaison de la dépense psychique totale, demeureront une source de plaisir pour nous, car grâce à elles nous faisons l’économie d’une dépense particulière que nous étions habitués à faire et que nous étions déjà prêts, cette fois encore, à effectuer. (1988 (1905), p. 284-286/GW VI, p. 175-176)
79Ce modèle est en effet utilitariste, car toutes les opérations psychiques sont ordonnées à un libre commerce (der freie Verkehr). Freud le formule ouvertement. Le moi est à l’origine d’un libre commerce, comme un auto-entrepreneur qui gère son commerce avec l’extérieur et entre ses différentes composantes : « Le moi est une organisation, il est fondé sur le libre commerce [er beruht auf dem freien Verkehr] et sur la possibilité d’une influence mutuellement exercée entre toutes ses parties constituantes, son énergie désexualisée révèle encore sa provenance dans son aspiration à la liaison et à l’unification » (Freud, 1926a, p. 216/GW XIV, p. 125). Freud considère que le rêve est aussi un terrain où le commerce se fait librement. En effet, celui-ci associe tout ce qu’il veut sans égard pour la logique, la réalité. Le travail du rêve s’en tient rarement aux représentations de mot, ce qui signifie qu’il échange entre eux les mots et ne s’arrête qu’à la formule qui se prête le mieux à la figuration plastique. C’est ce qui distingue rêve et schizophrénie : « dans le rêve le commerce entre investissements de mot (pcs) et investissements de chose (ics) est libre ; ce qui est caractéristique de la schizophrénie, c’est qu’il est barré » (1915/1917b, p. 254).
80Le commerce auquel se livre l’entreprise psychique n’est pourtant pas si libre : cette affaire fonctionne avec un capital relativement constant, sans création ni suppression de capital. Ce modèle est surtout également sous le coup d’une contrainte de régulation, la régulation automatique du principe de plaisir-déplaisir. Avant d’y venir, on peut dire que la prégnance du modèle économique remet déjà en cause l’idée que la psychanalyse freudienne fait prévaloir la signification sur la machinerie, le Qu’est-ce que ça veut dire ? sur le Comment ça marche ? Pour reprendre une formule de l’Anti-Œdipe, dans ce modèle économique, « des unités de production se soumettent effectivement les représentations » (Deleuze & Guattari, 1972, p. 356).
3. La régulation automatique
81Le système est supposé s’autoréguler en vertu d’un principe immanent, le principe de plaisir-déplaisir. Freud l’affirme dès l’Interprétation des rêves : « ces déliaisons de plaisir et de déplaisir régulent automatiquement [automatisch] le cours des processus d’investissement. Mais plus tard est apparue, afin de rendre possibles des opérations plus fines, la nécessité de donner au cours des représentations une forme plus indépendante des signes de déplaisir » (1900, p. 629/GW II-III, p. 580). Cela signifie que décident du destin d’une représentation le plaisir et le déplaisir dont elle est facteur sachant que ceux-ci ont d’abord une définition économique et quantitative. Une augmentation de la tension, du niveau d’énergie équivaut à un déplaisir (Freud, 1906b, p. 292). Que Freud affirme le caractère principiel du plaisir correspond donc à poser une régulation automatique des processus psychiques. Celle-ci est d’abord tout à fait inconsciente :
Lorsque, ensuite, nous trouvons que l’activité des appareils d’âme même les plus hautement développés est soumise au principe de plaisir, c.-à-d. se régule automatiquement par les sensations de plaisir-déplaisir [d.h. durch Empfindungen der Lust-Unlustreihe automatisch reguliert wird], nous pouvons difficilement écarter la nouvelle présupposition que ces sensations restituent la façon dont se produit la maîtrise des stimuli. En ce sens, assurément, que la sensation de déplaisir a affaire avec un accroissement du stimulus, la sensation de plaisir avec un abaissement de celui-ci. (1915b, p. 168-169/GW X, p. 214)
82Cette régulation automatique opère d’abord à partir d’un principe hédoniste simple. Sont recherchés plaisir et satisfaction et corrélativement « comme l’âme se retire instinctivement de tout ce qui est douloureux » (1916, p. 326). Mais elle se modifie à mesure que le principe de plaisir originaire est informé par le principe de réalité, par la prise en considération du monde extérieur. Ce qui ordonne ainsi progressivement la régulation automatique est bien l’évitement du déplaisir. L’Interprétation des rêves le formulait déjà ainsi :
Il est vraisemblable que le principe de déplaisir règle, d’abord automatiquement [automatisch], les déplacements de l’investissement ; mais il est tout à fait possible que la conscience de ces qualités ajoute une deuxième et plus fine régulation, qui peut même s’opposer à la première et qui perfectionne la capacité de fonctionnement de l’appareil en le mettant en position, à l’encontre de sa disposition originelle, de soumettre ainsi à l’investissement et à l’élaboration de ce qui est connecté à une déliaison de déplaisir. On apprend de la psychologie des névroses que, dans l’activité fonctionnelle de l’appareil, un rôle important revient à ces régulations par l’excitation qualitative des organes sensoriels. La domination automatique [automatische] du principe de déplaisir primaire et la restriction de la capacité de fonctionnement qui s’y relie sont mises en échec par les régulations sensitives qui sont elles-mêmes à leur tour des automatismes [Automatismen]. (1900, p. 661-662/GW II-III, p. 621-622)
83Enfin, cette régulation automatique qui est déjà de second ordre et qui a pris la suite de la régulation automatique originaire doit idéalement être relayée par la fonction du jugement. Une procédure décisionnaire et arbitrée est ainsi destinée à jouer le rôle de cette régulation. Plus son champ d’action est large, plus la maîtrise de soi est grande. Néanmoins, pour les processus inconscients et une grande part des processus préconscients, la régulation automatique fait loi. La position de cette régulation figure encore inscrite comme affirmation liminaire dans « Au-delà du principe de plaisir » : « le cours des processus animiques est automatiquement régulé par le principe de plaisir » (1920c, p. 277). Le second dualisme pulsionnel vient-il invalider cette régulation automatique ? Ce n’est pas le cas, puisque « Au-delà » examine ce qui peut y faire exception, rares étant les phénomènes qui ne rentrent pas – via le principe de maîtrise – dans ce cadre de la régulation automatique. Si le principe plus principiel ou pulsionnel qui est dégagé par « Au-delà » est la répétition, celle-ci fait aussi l’objet d’une régulation automatique. En somme, la régulation automatique peut opérer quelles que soient les déterminations et modifications du principe de plaisir – principe de plaisir pur, principe de plaisir modifié en principe de réalité, principe de maîtrise, principe de répétition.
84Néanmoins, nous avions attaché une partie et une partie seulement des phénomènes attestant de la réalité de la dysfonction psychique à la réalité d’un au-delà du principe de plaisir, soit à la réalité d’un au-delà de toute régulation automatique. Dans ce cas, il faut se demander si l’évolution du système ne place pas devant l’alternative suivante : pensée de l’automatisme psychique du négatif (avec la régulation automatique) ou bien pensée de la dysfonction psychique du négatif (avec les avatars d’une pulsion de mort à l’état pur). Dans ce cas, la pensée de l’automatisme aurait pour cadre le premier dualisme, celle de la dysfonction le second. C’est une conclusion qu’il faut refuser. D’abord, nous avons montré de quelle prise en compte de la dysfonction est porteuse la théorie freudienne avant 1920. Ensuite, la régulation automatique n’est pas abandonnée dans le second dualisme. Elle est complétée, infléchie, concurrencée parfois. Il n’y aurait aucun sens à dire que la théorie freudienne abandonne le principe de plaisir et son mode de régulation. Nous dégagerons pour conclure une figure particulière de phénomènes psychiques, celle de la hantise, thématisée par Freud et qui associe de façon saisissante les trois idiomes du non-sens, dysfonction, dis-fonction et automatisme. Il est remarquable, Derrida le souligne à juste titre, que la traduction française d’« Au-delà du principe de plaisir » ait pu longtemps passer sous silence le caractère automatique de la régulation. Ainsi, la précision de cette modalité est-elle purement et simplement omise dans la traduction de S. Jankélévitch : « La théorie psychanalytique admet sans réserves que l’évolution des processus psychiques est régie par le principe de plaisir » – traduction où le terme « automatisch » disparaît. À rebours de toutes ces occultations, nous soutenons l’idée de régulation automatique et de régulation automatique du négatif.
4. Défense et automatisme
85Reste en effet à dégager que cette régulation automatique est un automatisme du négatif et que c’est la négativité psychique elle-même qui peut se comprendre comme un procès automatique. Nous avons fait des mécanismes de défense et de leur pilier et prototype, le refoulement, le cœur du travail psychique du négatif en ce que ceux-ci mettent en œuvre un procès itératif de négation pour se défendre. Or, cette défense intervient de façon automatique. À l’occasion de sa révision de la théorie de l’angoisse, Freud donne de cet automatisme du refoulement cette présentation précise et imagée. Il s’agit pour lui d’expliquer comment l’angoisse produit le refoulement. Pourquoi le moi qui sent monter le niveau d’angoisse se défend-il ? « Le moi remarque que la satisfaction d’une revendication pulsionnelle qui émerge ferait surgir une des situations de danger dont il se souvient bien » (Freud, 1933b, p. 172). La défense répète donc une défense antérieure dans une situation similaire. Comment se passe maintenant le refoulement compris de façon économique et non plus topique ou dynamique ?
Le moi s’aide alors d’une technique qui, au fond, est identique à celle de la pensée normale. La pensée est une action à titre d’épreuve, avec de petites quantités d’énergie, similaire aux déplacements de figurines sur la carte, avant que le commandant en chef ne mette en mouvement ses troupes. Le moi anticipe donc la satisfaction de la motion pulsionnelle suspecte et lui permet de reproduire les sensations de déplaisir qui sont au commencement de la situation de danger redoutée. Ainsi est mis en jeu l’automatisme du principe de plaisir-déplaisir, qui effectue alors le refoulement de la motion pulsionnelle dangereuse. (Ibid., p. 172-173)
86Le moi « devine » donc le déplaisir potentiel qui résulterait de cette satisfaction pulsionnelle et en vertu du principe de plaisir/déplaisir entreprend de se garder de cette conséquence dangereuse en écartant la motion en question, en la privant de son investissement Pcs, privation qui entrave les perspectives de satisfaction et donc la perspective d’un développement de déplaisir. Défini économiquement, le refoulement est donc un travail du négatif (suppression d’un investissement) automatique (qui procède immédiatement d’un déplaisir senti ou pressenti). En 1894, Freud décrivait déjà ainsi la façon dont le moi se défend en négativant la représentation dérangeante : « On a l’équivalent d’une solution approximative de cette tâche si l’on réussit à faire de cette représentation forte une faible, à lui arracher l’affect, la somme d’excitation dont elle est grevée. La représentation faible ne pourra alors pour ainsi dire plus émettre de prétentions au travail d’association » (1894, p. 6).
87S’élabore alors chez Freud un véritable concept, celui d’automatisme de défense (Abwehrautomatismus) que nous interpréterons comme un automatisme du négatif en raison de notre analyse des mécanismes de défense en termes de négativité psychique. Déjà dans le Mot d’esprit, on trouve cette formulation :
Les processus de défense sont les corrélats psychiques du réflexe de fuite et ils ont pour tâche de prévenir la naissance du déplaisir à partir de sources internes ; en accomplissant cette tâche, ils servent le fonctionnement psychique en tant qu’ils constituent une régulation automatique [als eine automatische Regulierung], laquelle, il est vrai, s’avère finalement nocive et doit, pour cette raison, être soumise à la domination de la pensée consciente. J’ai démontré qu’un certain type de défense, le refoulement raté, était le mécanisme efficient de la naissance des psychonévroses. L’humour, lui, peut être conçu comme la plus haute de ces réalisations de défense. Il dédaigne de soustraire à l’attention consciente le contenu de représentation attaché à l’affect pénible, comme le fait le refoulement, et surmonte ainsi l’automatisme de défense [und überwindet somit den Abwehrautomatismus] ; il y parvient en trouvant les moyens de soustraire à la déliaison de déplaisir tenue prête, l’énergie qu’elle possède, et de transformer celle-ci en plaisir grâce à la décharge. (1988 (1905), p. 407/GW VI, p. 266)
88Il existe donc des façons de contourner ou de relever cet automatisme, mais celui-ci gouverne toutes les défenses inconscientes. Ce sont les sommes relatives en présence qui déclenchent (ou pas) les défenses, ou les rendent pathologiques (Freud, 1926a, p. 269). Lagache s’est penché de façon suggestive sur cette idée d’un automatisme psychique de défense, en élaborant deux couples conceptuels, celui du moi structuré et du moi structurant et celui du point de vue intersystémique et du point de vue intrasystémique. Du point de vue intersystémique, les mécanismes de défense témoignent d’une relative autonomie du moi à l’égard des exigences du ça et du surmoi. Le moi est « autoplastique », actif, dit-il. C’est le moi structurant, celui qui impose pour la paix intérieure la réduction des tensions (Lagache, 1982a, p. 132). Sans pour autant abolir tout à fait l’autonomie du moi, la considération du point de vue intrasystémique conduit à prendre la mesure de l’automatisme psychique. Sous ce rapport, le moi est affecté par la défense, « ses opérations défensives sont automatiques et inconscientes, elles échappent aux intentions du sujet, à son contrôle et à sa responsabilité » (1982b, p. 212). Les défenses sont alors à la fois automatiques et inconscientes, elles sont d’après Freud « à part dans le moi ». Il y a là un véritable automatisme du négatif, automatisme inconscient irréductible aux montages préconscients de l’habitude, de l’obéissance automatique, etc. (ibid., p. 219). Lagache offre alors des formules frappantes : « l’autonomie “intersystémique” se trouve être en même temps une hétéronomie “intrasystémique” : le moi ne contrôle pas les opérations défensives dont il est cependant l’agent » (ibid., p. 215).
89Il se fait ainsi l’écho de ce que dit Freud du jugement de condamnation. Dans l’idéal, le procès automatique du refoulement doit être relayé par le jugement et le moi structurant prendre l’avantage sur le moi structuré. Ce relais sert d’ailleurs à Freud à définir ce que signifie la liquidation d’un conflit (qui ne va, on le sait, jamais dans le sens d’une suppression du refoulé) et l’objectif de la cure. Ainsi, si la motion ne peut trouver place dans la vie d’âme consciente, l’objet du travail et la solution du conflit visent à remplacer son refoulement par sa condamnation, formule d’ailleurs assez morale et restrictive :
L’analyse ne redéfait pas en effet le succès du refoulement ; les pulsions qui à l’époque furent réprimées sont celles qui restent réprimées, mais elle obtient ce succès par une autre voie, elle remplace le procès du refoulement qui est automatique et excessif [ersetzt den Prozeß der Verdrängung, der ein automatischer und exzessiver ist] par la maîtrise mesurée et dirigée vers un but avec l’aide des instances animiques les plus hautes, en un mot : elle remplace le refoulement par le jugement de condamnation. (1909a, p. 126/GW VII, p. 375 ; Voir aussi 1910a, p. 25)
C. La hantise
90Pour conclure sur l’automatisme psychique du négatif, on s’attachera à dégager une autre figure qui atteste à nos yeux d’une pensée freudienne de l’automatisme attenant à la négativité. On pourrait parler ici de hantise. Cette figure psychique a pour nous l’intérêt de réunir la dysfonction, la différence et l’automatisme. Elle donne un exemple frappant du fait que Freud a pensé et thématisé le non-sens, un phénomène qui échappe à la fois au sens plein, un et propre. Ce qui solidairement dysfonctionne, diffère et fonctionne tout seul tiendrait à cette forme de hantise pulsionnelle, contrainte de répétition devenue folle, qui est solidaire du second dualisme pulsionnel et de la pulsion de mort. De ce fait, elle ressortit, on le verra, au travail du négatif. Il nous semble alors légitime de traduire « Wiederholungszwang » par « automatisme de répétition ». Nous savons que Freud a préféré l’idée de contrainte de répétition à celle d’automatisme pour désigner ces cas où, la situation de danger ayant pourtant changé ou disparu, le moi néanmoins active ses anciennes défenses : « Le cours pulsionnel nouveau s’effectue sous l’influence de l’automatisme – je préférerais dire de la contrainte de répétition [dem Einfluß des Automatismus, – ich zöge vor zu sagen : des Wiederholungszwanges] » –, il chemine sur les mêmes voies que celui qui a été antérieurement refoulé, comme si la situation de danger surmontée existait encore » (1926a, p. 268/GW XIV, p. 185). Freud semble ici opter pour l’idée d’une autocontrainte inconsciente et émettre une réserve à l’égard d’un procès complètement subi par le psychisme qui serait alors semblable à un automate. Selon J. Laplanche, « automatisme de répétition » est alors toujours une traduction erronée pour le concept de Wiederholungszwang, traduction dont avait usé par exemple Anne Breman en 1956 dans les Études sur l’hystérie (Freud, 2002 (1895), p. 82 : Complément 1924 en note) mais qui a été utilisée aussi par nombre d’interprètes de Freud. On voudrait montrer que la pensée de la hantise, dans le cadre du dernier dualisme pulsionnel, constitue un cas où il devient légitime de parler d’automatisme de répétition.
91L’existence d’une figure de la hantise ne va néanmoins pas de soi chez Freud. En effet, celui-ci est non seulement méfiant mais aussi très critique à l’égard de l’engouement de ses contemporains pour l’occulte : spiritisme, tables qui tournent, voyants, médiums, etc. Certes, l’ambivalence de la position freudienne à l’égard de l’occultisme a souvent été soulignée et celle-ci en particulier n’exclut pas l’existence de phénomènes de transfert de pensée. Pourtant, les autres phénomènes occultes sont écartés et, de ce fait, tous ceux qui ont trait à la hantise : fantômes, revenants, esprits, spectres, démons, maisons hantées… D’une façon plus générale, Freud exclut l’existence de réalités transcendantes et celle de tout malin génie supranaturel qui pourrait orchestrer un destin ou être le guide d’un monde parallèle des esprits : pas de dieu, pas de diable, pas de destin. Il n’y a résolument, dans la psychanalyse freudienne, ni au-delà transcendant ni arrière-monde occulte ici-bas. On n’y trouvera donc pas de pensée de la hantise au sens des esprits qui reviennent habiter un lieu. La hantise « paranormale » se trouve par principe rejetée et n’est même pas un objet de réflexion comme peut l’être la télépathie. Pour argumenter l’existence d’une pensée freudienne de la hantise on ne choisira pas cependant le chemin dégagé, tout tracé, et trop souvent emprunté qui conduit à une représentation romantique et peu rigoureuse de l’inconscient comme maison hantée, figure laïcisée du diable, peuplé de représentations monstrueuses. Ce faisant, on parle de la vie psychique inconsciente comme on parlait des esprits, et on laisse planer un doute sur le caractère mystérieux, occulte, et cultuel de la psychanalyse. On se tournera plutôt vers des développements, qui, dans le cadre de la seconde topique, prennent pour objet la contrainte de répétition dans sa forme la plus inquiétante. On verra qu’il y a là la figure d’un automatisme catastrophique du négatif.
92Le second dualisme pulsionnel – celui des pulsions de vie et de mort – permettrait d’envisager pleinement et d’une façon plus radicale encore l’idée d’un processus qui marcherait tout seul et n’aurait pas de sens, grâce à la lecture renouvelée que donne Freud du concept de pulsion. La pulsion aurait comme caractéristique principale d’être conservatrice, c’est-à-dire d’être certes une poussée (Trieb) mais une poussée qui ne va pas vers l’avant, vers le changement, mais vers l’arrière : une poussée dirigée vers le rétablissement d’un état antérieur. Freud parle même d’élasticité (1925a, p. 105) à propos de cette tendance des pulsions à retourner vers un passé. Notons que ce conservatisme n’est pas le privilège de la pulsion de mort. Il y a donc deux façons de conserver, c’est-à-dire aussi bien deux façons de répéter, car conserver ici c’est faire venir à nouveau dans le présent un état révolu (Freud, 1930, p. 304). De même, dans l’Abrégé de psychanalyse, on lit que le but d’Éros est la liaison tandis que le but de l’autre pulsion est de briser les rapports. La pulsion de vie aussi est donc une répétition, une tendance au retour. Quant à la pulsion de mort, elle est décrite comme un retour à l’inanimé. Il y a là déjà quelque chose d’effrayant, car sont inanimés aussi bien les êtres naturels inertes que les machines.
93Freud fait ainsi droit, en forgeant une pulsion de mort, à cette évidence que les hommes se comportent parfois comme des machines alors qu’ils n’en sont pas. En effet, le second dualisme pulsionnel semble signifier que la psyché n’équilibre pas toujours la balance de ses comptes pulsionnels de façon autonome. Elle paraît bien plutôt travaillée par une tendance mécanique et compulsive à la répétition. Cette tendance impérieuse et indépendante du désir personnel peut sembler dénuée de sens. Il y aurait bien un automatisme de la pulsion. Il serait même possible de montrer qu’il y a deux automatismes : un automatisme de vie et un automatisme de mort. Si dans la répétition de la pulsion de mort à l’état pur, la vie psychique est pensée comme un pur automatisme, c’est que le chemin du retour s’effectue sans production réelle de différence. Thanatos, opérant de façon isolée ou indépendamment d’Éros, est donc une répétition qu’aucune réappropriation ne vient relever, qu’aucune lecture symbolique ne fait arriver à destination. L’automatisme du négatif est donc ancré dans la nature conservatrice des pulsions et dans la version mortifère de cette répétition. Pourtant, la plus grande partie du travail du négatif imputable à la pulsion de mort ressortit à l’analyse de la négativité qui a été donnée au début comme d’un opérateur structurant. Seule une part des destins de Thanatos alimente l’automatisme catastrophique du négatif dont il est ici question. Cette figure suppose donc aussi la réalité de la désintrication pulsionnelle et celle d’une vie autonome de la pulsion de mort.
94Cette pensée radicale de la répétition conduit Freud à des réflexions sur le double et le démoniaque. En effet, l’inanimé auquel il est fait retour et qui n’est ni vivant ni mort, ou les deux à la fois, ce qui hante et alimente la mécanique de répétition, c’est aussi chez Freud l’automate, la marionnette, le démon, le double et le fantôme, ce qui a un caractère fantastique. Dans « Das Unheimliche », il fait valoir d’abord chez Hoffmann comme suprême figure de l’inquiétant celle de l’Homme au sable. L’inquiétant, lié dans ce cas à la peur d’être dépouillé de ses yeux, est rattaché par lui à l’angoisse infantile de castration. La hantise a partie liée avec l’angoisse infantile et les motions primaires. Mais Freud complète son analyse en affirmant le caractère décisif du motif du double dans le sentiment de l’inquiétant, motif attaché lui aussi à l’archaïque. Se référant à l’œuvre d’O Rank Le Double, il propose alors une petite généalogie du double : celui-ci, sous la forme du dédoublement âme/corps, aurait d’abord fonctionné comme assurance de survie, donc comme motif rassurant et aurait émané d’un narcissisme originaire illimité (1919b, p. 168-169). Ce n’est qu’ensuite qu’il serait devenu le signe avant-coureur de la mort. Psychiquement, le double aurait pris d’autres contenus inquiétants, comme celui attaché à la scission du moi entre le moi et l’instance qui le critique et le juge, dédoublement allant dans la pathologie jusqu’au clivage : « Le double est devenu une image d’effroi, tout comme les dieux, après l’écroulement de leur religion, deviennent des démons (Heine, Les dieux en exil) » (ibid., p. 170).
95Les « Considérations actuelles sur la guerre et la mort » attachent chez le primitif l’émergence de la figure du double à l’expérience de la mort d’un être aimé. D’abord, celle-ci et la conscience de culpabilité qui l’accompagne le conduisent à imaginer des esprits autour du cadavre, « de mauvais démons devant lesquels on ne pouvait que s’angoisser » (1915a, p. 150). Ensuite, il forge l’idée du dédoublement entre âme/corps et vie continuée/mort apparente. Le mort est doté d’une double vie, d’existences ultérieures souvent inquiétantes où il erre semblable à une ombre. Or, ce motif du double procède pour Freud d’une expérience effective du négatif, celle de la décomposition : « Les modifications dues à la mort l’amenèrent à décomposer l’individu en un corps et une âme – à l’origine plusieurs – ; ainsi donc ses pensées suivaient une démarche parallèle au procès de désagrégation déclenché par la mort » (idem). C’est pourquoi Samuel Weber par exemple peut rapprocher cette figure freudienne du fantôme de la notion d’« hantologie » forgée par Derrida dans Spectres de Marx au sujet de la pensée marxiste de la spectralité du monde5. Cette analyse conforte l’hypothèse formulée plus haut selon laquelle toutes les figures de la négativité psychique, ici le travail de dédoublement, renvoient à des expériences originaires de séparation.
96Mais Freud mêle au sentiment d’inquiétant causé par le double un autre facteur sans lequel celui-ci n’est pas prenant, celui de la répétition non intentionnelle, du retour obstiné du même, qui lui aussi s’origine dans la vie d’âme infantile. Comme grands exemples de cette contrainte de répétition, il évoque les jeux d’enfants, le caractère démoniaque de certains traits de la vie d’âme et la psychanalyse du névrosé. L’inquiétant est alors suscité par tout ce qui fait écho et renvoie à cette contrainte interne de répétition. C’est pourquoi on peut dire que l’inquiétant est engendré par une forme de hantise qui tient à la prévalence d’une figure de dédoublement et à la perception d’une forme de répétition subie et sans production de différence. Alors on passe du thème du double à celui du démoniaque. Celui-ci est utilisé par Freud pour qualifier « la domination de la contrainte de répétition ». Au sujet de ce caractère démoniaque (das dämonische Charakter) que les traducteurs des Œuvres Complètes traduisent par « démonique », nous pouvons parler de hantise, traduction qui a l’avantage d’écarter les connotations folkloriques et superstitieuses attachées parfois au français « démoniaque » et qui sont absentes chez Freud.
97Celui-ci dresse le constat de phénomènes démoniaques, nous dirions de hantise, quand il observe que la contrainte de répétition devient dominante, constitue pour l’individu un destin (1933b, p. 190) et se place au-dessus et même en opposition au principe de plaisir (1920c, p. 306) :
Dans l’inconscient animique, en effet, on peut reconnaître la domination d’une contrainte de répétition émanant des motions pulsionnelles, qui dépend vraisemblablement de la nature la plus intime des pulsions elles-mêmes, qui est assez forte pour se placer au-dessus du principe de plaisir, qui confère à certains côtés de la vie d’âme un caractère démonique [gewissen Seiten des Seelenlebens den dämonischen Charakter verleiht]. (1919b, p. 172/GW XII, p. 251)
98C’est pourquoi Freud parle à propos de cette contrainte de répétition-là de « contrainte démonique » (das Auftreten dieses dämonischen Zwanges (GW XIII, p. 37)). On l’observe de façon embryonnaire dans les jeux d’enfants, mais de façon la plus inquiétante dans la cure comme obstacle thérapeutique, dans certains transferts chez les névrosés, dans la vie de personnes non névrosées qui ressemble à un destin. La hantise pure semble ainsi trouver une illustration dans le destin de personnes non névrosées. Freud est frappé en effet par les vies de ces gens qui « donnent l’impression d’un destin qui les poursuit, d’une orientation démoniaque de leur existence ». La thèse défendue est très forte, puisqu’elle assortit la réfutation de la réalité du destin à l’affirmation que le sujet est acteur de ce destin et que celui-ci se nourrit des expériences infantiles. Comme il l’a montré à la fin de la Psychopathologie de la vie quotidienne, la croyance au destin comme la croyance au hasard équivaut à une ignorance du déterminisme psychique. La hantise est intérieure et le sujet trame inconsciemment son propre destin.
99Freud donne plusieurs exemples saisissants de ces destins ou « éternels retour du même » et insiste sur le fait que certaines personnes connaissent de telles destinées sans apparemment y contribuer activement : le sujet répète une expérience à son insu sans paraître y participer. Cette compulsion prend alors la forme d’une hantise et le sujet semble subir passivement la réitération du même échec. Si l’on peut trouver extrême l’exemple pris par Freud de cette femme dont les trois maris successifs tombèrent malades juste après le mariage, les premiers exemples nous sont beaucoup plus familiers. Ne nous arrive-t-il pas souvent de déplorer la répétition d’une même situation déplaisante, dont témoignent des expressions comme « ça recommence », ou d’avoir l’impression de nous remettre régulièrement dans la même situation difficile déjà vécue comme déplaisante et décevante ?
On connaît des personnes dont toutes les relations humaines vont vers la même issue : bienfaiteurs que leurs protégés, si différents soient-ils, abandonnent après quelque temps avec rancune, comme s’il leur était dévolu de boire l’ingratitude jusqu’à la lie ; hommes dont toutes les amitiés s’achèvent par la trahison de l’ami ; ceux qui, de façon indéfiniment répétée, placent quelqu’un d’autre dans une position de grande autorité, soit pour eux seuls, soit aussi pour le public, et qui renversent eux-mêmes cette autorité au bout d’un temps donné pour la remplacer par une autre ; amoureux dont chaque affaire de cœur avec les femmes traverse les mêmes phases et conduit à la même fin, etc. (1920c, p. 292-293)
100Freud nous alerte de la puissance dans certains cas de la compulsion de répétition et de son caractère très inquiétant : non seulement elle affecte des caractères apparemment non névrotiques, mais elle place le sujet dans une position de complète passivité dans laquelle celui-ci, comme persécuté, subit, apparemment sans y participer, la réitération de l’échec. Cette compulsion démoniaque (der dämonische Zwang) serait au fond ce qui obscurément angoisse les hommes dans le travail psychanalytique « qui craignent de réveiller un quelque chose qu’on ferait mieux […] de laisser dormir » (ibid., p. 308). Celle-ci ne va-t-elle pas déclencher chez eux cette hantise enfouie et en sommeil ? Ce phénomène de la hantise qui donne à la vie un caractère destinal et même « démoniaque » a bien sûr fasciné les écrivains et Freud évoque la destinée racontée par Le Tasse dans La Jérusalem délivrée, de Tancrède qui, à son insu, par deux fois, est conduit à tuer sa bien-aimée Clorinde.
101La hantise pulsionnelle attachée à la contrainte de répétition devenue autonome est alors comparable à une machine qui marche toute seule sans destination aucune. Cette répétition semble fonctionner comme une machine, et ne se laisse aborder par aucun sens, aucune image, aucune liaison, Freud faisant ainsi droit à une impuissance de la psychanalyse à mener tout processus à destination. Derrida lui-même pointe cette sensibilité freudienne à l’automatisme catastrophique. Certes, il soulignait dans « Freud et la scène de l’écriture » que la machine freudienne ne marche pas toute seule, que « l’appareil » psychique, cette représentation, n’est pas autonome. Pourtant, dans sa lecture d’« Au-delà du principe de plaisir », quoiqu’il indique que l’automatisme ne déborde pas le principe de plaisir mais le travaille de l’intérieur, Derrida reconnaît néanmoins une ouverture sur ce qui marche tout seul et que nous avons nommé automatisme psychique du négatif. Soulignant que le démoniaque constitue ce qui n’est en rien appelé par le principe de plaisir, il écrit alors de lui :
Il est la revenance qui répète son entrée en scène, revenant on ne sait d’où (« influence de la petite enfance », dit Freud), hérité d’on ne sait qui, mais persécutant déjà par la simple forme de son retour, inlassablement répétitive, indépendante de tout désir apparent, automatique. Comme le démon de Socrate – qui aura fait écrire tout le monde, à commencer par celui qui passe pour ne l’avoir jamais fait – cet automate revient sans revenir à personne, il produit des effets de ventriloquie sans origine, sans émission et sans destinataire. Il est posté seulement, la poste à l’état « pur », une sorte de facteur sans destination. Télé – sans telos. Finalité sans fin, la beauté du diable. Il n’obéit plus au sujet qu’il persécute de son retour. Il n’obéit plus au maître, qu’on donne ce nom de maître au sujet construit selon l’économie du PP ou au PP lui-même. Freud insiste sur la passivité, sur l’apparence passive des personnes ainsi visitées… mais aussi sur le fait qu’une telle visitation démonique n’est pas réservée à la névrose. (1980b, p. 362-363)
Notes de bas de page
1 Slavoj Zizek en a donné une belle réfutation dans « La “logique de l’essence” hégélienne comme théorie de l’idéologie » (1995b, p. 72-75).
2 A. Stanguennec a exposé la torsion ainsi imposée par Hegel à l’argument kantien (1985, Quatrième partie, III, p. 320).
3 I. Asimov renouvelle le thème du robot en inventant des « robots positroniques » gouvernés par trois lois qui protègent les êtres humains et qui sont, en théorie, inviolables. Asimov s’emploie alors à imaginer des failles de ces lois et des bizarreries de comportement de robots qui semblent les enfreindre (Les Robots).
4 Freud étend d’ailleurs cette explication par le délestage à l’analyse des phénomènes culturels (1930, p. 306).
5 Il parle ainsi de « spectral logic » (Weber, 2005a, p. 57).
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