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  • Chapitre 7. Différence et négativité
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    Plan détaillé Texte intégral I. « Le négatif ou la différence ». La juxtaposition dans le Système II. L’étrangeté. Inconscient et différence Notes de bas de page

    Hegel & Freud

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre 7. Différence et négativité

    p. 275-307

    Texte intégral I. « Le négatif ou la différence ». La juxtaposition dans le Système A. Le double danger de l’indifférence. Solitude et opacité B. L’entendement dans le Système Entendement et magieLes voies de l’entendementLes droits de l’entendementAnalyse, entendement, romantisme II. L’étrangeté. Inconscient et différence A. Le travail inconscient, l’inconscient comme autre B. Libido et dis-fonction C. Le dualisme Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Il existe une seconde déclinaison du non-sens qui le détermine comme différence. La dis-fonction nomme alors la division du sens. Celle-ci – le différer – est opposée au travail du négatif comme opérateur du sens un, comme instrument de réconciliation et d’unification, ou moyen de lutte indéfectible contre l’explosion et la scission. La dis-fonction inclut la réalité de l’altérité, de la diversité et de la singularité, soit la consistance d’une hétérogénéité – ou transcendance, au sens de plan discontinu – indépassable. Pour montrer que la dis-fonction possède une réalité au cœur du travail du négatif, il faut faire état de la consistance de l’altérité en contexte de négativité dialectique et psychique.

    I. « Le négatif ou la différence ». La juxtaposition dans le Système

    2La grande critique hégélienne de la représentation – qui englobe le formalisme, le mode du récit, les perspectives atomistiques, l’entendement classificateur, l’analyse – est essentielle pour la compréhension de l’idéalisme spéculatif. La promotion de la connexion immanente et le procès de toutes les formes de juxtaposition sont en effet une suite essentielle de l’automouvement du contenu. L’exigence philosophique formulée par Hegel est celle de la connaissance de la nécessité moyennant le Concept (E1, § 3, p. 155). À cet égard, toutes les approches et les milieux juxtaposants sont en défaut, car ils engendrent des agrégats dont les parties entretiennent des relations contingentes et indifférentes. Les exemples de juxtaposition sont ainsi chez Hegel innombrables. En faire la liste tombe d’ailleurs sous le coup du principe même de la juxtaposition.

    3Néanmoins, le procès systématique de la juxtaposition ne doit pas accréditer l’idée d’une hostilité de principe du travail du négatif au divers. Il est vrai que son mouvement conduit à une réduction de l’extériorité et de l’altérité complète des déterminations. D’où la critique qu’on fait porter contre Hegel d’occulter la réalité de la différence, car la connexion serait conçue comme reconduction du divers à l’un. Mais l’idée d’une occultation systématique de la différence par la négativité dialectique nous paraît falsifiante à plus d’un titre. On pourrait rappeler d’abord que la juxtaposition sous toutes ses formes est un moment au sens défini plus haut. Parce que la connexion est produite par un procès, son effectuation implique des états – moments – de juxtaposition (E2, Add. § 300, p. 434). La connexion des parties, et une connexion qui ne soit pas superficielle ou extérieure, exige d’abord d’être corrélative d’une séparation des parties ou des moments. L’indistinction ou la confusion des déterminations ne permet pas la constitution d’un tout dont chaque moment fonde le suivant nécessairement, tout qui est un cercle de cercles. Par exemple, l’encyclopédie n’est vraiment philosophique que « dans la mesure où la séparation et la connexion de ses parties sont exposées suivant la nécessité du concept » (E1, Intro 1817, § 6, p. 157). Les cercles s’enchaînent mais ne se confondent pas et la partition des domaines reste claire. La position du divers est requise pour l’enchaînement. De même, l’État n’a d’effectivité que s’il associe organisation et différenciation des parties. Certes, l’État est un, universel en et pour soi, « un individu un » (E3, § 537, p. 312) mais il n’est un qu’en comprenant une diversité de sphères et par exemple, pour ce qui est du Gouvernement, des branches particulières (ibid., § 539, p. 313).

    A. Le double danger de l’indifférence. Solitude et opacité

    4La position de déterminations, donc de différences – rend en réalité possible le rapport puisqu’en étant quelque chose de déterminé, une composante peut avoir un autre. L’analyse de la choséité dans le chapitre de la Phénoménologie consacré à la perception montre bien à cet égard comment la détermination et la différence permettent le rapport et conditionnent tout progrès dans la connexion. C’est alors l’indifférence qui signifie l’état le plus grand de juxtaposition (Phéno I, p. 93-97). La choséité se présente de deux façons. Comme pure essence, elle est déjà qualifiée de « milieu universel abstrait ». Mais celui-ci a deux caractéristiques. D’abord, il est l’ici et le maintenant comme un ensemble simple de multiples termes ; ensuite, ces termes multiples sont des universels simples (les propriétés se retrouvent identiques dans des choses multiples). Que la chose soit présentée comme un « ici simple » veut dire que toutes ses propriétés coexistent dans un même lieu. Quand je dis « le sel est blanc », je désigne le sel, qui se manifeste comme quelque chose de simple. Mais si la chose, en même temps, est dite « multiple », c’est qu’elle possède des propriétés multiples. Elle est ceci et cela et encore autre chose. Par exemple, le sel est piquant et de forme cubique et d’un poids déterminé… Ce milieu que toutes les propriétés de la chose ont en commun est cependant un « aussi indifférent » ou un milieu indifférent, car elles y sont indifférentes les unes aux autres. Les différentes propriétés ne s’affectent pas en coexistant dans un ici simple. Par exemple, dans le sel, le blanc n’altère pas ou ne modifie pas le piquant… Elles sont dans un rapport d’ajout indifférent. La choséité est donc ce milieu rassemblant de multiples propriétés sur le mode de l’aussi indifférent dans un ici simple.

    5La chose semble d’abord être l’universalité, universalité pure qui s’exprime par la juxtaposition des propriétés, dans la choséité comme médium, avec comme seule règle, le aussi. Pourtant, le problème de cette définition de la choséité est qu’elle se concentre sur « l’universalité positive », c’est-à-dire sur la positivité de chaque propriété qui se rapporte à soi, qui est indépendante. N’est pas encore pris en compte le fait qu’il est impossible que les différentes propriétés soient complètement indifférentes les unes aux autres. Autrement dit, n’est pas pris en considération le phénomène de la détermination. En effet, pour être déterminé, il faut ne pas être indifférent, c’est-à-dire se rapporter non seulement à soi, mais à d’autres. On a certes présupposé les propriétés de la chose comme étant déterminées, mais par rapport à quoi chacune de ces déterminations peut prendre sens sinon par rapport à une autre détermination ? Une propriété « déterminée » est alors une propriété qui se distingue d’autres et se rapporte à d’autres comme opposées. Être déterminé, c’est ne pas être le tout et ne pas être ceci ou cela d’autre. Alors qu’être indifférent désigne ici le fait d’être sans rapports d’opposition avec le reste, se distinguer va signifier se rapporter aux autres et s’en distinguer, comme à des opposés. Recevoir une distinction, ou être distingué consiste fondamentalement à être différencié des autres.

    6En réalité, la choséité n’est donc pas que l’unité simple d’un milieu, car celle-ci ne peut permettre de comprendre le phénomène de la détermination et de la distinction. Cette unité qui est celle de la chose n’est par conséquent pas simple, puisqu’elle implique des rapports de distinction, d’opposition (exclusion et négation). La choséité n’est pas qu’un aussi, une unité indifférente, mais également un « un, une unité qui exclut ». Elle est donc à la fois un ici simple, une multiplicité de propriétés dans un ici simple, et des rapports de distinction. Que peut signifier alors unité « exclusive », quand on dit de la chose qu’elle est une unité qui exclut ? Cela signifie qu’elle est l’unité de propriétés qui s’excluent les unes les autres ou qui se distinguent, s’opposent et non la sommation de propriétés qui se contentent d’être additionnées. De plus, chaque propriété se distingue d’autres propriétés opposées (cubique/globuleux). Enfin, la chose se définit comme unité par opposition à d’autres choses. La différence qui intéresse le concept est donc la différence déterminée et non la multiplicité.

    7On comprend alors que l’objet de la perception n’existe pas simplement dans le medium ou le milieu de l’universalité. L’ensemble des propriétés qui sont les siennes forme en outre une unité caractéristique. L’idée d’unité positive, de milieu, auxquels s’ajoutent des éléments étrangers les uns aux autres, ne suffit pas pour penser la chose, qui doit être comprise aussi comme une unité négative ou exclusive, autrement dit comme un système d’opposition. C’est ainsi qu’on passe de la choséité (qui désigne plus exactement le médium universel) à la chose. La chose se trouve constituée par l’unité de ces deux aspects. La négation intérieure présente dans l’unité exclusive de la chose fait, pour Hegel, la supériorité de la perception sur la certitude sensible. Celle-ci, qui se prenait pour la connaissance la plus riche, pour se révéler être la plus pauvre, avait un rapport bien moins intime à la négation (Phéno I, p. 94).

    8Le risque que la juxtaposition fait courir à la pensée est l’indifférence. En effet, dans l’amas indifférencié, le concept ne peut se reconnaître. Par exemple, dans les propriétés ou caractères sensibles dont l’être sensible « consiste précisément à exister les uns à côté des autres d’une façon complètement indifférente, et à représenter la liberté de la nature émancipée du concept plutôt que l’unité d’un rapport ». Ceux-ci « présentent plutôt un jeu irrationnel et instable sur l’échelle de la grandeur contingente entre les moments du concept, que ces moments eux-mêmes » (ibid., p. 230). C’est pourquoi, « le but de la philosophie est, au contraire, de bannir l’indifférence et de reconnaître la nécessité des choses, de manière telle que l’Autre apparaît comme faisant face à son Autre » (E1, Add. § 119, p. 554). Mais il ne faut pas sous-estimer pour autant – ce que l’on fait trop souvent – l’autre danger qui menace la pensée et qui est aussi une forme d’indifférence, une indifférence qui n’est pas corrélative d’une situation d’isolement ou d’éparpillement mais relative à un état d’indistinction. En effet, l’indifférence peut désigner à la fois l’absence de rapport ou de considération de composantes d’un milieu et l’absence de composantes distinctes dans ce milieu. Dans le premier cas, l’indifférence désigne la solitude ou l’isolement des déterminations juxtaposées, dans le second, elle nomme l’opacité d’un champ sans détermination nette.

    9Pourtant, Hegel nous paraît faire droit et place à la différence au sein du travail du négatif, car il est certes préoccupé de l’indifférence qui résulte de la juxtaposition, mais parce qu’il a aussi pris la mesure de l’autre péril, celui de l’indifférence-opacité, celui de la compacité. En effet, pour le développement de l’esprit, est tout autant une entrave de s’éparpiller et de se perdre dans les éléments isolés et indifférents les uns aux autres que de demeurer ramassé sur lui-même, confus et indistinct, dans une forme non ramifiée ou différenciée. Pour se garder de cette menace de l’opaque, un travail indispensable de division, analyse, distinction, partition est requis. Celui-ci tient son fondement de n’être pas extérieur mais d’épouser les articulations de la chose même (comme, dans le Phèdre de Platon, la méthode philosophique qui est comparée à la découpe d’un poulet suivant ses articulations). C’est pourquoi Hegel peut définir ainsi le travail philosophique de différenciation : « Une division philosophique n’est absolument pas une classification externe d’un matériau présent-là, faite d’après un fondement quelconque ou plusieurs fondements de division admis, elle est au contraire la division immanente du concept même » (PPD, § 33R, p. 143). La différence est donc tout aussi requise dans le travail dialectique du négatif qui fait le mouvement du contenu que la connexion. La première protège de la paralysie ou aveuglement attachés à la forme compacte, la seconde de l’éparpillement et de la perte de soi liés à la forme éclatée. On pourrait ici développer l’exemple de la division du travail chez Hegel qui prémunit en quelque sorte le travail des deux formes d’indifférence. S’il n’est pas restreint et limité à une tâche définie, le travail n’est que l’occupation en générale qui certes est une réponse au besoin mais une réponse générale et diffuse. D’autre part, la division propre au travail est une division reliante. Le type d’abstraction dont il s’agit conditionne l’universalité et l’objectivité du travail. En effet, la simplification garantit le travail de la généralité et rend les travaux dépendants les uns des autres. La satisfaction des besoins implique nécessairement une relation réciproque. Cette division n’est pas étrangère au concept mais proprement le vecteur d’universalisation (ibid., § 199, p. 291). Elle est opératoire si elle respecte une certaine proportion. En effet, poussée trop loin, l’abstraction du travail qui induit une diversité de travaux rend le travail simplement mécanique (ibid., § 198, p. 291).

    10B. Mabille a formulé cette menace d’opacité inhérente à la logique hégélienne elle-même, au sujet de la suppression de la séparation d’entendement entre les catégories modales et surtout la remise en cause de l’opposition entre réel et possible. En effet, si les détracteurs de Hegel se sont alarmés de ce qu’ils ont compris comme une disparition du possible et de la modalité, il semble que cette identification du possible au réel soit inquiétante au sein même du système hégélien. En effet1, pour sortir l’absolu du flou au sens de l’opacité, de l’indétermination, dans la Doctrine de l’essence, Hegel a besoin de la différenciation des catégories modales, pour éviter que l’absolu se résume dans l’unité indéterminée et immédiate de l’essence et de l’existence, de l’intérieur et de l’extérieur. En identifiant toutes les modalités de manière immobile, on prend le risque de perdre la détermination de l’absolu, de le priver d’effectivité et d’en faire une forme d’être pur. Il apparaît donc que, si l’aversion pour le réel inspirée par l’attachement aux idéaux représente, selon Hegel, un danger, le procès du devoir-être par la philosophie spéculative n’est pas non plus sans risque, puisqu’il pose, d’une part, une difficulté au sein du système hégélien lui-même. C’est pourquoi les mouvements de réduction des différents dualismes dans la logique exigent tant d’attention, de patience et de temps, car il faut se départir de la dualité ou de la diversité qui déchire indûment le réel sans pour autant se priver de la différence qui, selon les articulations propres du contenu, lui offre une détermination sans laquelle il n’est qu’un milieu opaque, indistinct et compact.

    B. L’entendement dans le Système

    Entendement et magie

    11C’est pourquoi le défaut d’exercice de l’entendement prive de la négativité elle-même. On ne redira jamais assez que la page de la Préface de la Phénoménologie qui définit l’esprit comme la puissance de séjourner auprès du négatif, d’en faire l’épreuve est une page sur l’entendement. Hegel part de ce qu’est l’analyse d’une représentation. Ce geste de décomposition en éléments, apparemment fixes et statiques, semble synonyme d’ineffectivité, car il dissout le concret en isolant un élément de sa connexion avec les autres, connexion à quoi tient l’effectivité. Il est pourtant « un moment essentiel » (Phéno I, Pref., p. 29), car en réalité la division conditionne le mouvement. Or, la division – aussi nommée mort – est la prérogative de l’entendement. Celui-ci est bien une force (die Kraft), une puissance (die Macht) au sens d’exercice de la force, mais la force du négatif : diviser (scheiden), séparer (absondern), détruire, dévaster (verwüsten), déchirer (zerreißen). C’est pourquoi la négativité dialectique suppose une énergétique de l’entendement ou un point de vue dynamique porté sur l’entendement : « L’activité de diviser est la force et le travail de l’entendement, de la puissance la plus étonnante et la plus grande qui soit, ou plutôt de la puissance absolue » (idem). L’entendement et son travail de division permettent alors la suppression de l’immédiateté abstraite et l’épreuve de la division conditionne le mouvement qui vient de son surmontement et d’où procède toute positivité, mouvement que Hegel nomme « conversion du négatif en être ». C’est pourquoi le procès hégélien de l’entendement formaliste et instrument qui solidifie les éléments distincts au détriment de la saisie de leur mouvement et de leur unité ne doit pas faire oublier la défense hégélienne, contre les sirènes romantiques de l’intuition, de l’entendement comme puissance de différenciation et détermination (ibid., Note 89 d’Hyppolite, p. 45).

    12La seule magie véritable et le vrai sens du merveilleux ressortissent du travail et de l’activité de l’entendement, de cette énergétique de la division, épreuve du négatif qui permet la conversion de celui-ci en être. Hegel parle ici de « Zauberkraft », pouvoir ou vertu magique. La connotation n’est pas celle de l’occulte, de l’inintelligible mais davantage celle du prodigieux, du prestigieux au sens de ce qui force admiration et respect. Il est vrai néanmoins que Zauberei désigne l’enchantement, le sortilège et Zauberer le magicien, le sorcier. Quand Hegel dans la Philosophie de l’esprit évoque le rapport magique, il s’agit de l’âme qui ressent en son immédiateté. On est à un niveau de développement de l’esprit subjectif bien inférieur, encore dans l’anthropologie. Néanmoins, Hegel offre ici une autre acception de la notion de magie, le « rapport magique » traduisant « das magische Verhältnis ». Magique ne connote pas alors le prodigieux mais l’immédiat. Hegel définit d’ailleurs ce rapport par l’absence de médiation : « un pourvoir magique est celui dont l’action efficiente n’est pas déterminée suivant la connexion, les conditions et les médiations du Rapport objectif ; mais un tel pouvoir agissant sans médiation est “l’âme qui ressent, en son immédiateté” » (E3, Add. § 405, p. 466).

    13Cela conduit Hegel à qualifier de magiques les relations d’action immédiate. Il donne pour exemples effectifs de comportements magiques de l’esprit l’action de l’homme sur son corps et sur les animaux. Plus précisément, il fait la part des relations magiques véritables et fausses. Sont seulement prétendument magiques les relations de l’esprit au vrai qui font de celui-ci une connaissance immédiate. Hegel réfute absolument l’existence d’un tel savoir magique primitif. Au contraire, il semble accréditer d’un point de vue anthropologique trois formes de rapport magique de l’âme dans le rêve, le cas de l’enfant dans le sein de sa mère et celui du rapport de l’individu à son génie. Il en donne d’autres exemples parlants : les relations d’amies faibles nerveusement, d’époux, de membre d’une même famille, l’attirance inconsciente réciproque ressentie par des parents séparés depuis longtemps et qui ne peuvent se reconnaître de visu, etc. mais aussi l’influence des envies, craintes, expériences de la mère sur le fœtus et sa constitution (les émotions pénibles qui, note Hegel, altèrent le lait de la mère et ont des conséquences néfastes sur le bébé !). Hegel voit dans tout cela un comportement magique effectif de l’esprit et distingue ces phénomènes absolument des formes de dérangement de l’esprit. On est ici au plus près d’un rapport immédiat de l’âme à soi, à son intériorité ou à un autre. Néanmoins, ce faisant, l’âme est encore prise dans la naturalité et très éloignée de l’esprit. Ainsi, moins ses rapports seront magiques ou immédiats, plus ils seront vrais. Le rapport magique n’est pas porteur de la vérité de l’esprit contrairement au travail du négatif dans la Préface de la Phénoménologie. D’autre part, il ne faut pas se tromper sur le statut de cette immédiateté. Celle-ci n’est pas absolue. Elle est immédiate pour l’âme qui ressent. Si déjà Hegel montrait que l’immédiat le plus immédiat au début de la Phénoménologie comme de la Logique est faussement immédiat – nullement magique donc – mais déjà un résultat, ce n’est pas pour réhabiliter au milieu de l’anthropologie une immédiateté et une magie radicales. Les relations de l’âme dont il s’agit sont tout aussi médiatisées, quoique minimalement et imparfaitement, car elles manquent de l’intervention pleine de la conscience d’entendement.

    14Néanmoins, le passage contient deux acceptions de la magie dont l’une fait signe vers le travail de l’entendement, diviseur, différenciant, comme vie effective de l’esprit, quand l’autre signale les limites de la logique d’entendement au regard du vrai. D’un côté, Hegel récuse le faux rapport magique primitif au vrai, contraire selon lui aux leçons de la Bible avec la Chute et à l’enseignement de la raison, au motif qu’il n’y a de connaissance du vrai que moyennant le déchirement, donc aussi la différence, la dis-fonction (ibid., p. 467). La magie prétendue est récusée par l’invocation de la magie véritable de l’esprit, la Zauberkraft du séjour auprès du négatif. Pourtant, le rapport immédiat, magique, de la mère à l’enfant qu’elle porte, est posé comme limite pour l’entendement jugé incapable de saisir une telle unité ou intrication, lui qui est pris dans une logique dualisante : « Ce Rapport a quelque chose de prodigieux pour l’entendement incapable de concevoir l’unité de ce qui est différencié ; car, ici, nous voyons un immédiat vivre-l’un-dans-l’autre, une unité d’âme indivisée de deux individus » (ibid., p. 469/Enz. 10, p. 130). La magie de l’unité – qui n’est pas magie absolue ou littérale, car elle est unité du différencié, différence qui n’est pas abolie – est plus magique et profonde que le pouvoir magique prodigieux de l’entendement. Pourtant, en cette formule et en portant la question sur un plan plus général, se donnent tous les éléments du problème. Si l’entendement, son travail prodigieux du négatif, en reste au différencié, il est clair que la vie de l’esprit ne peut se passer de cette épreuve de la différence sans laquelle ne se formera en tout état de cause aucune unité du différencié. C’est pourquoi la magie de l’entendement – la différence comme épreuve – est essentielle. Sans elle, on serait réduit à des relations magiques bien pauvres, rapports immédiats peu substantiels. La magie de l’esprit résiderait dans des relations d’influence entre esprits faibles, relations d’ascendances entre esprits faible et fort, dans les humeurs maternelles ou dans les reconnaissances familiales dignes des dénouements peu crédibles des tragicomédies. C’est pourquoi la Zauberkraft semble supérieure à la magische Verhältnis (le prodigieux à l’immédiateté).

    Les voies de l’entendement

    15La dialectique ne peut ainsi se passer du travail de détermination de l’entendement. Certes, la raison est elle-même dialectique, négative et positive, mais sa négativité ne suffit pas et son travail corrosif de dissolution des déterminations exige celui de fixation des déterminations dans leur diversité : « L’entendement détermine et fixe des déterminations » (SL1, Préf., p. 6). Sans la consistance de la séparation, le mouvement qui produit son inconsistance n’a plus de sens : « nous nommons dialectique le mouvement rationnel supérieur, dans lequel des termes qui paraissent purement-et-simplement séparés passent par le truchement d’eux-mêmes, et en cela passent l’un dans l’autre » (ibid., p. 78). C’est pourquoi il faut se méfier de l’absolutisation de la distinction et opposition entre entendement et raison qui consiste à reconduire au sein du Système un rapport des facultés contre lequel Hegel a tant bataillé. La raison est son entendement ou du moins il n’est pas de raison sans entendement : « il faut rejeter à tous égards [le fait] de séparer entendement et raison, comme il arrive habituellement » (SL3, p. 83). Cette opposition est elle-même un dualisme d’entendement. Le discrédit corrélatif jeté sur l’entendement est aussi une position d’entendement. On a tort de s’en prendre alors à l’entendement, car son travail n’est pas en cause mais seule l’absolutisation des déterminations séparées qu’il produit. C’est la fixation aux déterminations de l’entendement qui, pour la pensée, est pathologique et non la diversité ou différence. La difficulté est que la pensée représentative – mais il est vrai que c’est une tendance naturelle de l’entendement – donne aux moments séparés une subsistance par soi et en fait des déterminations fixes et définitives, qui se suivent et tombent les unes hors des autres. Le travers vient de la fixation et de l’autonomisation des différences, alors que l’esprit « est déjà en lui-même la contradiction qui est revenue dans son unité absolue savoir le concept, dans lequel les différences ne sont plus à penser comme [moments] autonomes, mais seulement comme moments particuliers, dans le sujet, de l’individualité simple » (SL2, p. 177).

    16Il faut différencier surtout des types de juxtaposition. Le travail du négatif est alors l’opération qui divise et lie ce qui est divisé, mise en rapport ou liaison qui évite la dispersion mais qui n’implique aucune annulation de l’opération de division. La vraie puissance du négatif dans la Phénoménologie est à la fois ce qui divise – la force et le travail de l’entendement tiennent à son activité de diviser dans la Préface – et ce qui tient ensemble le différencié : « Manquant de la puissance du négatif, il [le peuple dont la sagesse trouve son expression dans le Chœur] n’est pas en mesure de tenir ensemble et de dominer la richesse et la plénitude polychromes de la vie divine, mais il laisse les moments se disperser, et, dans ses hymnes de vénération, il loue chaque moment singulier comme un dieu indépendant » (Phéno II, p. 248). À cet égard, il faut distinguer le travail de l’entendement, réfléchissant en particulier, en ce que celui-ci est constitutif de l’objectivité. C’est pourquoi l’exercice de l’entendement n’est jamais isolé de celui de la raison. Hegel rappelle par exemple que la formation de la conscience réfléchissante, dans la pensée finie, exige le partage entre monde objectif et subjectif, qui permet de distinguer ce qui est su de façon contingente, singulière, les représentations vides, les souhaits irréalisables et la représentation dotée d’objectivité. Se conduit avec entendement, dit Hegel, l’homme qui se représente le matériau qu’il connaît comme il est en réalité et qui a une représentation juste de soi-même. L’activité conjuguée et opérante de l’entendement et de la raison permet de se garder de l’erreur, de la sottise, et du dérangement de l’esprit (E3, Add. § 408, p. 494-495. Voir Pagès, 2013a). Il faut surtout distinguer les formes les plus plates de la représentation et le travail de l’entendement. En un sens, la représentation peut éparpiller le contenu sans que la diversité produite ait de rapport avec les articulations de ce contenu, alors que l’entendement divise en suivant des partitions plus justes. En outre, malgré la critique systématique du dualisme, diffère grandement le désordre de certaines représentations et la division souvent dualisante de l’entendement. Hegel présente ainsi par exemple la pensée dans le rêve comme en manque du travail de l’entendement (ibid., Add. § 398, p. 444). Néanmoins, quel que soit le niveau de juxtaposition différenciante dont il s’agit, celle-ci est comprise en son principe dans le travail dialectique du négatif qui ne peut connecter que le divers ou le distinct.

    Les droits de l’entendement

    17Les additifs aux § 80 et 467 de l’Encyclopédie affirment parfaitement la légitimité, la nécessité et la consistance du moment de l’entendement ou de la différence – que nous avons nommé dis-fonction. L’entendement est ce qui érige en universel ce qui n’est qu’abstraitement universel, qui érige en vérité une détermination particulière qu’il isole. Pourtant, cette absolutisation de la différence est considérée par Hegel comme une nécessité : « dans le domaine pratique aussi bien que dans le domaine théorique on n’arrive sans l’entendement à aucune fixité et déterminité » (E1, Add. § 80, p. 510). Concernant la connaissance, la différenciation, la fixation des différences conditionnent l’appréhension des objets et la saisie de leur connexion par la progression d’une détermination à l’autre. Cette progression suppose l’identité à soi de ses étapes. Dans le champ pratique, l’entendement possède autant de droits : en effet, l’action requiert pour Hegel des hommes d’entendement qui, selon le mot de Goethe, savent se borner. La dispersion est présentée comme obstacle à la réalisation de l’action et l’engagement dans une voie déterminée comme la condition pour mener à bien un projet : « bien que l’entendement ait, en lui-même, le défaut qui vient d’être indiqué, il est pourtant un moment nécessaire de la pensée rationnelle. Son activité consiste en général à abstraire. S’il sépare le contingent de l’essentiel, il est absolument dans son droit et apparaît comme ce qu’il doit être en vérité. C’est pourquoi l’on appelle celui qui poursuit un but essentiel un homme d’entendement. Sans entendement, aucune fermeté de caractère n’est, non plus, possible, puisqu’elle requiert que l’homme tienne ferme à son essentialité individuelle » (E3, Add. § 467, p. 562). D’une façon générale, la différence produite par l’entendement permet à la pensée d’être dotée d’une certaine fixité et prémunie de ce fait contre le risque d’être nébuleuse et indéterminée (E1, Add. § 80, p. 511). Elle témoigne et correspond à la bonté de Dieu. En effet, elle signifie que « les choses finies sont, qu’elles ont une consistance » et la bonté de Dieu se lit dans le fait que les diverses espèces mais aussi peuples trouvent dans le monde de quoi se conserver : « Appréhendé d’une telle manière, l’entendement se montre alors d’une façon générale dans tous les domaines du monde objectif, et il appartient essentiellement à la perfection d’un objet qu’en lui le principe de l’entendement ait son droit reconnu » (idem). L’absence de différenciation déterminée – dans l’État, l’art, la religion et la philosophie – est imperfection. Si l’entendement fait courir le risque du « ou bien ou bien », il prémunit la pensée d’aller se perdre « dans le brouillard d’une morne indéterminité » (ibid., p. 512).

    Analyse, entendement, romantisme

    18On connaît la critique hégélienne virulente de la méthode analytique qui n’y voit qu’une activité comparable au fait de peler un oignon (ibid., Add. § 38, p. 495). Ainsi est manqué le tout concret et vivant de la chose à la faveur d’une promotion du principe de séparation (ibid., Add. § 227, p. 619). Suivant sa définition générale, l’analyse est à la source de la différence, étant essentiellement une opération de décomposition. Le procès de l’analyse menace donc l’idée d’une consistance de la différence au cœur du Système. L’étude de Jérôme Lèbre, Le Fil de l’identité, frivolité et puissance de l’analyse chez Hegel, consacrée au statut de l’analyse dans la philosophie hégélienne a permis de dégager, contre l’idée ordinaire d’une analyse qui n’invente rien, analyse qui reste la forme la plus immédiate de l’idée de l’esprit, l’existence d’une analyse « inventive » ou effective, la nécessité du moment analytique dans la dialectique, la dépendance de la plus grande des synthèses à l’égard de la plus fine des analyses : « il faut en permanence lutter contre une totalisation trop rapide, une synthèse trop large, qui amènerait la clôture du système sur l’un de ses moments » (2008, p. 44). Le risque existe que par absolutisation du pouvoir de synthèse du sujet soit produite une synthèse formelle qui fige les différences au lieu de les comprendre. Ainsi, ménager une place à une analyse fine peut-il permettre de se garder d’une fausse synthèse qui n’est qu’absolutisation de l’analyse. Il apparaît déjà que si l’analyse peut sembler pour la pensée le faux départ par excellence – avec le risque de formalisme qu’elle fait courir –, celle-ci constitue néanmoins le premier moment de l’idée du connaître et, ce faisant, le passage obligé de la critique à la doctrine spéculative. Cela montre que la critique hégélienne de l’analyse s’opère à la faveur de la promotion d’une autre analyse : « plus l’analyse est réfléchie et moins elle est frivole » (ibid., p. 139), ce qui permet finalement de comprendre la dialectique comme analyse infinie. Le système ne peut donc se passer de l’analyse et de son travail de décomposition, par quoi il est clair que la dis-fonction a une réalité au cœur du travail du négatif.

    19Depuis les années 1980, tout un travail a été fait pour mettre à plat le rapport de Hegel au romantisme et remettre en question la représentation reçue d’un Hegel antiromantique. Robert Legros en particulier a dégagé chez le jeune Hegel, entre 1792-1793 et 1804-1805, les marques d’un romantisme religieux et politique (1980). Celui-ci aurait été marqué par une pensée organiciste typiquement romantique. Hegel partage alors les craintes romantiques contre l’universalisme moderne, l’atomisation et la « privatisation » du religieux et l’artificialisme qui l’accompagnent. Il n’est pas difficile de les présenter comme craintes à l’égard du règne abstrait de l’entendement. Le romantisme religieux engage une critique de l’entendement bien connue et qui prend la forme de la critique du judaïsme et du kantisme. Hegel oppose ainsi une religion de la beauté, dans l’Esprit du Christianisme (1798-1799), au judaïsme. D’une part, une religion où le principe divin est immanent et où les données sensibles sont empreintes de spiritualité, de l’autre une religion d’entendement, de la division littéralement entre principe divin (dominant, vrai, absolu, infini, forme, esprit, pur sujet) et nature humaine (dominée, apparente, relative, finie, matière, sensible, objet mort). Cette critique du formalisme et de la dualité des mondes dans le judaïsme et chez Kant sera reprise dans l’Encyclopédie et profondément commentée par Derrida dans Glas (1974, p. 45-46, p. 69).

    20Le Hegel de la maturité au contraire a conduit une critique de la pensée romantique de la réconciliation sur le modèle organiciste, quoique pour R. Legros le romantisme organiciste demeure dans le système de la maturité avec le maintien de la supériorité du tout sur les parties pour l’État (PPD, § 269), la critique de la fabrication des constitutions, etc. En effet, l’opposition et la division deviennent un moment constitutif du procès d’unification. Il y a ici un moment non-organique qui pourrait être le moment de l’entendement et qui devient essentiel – ce qu’exprime l’admiration de la Préface de la Phénoménologie pour le pouvoir de décomposition et de séparation propre à l’entendement. On en trouve peut-être un témoignage dans le Compte-rendu que donne Hegel en 1828 des Écrits posthumes et correspondance de Solger. En effet, Hegel travaille à faire de Solger à la fois un romantique et un hégélien (Reid, 1997). Son ironie serait supérieure à celle des autres romantiques en particulier celle de Schlegel, en ce qu’elle serait déjà spéculative. Hegel, explique Reid, va jusqu’à y lire un moment dialectique, celui de la négativité pure. Cette défense et valorisation semblent avoir pour envers la critique de l’ironie comme expression de la seule subjectivité particulière qui témoigne d’un abandon de l’effectivité, du monde, de l’entendement au profit de la subjectivité du sentiment, de la vie intérieure, chez Tieck en particulier. Contre le subjectivisme romantique, le moment de l’entendement est alors mis en avant et défendu.

    21D’une façon générale, C. Taylor, dans Hegel et la société moderne, présente la différence de Hegel avec le romantisme comme relevant de la promotion chez celui-ci du thème de la division. Taylor juge que les romantiques aussi bien que Hegel cherchent à produire la synthèse entre autonomie complète de la raison et unité expressive la plus grande, entre le sujet et la totalité, entre la liberté et la vie de la totalité. Néanmoins, cette synthèse exigerait le moment de la division dont Taylor crédite les pouvoirs de la raison (1998, p. 12). C’est pourquoi Hegel s’insurge contre les tentations romantiques d’abandonner le travail de l’entendement au profit de la seule intuition, de fondre sujet et objet dans une intuition ineffable de l’unité. On sait que pour lui l’exaltation romantique du sentiment, du cœur, de l’enthousiasme qui méprise science et pensée concevante dépouille l’homme de toute vérité et dignité (PPD, § 21R). Si la rationalité impose la reconnaissance des distinctions, elle n’est pas simple compréhension du distinct mais met en mouvement, comme on sait, les différences pour produire une unité supérieure : « il réfute l’objection romantique en soutenant que l’ultime synthèse doit comprendre à la fois la division et l’unité » (Taylor, 1998, p. 14). Taylor insiste tout spécialement sur le maintien à tous les niveaux, chez Hegel, contrairement aux romantiques, de la différence. L’unité de l’homme et du monde, des sujets fini et infini, ne supprime jamais leur différence : « Le retour de l’esprit à l’unité comprend nécessairement la dualité » (ibid., p. 49).

    22Peut-on parler également d’ouverture sur la dis-fonction pour le travail psychique du négatif ? Freud fait-il droit à cette intermittence du sens qu’est la différence ? Cela paraît plus facile à argumenter. Néanmoins, l’idée d’une consistance de la différence dans le dispositif freudien prend le contre-pied d’une tendance psychanalytique – à la fois « technologique », développementale, interactionniste – qui vise à le rendre plus « aimable » en lissant ses propositions les plus dérangeantes, comme l’étrangeté et l’inaccessibilité pour une grande part de l’inconscient, le caractère disruptif du sexuel, etc.

    II. L’étrangeté. Inconscient et différence

    23Partant de la réalité du narcissisme, par lequel le moi garde quantité de libido auprès de soi, ce qui lui permet de s’aimer lui-même, et à laquelle il rattache « les sentiments d’amour-propre » et « d’estime de soi », Freud soutient, dans « Une difficulté de la psychanalyse », que la recherche scientifique lui a infligé « trois graves vexations » (« drei schwere Kränkungen » (GW XII, p. 7)), les vexations cosmologique, biologique et psychologique. Ces atteintes ne sont pas simplement la perte de croyances avérées sans fondements, la chute de grandes illusions, mais véritablement une blessure. Certes, la troisième blessure signifie une impuissance ou une absence de maîtrise. Les deux affirmations fondamentales que, d’une part, « la vie pulsionnelle de la sexualité en nous ne se laisse pas pleinement dompter » et que, d’autre part, « les processus animiques sont en soi inconscients » (1917c, p. 50) signifient que le moi n’est plus maître dans sa propre maison. C’est depuis devenu un exercice familier de définir une « quatrième blessure » faite au narcissisme humain. L’allemand « Kränkung », traduit dans l’édition des Œuvres complètes d’abord par vexation, du verbe kränken, blesser, froisser, vexer, offenser, désigne en effet l’offense ou l’affront. Freud parle ainsi de « Beleidigung » : offense, injure, affront, outrage, de « Demütigung » : humiliation, abaissement, anéantissement. Il ne s’agit pas simplement d’orgueil contrarié mais d’une véritable blessure morale. Cette vexation blesse le moi en profondeur dont l’intégrité se trouve symboliquement atteinte. La spécificité de cette blessure tient à son caractère définitif. Les vexations biologique et cosmologique sont des blessures qu’il est possible de cicatriser : aujourd’hui, la position périphérique de la Terre et la théorie de l’évolution semblent moins offensantes ; du moins leur reconnaissance et l’idée que nous sommes une partie du monde dont nous suivons l’ordre peuvent, comme progrès dans l’intelligibilité des causes, constituer une gratification pour l’intelligence. La blessure psychologique, comme le remarque Freud, est plus profonde car il n’est pas possible de s’en remettre. Les deux éléments de la vexation impliquent l’existence d’une étrangeté à soi-même constitutives de l’identité (ibid., p. 49). Il n’est pas possible de dissiper cette opacité, soit la consistance de la vie pulsionnelle et des actes inconscients. La causalité sexuelle reste impossible à annuler et le caractère inconscient de la vie d’âme ineffaçable.

    24Contrairement à ces blessures dont parle Hegel à l’occasion de la figure de la belle âme – « Les blessures de l’esprit se guérissent sans laisser de cicatrices » (Phéno II, p. 197) – la blessure morale afférente au travail psychique du négatif, à son fond (l’inconscient) et son moteur (la libido) ne se referment pas. À cet égard, la vie psychique n’est pas plastique et l’esprit reste blessé sans réconciliation avec lui-même. Par là, Freud signifie une dis-fonction au cœur du soi, privé définitivement de la maîtrise et de la détermination complètes de ses volontés et de la connaissance claire et distincte de lui-même. Suivant cette leçon freudienne, il faut revenir sur la dis-fonction qu’induisent la science des processus inconscients et la théorie de la sexualité. Prendre au sérieux ces deux piliers de la psychanalyse permettra de contester les interprétations de la négativité psychique comme instrument de réconciliation et opérateur du sens un.

    A. Le travail inconscient, l’inconscient comme autre

    25Le travail psychique du négatif est un travail inconscient. Il a comme lieu – transcendantal en quelque sorte – l’inconscient. Il s’agit alors d’exposer la différence psychique insurmontable que désigne ce lieu. En retour, on pourra saisir que le mouvement qui l’anime et le parcourt se déploie sur fond de différence. Quoiqu’ancré dans la nature, l’inconscient se présente d’abord comme une « autre scène ». P.-L. Assoun, dans son article « Freudisme et darwinisme », conclut son étude, pourtant très approfondie, des emprunts freudiens à la théorie de l’évolution par le constat d’une dimension instrumentalement négative de la filiation darwinienne. Freud avait besoin de l’élaboration de la nature pour comprendre comment la vie psychique inconsciente « s’en et s’y » détache, l’absence de nature de l’inconscient n’ayant pu être saisie en quelque sorte qu’en négatif à partir de la position et de l’intelligence du langage lamarckien et darwinien de la nature : « Freud s’appuie d’autant plus sur une rationalité évolutionniste qu’elle permet de cerner, par une logique continuiste, le “trou” que l’objet-sujet inconscient atteste, au cœur même du processus – la psychanalyse, “science de la nature”, faisant elle-même “trou” dans le savoir de l’Homme » (1996, p. 1763). La psychanalyse lacanienne exploitera cette différence-là, faisant fi de l’ancrage biologique cher à Freud, de l’économique et de la dynamique pulsionnelles, pour saisir l’originalité de la loi du symbolique. C’est pourquoi dans « Subversion du sujet et dialectique du désir », Lacan estime nulle la contribution de la psychanalyse à la physiologie. La déclaration n’est pas simplement stratégique et polémique, visant à discréditer la psychanalyse biologisante, psychologisante et développementale, celle de « l’officine psychanalytique ». L’inconscient n’intéresse pas selon lui la physiologie (Lacan, 1966a, p. 803). Il y a donc une différence psychique irrémédiable qui définit déjà le lieu où se jouent les mécanismes inconscients et le travail du négatif, dont on a dit qu’il orchestrait la vie psychique.

    26Il faut prendre la mesure du poids d’étrangeté de l’inconscient freudien, qui s’obstine à rester un « autre ». Cela engage souvent en réaction, comme le remarquait déjà A. Green en 1966 au Colloque de Bonneval, à purger l’inconscient de cette vocation d’étrangeté pour le réduire à des forces docilement cernables (1966, p. 21). Il s’agit d’abord de prendre ses distances à l’égard des approches relativisantes de l’inconscient. Celles qui en font le relatif, le simple négatif de la conscience. Par exemple, la position d’Henri Ey à Bonneval qui tient l’inconscient pour un analogon du non-être dans le Sophiste ne semble pas faire droit à la singularité de la logique inconsciente (1966, p. 16). Aussi est-il conduit à récuser l’opacité de l’inconscient. Laplanche et Leclaire dans leur texte fondateur de 1961, « L’inconscient, une étude psychanalytique », insistent sur la définition non relationnelle de l’inconscient : l’inconscient freudien ne se positionne pas par rapport au champ intentionnel mais par opposition au système, lui-même en grande part inconscient, Pcs-Cs. C’est à ce système-là que peut ressembler la conscience hégélienne, structure de l’appréhension du soi qui englobe une pluralité de moments et pas au système Ics (1998, p. 2742). Si l’inconscient n’est pas un horizon ou un implicite, c’est qu’il est radicalement étranger. Aussi G. Rosolato peut s’autoriser du texte freudien pour thématiser « la relation d’inconnu » qu’il oppose à la tendance « technologique » de la psychanalyse qui prétend tout justifier, tout expliquer, accéder ainsi sans reste à l’inconscient. Celle-ci signifie un rapport à l’inconnaissable qui interdit la possibilité d’une emprise totale (1977). Il renvoie donc à l’attachement de Bion dans sa clinique à l’inconnu. Bion, en effet, soutient que l’investigation analytique, même approfondie, est toujours balbutiante et la proportion du connu à l’inconnu infime au terme de la cure et a fortiori au cours de celle-ci, si bien que « les adjectifs tels que “complet” ou “plein” n’ont pas leur place pour qualifier l’“analyse” » (1974, p. 123). Seul le « point obscur » doit occuper l’attention de l’analyste et non les découvertes, mais dans l’idée que cet inconnu est pour partie un inconnaissable.

    27L’existence de manques qui trouent la relation que le sujet peut avoir à lui-même, manière de travail du négatif immobile, sans redoublement ni rapport à ce qui a été nié. Ainsi l’inconscient est-il pour la plus grande part un négatif irrémédiable. S’il est un devenir conscient possible du refoulé, il faut rappeler à ceux qui affirment possible une réconciliation complète avec soi, une réunification, que le sujet reste séparé – au sens où il en ignore le contenu – de son inconscient. Quand Freud dit que l’inconscient est quelque chose qu’on ne sait pas, cette proposition ne vaut pas uniquement pour décrire l’état d’avant-cure. On pourrait pointer aussi des pertes radicales qui restent constitutives du développement psychique. Par exemple, Freud déjoue le reproche latent si fréquent à l’égard de la mère selon lequel celle-ci, par manque d’amour, aurait trop peu donné de lait à l’enfant en invoquant la perte inconsolable du sein maternel. Il pointe là un fait qui laisse le sujet définitivement privé de la perspective d’un rapport de sens complet à soi : « Il semble bien plutôt que l’avidité de l’enfant pour sa première nourriture soit absolument insatiable, qu’il ne se remette jamais de la douleur d’avoir perdu le sein maternel [niemals verschmerzt] » (1933b, p. 205/GW XV, p. 130). Le manque irréparable a donc bien une consistance dans le dispositif.

    28Cette attention à l’étrangeté de l’inconscient est généralement soutenue par des réflexions sur l’altérité du ça, lieu d’expression des intensités. En effet, les processus dans le ça sont « de part en part » inconscients ; c’est un réservoir pulsionnel mais dynamique, ce qu’exprime la fameuse image du chaudron (ibid., p. 156-157). Le ça lui-même est sans ordre, alors que le moi en constitue la partie organisée. Avec le ça, est introduite véritablement une dimension d’inconnu. Celui-ci tient son nom d’une expérience d’étrangeté qui justifie le choix substantivé de ce pronom neutre préféré à « des noms grecs bien sonnants » (1926c, p. 17) : il se rattache déjà à des expressions comme « “ça m’a secoué” ; “c’était en moi, quelque chose qui à cet instant était plus fort que moi.” “C’était plus fort que moi” » (ibid., p. 17-18). Il constitue nettement la source de danger intérieur auquel répond, car aucune fuite n’est possible, le travail du négatif des mécanismes de défense du moi (qui ont pour fonction d’écarter en partie le danger). L’étrangeté du ça en est la raison mais ceux-ci induisent en retour une perception irrémédiablement falsifiante de l’intériorité, car le travail du négatif déforme, occulte, rend déficiente la relation au ça. L’étrangeté du ça induit donc une opacité constitutive du rapport au ça en raison de l’action des mécanismes de défense, de la négativité psychique : « la même chose ne manquera pas de se produire que dans une randonnée quand on ne connaît pas la contrée et qu’on n’est pas un solide marcheur » (1937a, p. 39). C’est pourquoi la visée de la thérapeutique psychique que Freud définit comme une fortification du moi à l’égard des exigences du surmoi et son extension sur les terres du ça, le fameux « Wo es war, soll Ich werden » est limitée (1933b, p. 162-163). Pour ce qui est du ça, son altérité foncière oppose une résistance en partie invincible à toutes les tentatives d’appropriation ou de domestication.

    29C’est pourquoi J.-B. Pontalis insiste sur le ça comme indifférenciation de l’intensité comme rapport à un étranger : « Nous ignorons que ÇA est. Nous savons seulement qu’il existe, que l’inconscient n’est pas seulement fait de représentations et de traces, qu’il n’est pas seulement intelligent, ingénieux et savoureux mais bête, exigeant avec entêtement, intensité, son dû, qu’il veut obtenir coûte que coûte, posséder, ce qu’il vise. Intensité, voilà le mot lâché » (1995, p. 117). Et A. Green, parle du ça qui fait le fond de l’inconscient dans la seconde topique comme une « machine infernale » aliénante et pas simplement clivante. Cela signifie que « l’inconscient se dresse alors comme une dimension foncièrement hétérogène aux formes vécues de la conscience comme s’il fallait se défaire à ses sources de tout aspect représentatif. L’inconcevable – ce qui n’est pas l’ineffable – l’autre de mon discours n’est pas de ma nature. L’aliénation n’est pas seulement une division, c’est un enveloppement » (Green, 1966, p. 21).

    30Il s’agit là d’une aliénation dont on ne se remet pas. C’est bien ce que Lyotard essaie de penser avec Freud. Sa critique du concept d’aliénation, entamée dans Économie libidinale, le conduit à rejeter ce concept comme porteur de présupposés naturalistes intenables puis comme tributaire d’un grand récit devenu obsolète. Pourtant, il fait droit à un concept d’aliénation qui opère sans perspective de désaliénation, sans relève et qui définit la condition du langage, de l’inconscient et de l’enfance (Pagès, 2011). Or, c’est avec Freud qu’il thématise souvent l’aliénation dont il s’agit. Déjà, dans « Heidegger et les “juifs” », Lyotard insistait sur l’importance de la pensée freudienne de l’impréparation de l’appareil psychique au premier choc, qu’il nomme « enfance », et qui désigne une incapacité de lier et représenter quelque chose – quand une excitation affecte le système psychique sans qu’elle soit ou puisse être traitée… C’est la situation du refoulement originaire, de la séduction. Ici l’âme, dit Lyotard, est absolument « excédée » : dépossédée, dépassée et excisée. Dans l’entretien télévisé reproduit dans Chimères sous le titre « L’aliénation », Lyotard présentait d’abord une vive critique du concept d’aliénation (dirigée contre la conception hégélienne en particulier). Pourtant, il ne refusait pas toute notion d’aliénation, mais la détermination du concept qui implique la réinstauration au moins souhaitable d’une identité à soi, ou d’une maîtrise de soi, donc la référence à une région non aliénée. Il proposait néanmoins un autre concept d’aliénation, une aliénation sans horizon de désaliénation, une aliénation non en extériorité, avec référent, mais en intériorité, qu’il nomme « être tributaire » (1998, p. 137). Cette aliénation est une forme d’« aliénation en nous », « insurmontable », car cet autre qui nous habite « n’est pas à l’extérieur de nous » (idem).

    31Le langage n’est pas alors pour Lyotard quelque chose dont on ferait usage, car il est bien plutôt ce dans quoi nous sommes irrémédiablement aliénés. Il constitue donc une aliénation irréductible, sans renversement, sans perspective de réappropriation, une aliénation dont on ne sort pas. En réalité, être « tributaire de » désigne le fait d’être dans un bain qui nous rend autres que ce que nous sommes, soit une aliénation en nous, insurmontable, mais qui nous rend plus riches, d’où procède un excès d’identité. C’est la situation du bébé qui, au sortir du ventre de sa mère, dans le monde où il n’est plus chez lui, entend parler autour de lui sans savoir parler. Ce qui sera dit de lui va le marquer sans réappropriation possible. Comme l’inconscient et l’enfance, le langage se donne comme le milieu de vie dans lequel nous sommes aliénés sans recours (ibid., p. 136). C’est pourquoi aussi, dans son entretien avec Niels Brügger, Lyotard souligne que les hommes n’usent pas du langage mais sont saisis par lui. Il se permet donc de reformuler la troisième blessure infligée au narcissisme humain que Freud tenait pour son œuvre comme blessure linguistique (1993, p. 151). L’inconscient freudien définit alors pour le sujet une situation irréductible d’aliénation dans laquelle il diffère irrémédiablement de lui-même. De ce fait, le sens est indéniablement divisé et psychiquement jamais un.

    32Il faudrait encore analyser la façon dont Adorno tire argument de la psychanalyse freudienne pour conceptualiser ce qu’il nomme l’« inadéquation constitutive de l’être humain ». C’est dans cette élaboration que réside à ses yeux l’apport précieux et irremplaçable de la psychanalyse à la Théorie critique. Il faudrait montrer comment, dans le même esprit, Joel Whitebook (2001) insiste sur cet enseignement de la psychanalyse et objecte à A. Honneth (qui préfère comme allié pour la Théorie critique les théories des relations d’objet à la théorie freudienne et renonce en particulier à une théorie forte des pulsions, à l’idée d’asocialité constitutive) qu’il n’est plus ce faisant en mesure de penser « la négativité humaine » (Honneth, 2013, chap. 9 & 10).

    B. Libido et dis-fonction

    33Il faut rappeler aussi combien la libido diffère d’un désir qui atteint son but et par lequel le sujet se retrouve. En effet, si la libido est énergie de liaison, puissance d’investissement, d’attache, lien, il faut aussi faire droit à sa dimension disruptive. En effet, la réalité des processus primaires est celle d’une énergie libre qui poursuit une décharge et qui n’est pas fixée, investie, dans une association stable. Il s’agit d’un désir qui bouleverse, fait événement. La pulsion de mort pourrait être du côté de cette énergie déliée et déliante. Lyotard a justement thématisé cette accidentalité du désir libidinal comme puissance de dysfonction. Il dégage chez Freud une oscillation entre deux conceptions du désir. La première est instrument du sens plein. Il s’agit du « désir-Wunsch », qui implique une dynamique, une négativité, une téléologie au sens où celui-ci tend à recouvrer l’objet perdu, absent. L’autre conception, celle du « désir-libido » possède deux régimes, dans lesquels priment l’afflux et la décharge – répétitifs et non finalisés – d’énergie. Dans le premier régime, celui du système, « elle est canalisée, […] elle est mise au travail, […] elle est productrice de certains effets, i. e. en fait métamorphosée en autre chose ». Mais dans le second, le « non-régime », l’énergie qui circule « est détraquante, elle est désordonnée, déconstruisante, elle est mort (ce que dit Freud) […] cette régulation au zéro ou à l’infini de la pulsion ne peut apparaître que comme dérégulation » (1980, p. 229-230). En étant travaillé par ce désir-libido détraquant, le sujet ne peut être celui du sens plein possiblement réconcilié.

    34Il faut insister enfin sur le poids de dis-fonction soit d’étrangeté dont est porteuse la théorie freudienne de la sexualité. Le discours qui fait de la libido un lien, une attache à tous les objets fait par trop oublier le sexuel comme irruption, dérangement, bouleversement. Si le refoulement porte électivement sur la sexualité, c’est que celle-ci est profondément une expérience d’étrangeté. La théorie de la séduction avait d’ailleurs pour fonction de rendre raison de ce caractère électif de la sexualité en matière de censure (Laplanche & Pontalis, 19853). Si sa généralité est abandonnée avec la généralité de la perversion du père pendant l’année 1897 pour ouvrir la voie progressivement à une théorie du fantasme, mais aussi à l’hypothèse de la constitution (le développement sexuel comme tributaire de la constitution sexuelle dans les Trois essais), n’est pas abandonné au contraire ce qui la motivait et qui tenait à la nature et à l’effet traumatique de la sexualité. Nous suivons ici le geste théorique de Laplanche et Pontalis en 1964 qui tentent de sauver contre Freud lui-même la théorie de la séduction en ce qu’elle établit la relation la plus profonde entre refoulement, sexualité et traumatisme :

    D’une part – premier temps – la sexualité fait littéralement irruption du dehors, pénétrant par effraction dans un « monde de l’enfance » présumé innocent où elle vient s’enkyster comme un événement brut sans provoquer de réaction de défense : l’événement n’est pas lui-même pathogène. D’autre part, au deuxième temps, la poussée pubertaire ayant déclenché l’éveil physiologique de la sexualité, il y a production de déplaisir et l’origine de ce déplaisir est cherchée dans le souvenir de l’événement premier, événement du dehors mué en événement du dedans, « corps étranger » interne qui cette fois fait irruption du sein même du sujet. (Ibid., p. 25)

    35Même en reconnaissant l’illusion d’une sexualité introduite du dehors chez l’enfant « innocent » par l’adulte, la théorie de la séduction reste un modèle théorique fascinant. D’abord, Laplanche et Pontalis notent qu’avec elle Freud avait comme « l’intuition de la structure », en raison de sa quasi-universalité (ibid., p. 35), intuition qui sera perdue en partie après avec le modèle d’une sexualité comme réalité endogène productrice de fantasmes. D’autre part, ce modèle traumatique exige de tenir ensemble l’exigence d’une effraction, d’une consistance d’un dehors et d’un dedans, dans un lieu non encore sexuel, et celle d’un lieu pourtant sexuel pour pouvoir être réceptif et éveillé par l’effraction, soit un sujet sexuel pour moitié comme signification subie – étrangère, traumatique – dans la passivité d’une effraction et de l’autre un minimum d’activité et de constitution qui permet la formation d’une expérience (ibid., p. 284). Est décisive la dimension d’effraction d’une part – en cela le français « après-coup » est très évocateur, car il suppose un « coup » même perçu avec retard dans son caractère traumatique. C’est pourquoi Laplanche parle de « bombe à retardement » pour illustrer cela. D’autre part, est cruciale la dimension dérangeante du sexuel. Il nomme chez Freud la force de ce qui est désir déplaisant, désagréable, non policé, peu présentable. Aussi le processus de sublimation comme destin de la pulsion sexuelle contribue à soutenir la culture et la formation du lien social. La théorie de la séduction généralisée peut s’ancrer dans une compréhension de la séduction distincte des actes effectifs d’atteinte et d’outrage mais qui envisage les excitations sexuelles dans les soins donnés au corps de l’enfant mais aussi liés aux fantasmes inconscients de l’adulte (c’est le concept de « message » chez Laplanche). Le sexuel reste introduit du dehors, par effraction, sans que cela implique un attentat ou une agression. C’est pourquoi Lyotard se sert du concept freudien de la sexualité – infantile en particulier – pour penser ses notions de touche, d’enfance, qui impliquent une effraction, non préparée, chez un sujet sans défense. Il faut garder de cette pensée de la séduction la dimension d’étrangeté qu’elle confère au sexuel : la sexualité comme différence, non pas d’abord comme différence sexuelle mais comme différence de soi à soi.

    36Le travail de Christophe Dejours permet de souligner cette dimension de la notion freudienne de sexualité. Il a approfondi l’idée d’un inconscient sexuel qui devient de ce fait encore plus étranger en soi, un inconscient « impertinent et désinvolte », qui se moque des intérêts du moi, amoral et antisocial. La libido ne génère pas spontanément la sociabilité bien au contraire : « Contrairement à Freud, je ne pense pas que l’amour et la libido soient seuls au fondement du lien social, et ce pour la simple raison qu’ils ne génèrent pas le vivre ensemble » (2012, p. 107). Il ajoute : « Les pulsions ne portent donc pas l’être humain vers la vie en société, ni vers la solidarité. Elles engendrent bien plutôt l’égoïsme et la rivalité entre les individus pour jouir des plaisirs terrestres » (ibid., p. 104). Elles induisent un rapport instrumental au corps propre et au corps de l’autre. La sexualité infantile qui est en effet le ressort de toutes les conduites humaines est amorale et égocentrique. Pour faire société, il faut un détournement, voire une amputation des buts pulsionnels. Le social ne procéderait pas que ou pas tant directement de liens libidinaux que de liens de coopération que le travail seul permet d’expérimenter, quoique cette collaboration n’aille pas du tout de soi (ibid., p. 98). Dejours, à la suite de Laplanche, fait de la sexualité chez Freud une anthropologie. Cela signifie que le sexuel n’est pas un objet parmi d’autres mais structure l’ensemble du champ humain (2009, p. 85 sq.).

    37René Major a interrogé aussi cette possible leçon de la psychanalyse freudienne que le lien social se nouerait sur fond de non-rapport, dans de l’a-social, si bien que la psychanalyse pointerait un lieu où le sujet n’est pas assujetti à la chaîne signifiante de l’Autre. Il s’intéresse alors à la nature du lien analytique et présente le lien social « analytique » comme produit de la désintégration de la pulsion sociale et de la pulsion de pouvoir, si bien qu’« il ne se fonde d’aucun lien social préexistant sinon du lien à la langue à laquelle est puisée la plus singulière énonciation, celle-là même qui, faisant retour sur la langue, la disloque » (1981, p. 93). Le lien dont il s’agit est un lien anarchique, car il défait les principes du pouvoir, en particulier la logique de l’identification (les effets imaginaires dans le groupe). Le lien analytique, parce qu’il fait fond sur la chaîne des représentations inconscientes, sur le récit du rêve – produit le plus asocial de l’esprit – ouvre un espace « asocial », du sans rapport : « L’inconscient voue à la grimace tout discours qui s’appuie sur les effets d’identification dans le groupe. Il surgit constamment du bord où s’entament les procès de totalisation des unités composantes du groupe » (ibid., p. 94). D’où aussi l’idée que l’analyse n’est pas un procès transitif (quelqu’un qui analyse quelqu’un d’autre, celui-ci étant analysé par l’autre) mais a pour formule « s’analyser avec de l’autre » (ibid., p. 95 ; voir aussi Lacoue-Labarthe & Nancy, 1979).

    C. Le dualisme

    38Il faut enfin prendre la mesure du caractère véritablement fondateur pour la psychanalyse freudienne du dualisme pulsionnel qui n’est pas conventionnel ou méthodologique. Le dualisme concerne chez Freud la théorie des pulsions. Certains dualismes pulsionnels sont ensuite écartés par Freud, comme celui entre pulsions féminines et masculines. Par ailleurs, le dualisme pulsionnel n’induit aucun dualisme ontologique, le concept de pulsion étant plutôt le trait d’union qui lie de façon continue somatique et psychique.

    39La première dualité, jamais abandonnée dans le dispositif freudien, est l’opposition entre énergie libre et énergie liée. Celle-ci renvoie à l’opposition entre processus primaires et processus secondaires. Or, l’énergie libre et les processus primaires constituent manifestement au cœur de la vie psychique un principe de dis-fonction. Les processus primaires appartiennent au système inconscient. L’énergie en jeu s’écoule librement. Ils caractérisent en particulier la pensée dans le rêve (les mécanismes de déplacement, condensation témoignent du déplacement libre et rapide de l’énergie d’une représentation à une autre). Leur but est de reproduire des expériences de satisfaction. Les processus primaires renverraient du point de vue génétique à une étape antérieure du processus de formation de l’organisme. Les processus secondaires, quant à eux, appartiennent au système préconscient-conscient. L’énergie mobilisée est liée, les investissements sont stables. Parmi eux, on trouve surtout les fonctions de la pensée consciente : attention, jugement, raisonnement, pensée maîtrisée. C’est l’identité de la pensée qui est recherchée. Ces processus obéissent au principe de réalité.

    40Pourtant, le moi connaît aussi des processus primaires (quand il réagit par des mécanismes de défense pathologiques). Le moi rallié au principe de réalité tente de réguler les processus primaires et d’inhiber ceux qui le mettent en danger. Pour autant, le principe de plaisir non modifié et la satisfaction directe continuent de valoir longtemps pour les pulsions les plus archaïques et originaires, les plus difficilement « éducables » et transformables, comme certaines pulsions sexuelles. Autrement dit, le développement du moi et du principe de réalité, l’éducation, le fait d’être policé et habitué par notre existence sociale au renoncement pulsionnel ne conduit pas à la suppression des processus primaires qui continuent pour certains à revendiquer satisfaction directe et immédiate. Nous en faisons l’expérience avec le rêve, quand il trahit son contenu latent scabreux, agressif, etc. Le principe de plaisir peut faire irruption et mettre en cause le principe de réalité. D’abord, quand ces pulsions archaïques revendiquent suffisamment fort une satisfaction pour faire une percée dans le système préconscient-conscient et dans le système moteur. Ensuite, à l’intérieur même du moi, quand celui-ci de façon réactionnelle et compulsive met en place des mécanismes de défense pathologiques. L’énergie libre, on pourrait dire déliée, constitue un travail de la différence et une voie par laquelle la force se rend indépendante du sens. Cette énergie divise et agite, quand l’énergie liée stabilise la vie psychique en conférant une certaine pérennité aux représentations.

    41C’est pourquoi, dans Discours, figure, Lyotard retient en particulier des analyses freudiennes cette distinction entre processus primaires et processus secondaires, accentuant l’opposition entre principe de plaisir et principe de réalité. Il pense ainsi la figure comme mouvement de l’énergie libre, comme ce qui n’est pas fixé, arrêté, investi dans des associations fixes, fussent-elles énergétiques. D’où son intérêt pour la logique de la pulsion de mort, qui est énergie déliée et déliante (1985, p. 271). Le figural ne se comprend ainsi que dans un espace où l’énergie circule librement, car « l’espace du plaisir et celui de la réalité sont autres » (idem). De même que l’énergie libre qui anime les processus primaires poursuit une décharge, la figure est, tout comme le symptôme, ce qui fait événement, ce qui, venant d’un ordre, vient en bouleverser un autre (ibid., p. 145). Le langage articulé est alors pris pour analogon du refoulement, comme ce qui a tendance à opérer un rejet de la figuralité (ibid., p. 165). Ce qu’une image a de figé – ses « propriétés chosistes et gestaltistes » (ibid., p. 306) – et qui la rend reconnaissable est la concession que l’ordre du discours, le principe de réalité, impose au figural. Freud a donc saisi la « connivence » du désir avec le figural et ainsi ouvert la voie à l’écoute du figural. Lyotard lit donc l’Interprétation des rêves en supposant que le désir avec ses processus primaires dont parle Freud est puissance de figuration (ibid., p. 270).

    42Avec les processus primaires et l’énergie libre, l’espace inconscient et l’espace figural sont appréhendés comme texte forcé et mobile et la force comme la dynamique qui permet l’événement, mais une dynamique violente et brusque, qui tranche avec le discours du geste. Freud aurait saisi une vérité non discursive, une vérité qui relève du coup de force. Celle-ci froisse, plie, et « détonne » (ibid., p. 17). Le désir dans le processus primaire, mais aussi le figural « violentent » un contenu (ibid., p. 244). Cette puissance de dis-fonction attachée à une énergie déliée et déliante constitue donc aussi une puissance explosive de dysfonction. C’est pourquoi Lyotard attache la portée révolutionnaire de l’œuvre à la promotion pour eux-mêmes des processus primaires et l’instrumentalisation de l’œuvre à la fixation du désir dans des processus secondaires. Le problème est que le fantasme tient en bride le processus primaire, le fixe et l’arrête dans une forme, un objet. Le fantasme bloque et aplatit la différence en particulier dans une forme répétitive ou itérative. La déconstruction de la bonne forme et la critique opèrent grâce à l’énergie des processus primaires. Celle-ci ne doit pas se laisser prendre dans ce qui lui est parent et en dépend aussi en partie, le fantasme. Le fantasme est en effet le désir qui porte en lui son interdit, soit le processus primaire déjà marqué par une écriture ou un refoulement. La fonction critique de l’œuvre, explique Discours, figure, consiste alors à donner à voir dans l’œuvre les opérations du désir. L’esthétique psychanalytique serait coupable de confondre souvent œuvre et hallucination faisant des productions artistiques des espaces de leurre, des formes sur l’existence desquelles on se méprend (1973, p. 232). Est révolutionnaire l’ordre du figural ou son événement – dérangement des processus secondaires par les processus primaires et irruption des formes venant de l’inconscient au sein des processus secondaires – et de démasquer toutes les tentatives visant à le fixer en une « écriture » ou un « écran ». L’œuvre est critique, si elle s’ouvre pour Lyotard à l’ordre du figural.

    43Le dualisme pulsionnel est maintenant celui qui distingue pulsions du moi et pulsions sexuelles. C’est pourquoi, souligne Freud dans une lettre à Jung du 27 août 1907, l’accusation de pansexualisme est infondée (1975b, p. 132-133). Avec le remaniement des années 1920, le dualisme se déplace et se dramatise (1920c, p. 326). À la faveur de la découverte du narcissisme, le dualisme entre pulsions du moi et pulsions sexuelles devenait celui des pulsions du moi et des pulsions d’objet qui n’avait pas la consistance d’un dualisme selon la qualité, car le moi est aussi l’objet d’un attachement libidinal (quoi qu’une partie des pulsions du moi soient à mettre au nombre des pulsions de mort). Le dualisme qui émergea alors distingue ces pulsions libidinales et les pulsions de destruction ou, d’un point de vue spéculatif, les pulsions de vie (Éros) et les pulsions de mort (Thanatos). Ce qui caractérise de façon constitutive le dualisme pulsionnel, c’est la relation d’opposition ou l’antagonisme entre deux jeux de force ou deux logiques. Cela signifie, quoiqu’il s’agisse aussi d’hypothèses théoriques, que la vie d’âme, son travail et ses destins, sont tributaires d’une différence oppositive. En cela, la négativité psychique avec ses mécanismes de défense traduit une gestion de ces oppositions structurales. Les formations psychiques résultent de ces conflits. C’est pourquoi la différence ou dis-fonction est-elle fondatrice du travail psychique du négatif.

    44Cette différence, au dire de Freud, peut être ou bien « qualitative » ou bien « topique ». Dans le cadre du second dualisme, le dualisme entre pulsions sexuelles et pulsions du moi, reste une différence valable topiquement qui fonde le mécanisme de défense qui préside à la formation de la névrose de transfert (ibid., p. 325 ; 1921a, p. 352). Contrairement à Jung, chez Freud, la libido a une nature sexuelle et elle n’a pas de signification universelle. On aurait tort de penser que le dualisme ou la différenciation – qualitative ou topique – des pulsions est simplement stratégique ou défensif et vise à laver la psychanalyse de l’accusation de pansexualisme, accusation qui deviendrait légitime dans le cadre d’un monisme où la pulsion libidinale serait de nature sexuelle. En effet, les destins des contenus psychiques dépendent de l’opposition ou du conflit entre ces grandes tendances. Sans le conflit qui procède de ces dualités de logique on ne voit pas comment il pourrait y avoir une vie psychique. Le point de vue dynamique constitutif de la métapsychologie freudienne témoigne de cela, car elle tient la psyché pour un ensemble de forces jouant les unes contre les autres (Freud, 1926b, p. 155). Par exemple, en dépit des modifications de la théorie de l’angoisse, celle-ci reste le signe classique d’un conflit entre libido et intérêt du moi qui se solde par un refoulement de la libido. Cela n’induit pas que l’étiologie soit simple ou claire. Cette opposition reste très difficile à penser, car elle divise de l’intérieur une identité. Freud le souligne dans la Leçon d’introduction consacrée à l’angoisse, insistant sur la difficulté de faire la lumière sur la dynamique topique du développement d’angoisse : « Cela reste opaque et comporte l’avertissement de ne pas oublier que la libido d’une personne fait pourtant au fond partie d’elle et ne peut pas s’opposer à elle comme quelque chose d’extérieur » (1916-1917, p. 420). Sans différence ou dualité pulsionnelle, le psychisme serait sans mouvement et sans vie, sans destins. La dis-fonction pulsionnelle est ce qui garantit la vie d’âme de l’immobilité et lui donne un cours, de même que le travail de différenciation, le travail diviseur de l’entendement, préservait l’absolu du risque d’opacité et aussi de statu quo. Pour qu’il y ait de la détermination et pas un tout indistinct et immobile, était requis le travail différenciant de l’entendement. De même, pour qu’il y ait vie psychique, il faut pour Freud que quelque chose s’oppose – c’est pourquoi la vie d’âme est une « arène » – et il est indispensable de reconnaître la consistance d’une dualité psychique.

    ***

    45Nous pouvons donc conclure que le travail du négatif qu’il soit dialectique ou psychique est solidaire et tributaire de la différence. À chaque fois une consistance est donnée à de l’altérité, si bien qu’il n’est plus possible de présenter la négativité comme réduction systématique ou oblitération de l’altérité. Se rendant attentifs aux traitements hégélien de l’entendement et freudien de l’inconscient, on ne peut imputer au travail du négatif qui les anime et les alimente un oubli de la différence et par conséquent de cette figure-là du non-sens. En effet, le poids de la différence pour les deux négativités empêche alors d’affirmer que celles-ci n’ont affaire qu’à du sens un, puisqu’elles sont bien solidaires et tributaires d’une diffraction, donc d’une intermittence du sens.

    Notes de bas de page

    1 Mabille, 1999, section VI, p. 177-211.

    2 Le texte est tiré du VIe colloque de Bonneval.

    3 Chapitre « Je ne crois plus à ma neurotica ».

    4 Ibid., p. 28.

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    1 Mabille, 1999, section VI, p. 177-211.

    2 Le texte est tiré du VIe colloque de Bonneval.

    3 Chapitre « Je ne crois plus à ma neurotica ».

    4 Ibid., p. 28.

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