Chapitre 6. Négativité et dysfonction
p. 207-273
Texte intégral
1Parce que ce sont des pensées orchestrées par un travail du négatif, la dialectique hégélienne et la psychanalyse freudienne ne penseraient pas ce qui ne fonctionne pas, ce qui diffère et ce qui marche tout seul. Or, nous affirmons, avec les critiques évoquées, la réalité de ces figures, autrement dit l’existence de phénomènes qui attestent à différents degrés de dysfonctionnement, échecs, de dualités et multiplicités irréductibles à l’unité, de régulations automatiques parfaitement indépendantes de la décision d’un arbitre. Si le non-sens relatif existe, il doit être pris en compte. Que ces trois figures soient un impensé et un impensable pour la négativité constituerait alors un argument d’invalidation. Si elle oublie et, pire, empêche de concevoir ce qui pourtant existe, ne faut-il pas alors l’abandonner comme opérateur pour analyser le monde ?
2Il nous apparaît au contraire qu’on peut produire des réinterprétations des deux dispositifs qui exhibent en eux des ouvertures sur la dysfonction, la différence et l’automatisme. Le travail du négatif, quand on considère bien ses rouages, nous semble solidaire d’une pensée du non-sens. Le travail de la négation, qui possède des vertus de structure, ne s’effectuerait pas sans échec ou sans brèche, où le fonctionnement bute, s’arrête ou s’enraye, sans drame, sans impuissance, sans dispersion, dualités, dualismes, sans étrangetés et altérités, sans dépossessions, sans automatisme, sans hantise parfois. Si la dysfonction, la différence et l’automatisme sont des destins pour le travail du négatif, par exemple l’échec de la cure, la compulsion de répétition devenue autonome, ils en sont aussi de véritables principes de fonctionnement, et pas seulement des possibilités. Certes, le travail du négatif est structurellement une pensée forte du sens qui secondarise les formes relatives de non-sens, et le fond de la critique nous semble suffisamment sérieux pour exiger une relecture du concept qui l’éprouve à nouveau, pour savoir si un éclairage différent ne peut pas révéler en lui une sensibilité au non-sens. C’est le sens et la fonction de la notion de critique déployée plus haut : ce qui met en crise ou, en un sens hégélien, ce qui fait trembler toutes les déterminations solidifiées et, pour cela, ouvre la possibilité d’un redéploiement vivant ou révèle la plasticité de l’objet qu’on ébranle.
3Il faut également considérer le déplacement du concept de négativité opéré par cette relecture. L’ensemble de la critique a visé dans le travail dialectique et psychique du négatif une instrumentalisation et une secondarisation du négatif. L’opérateur fonctionne de telle façon qu’il serait vecteur d’une positivation. La négativité serait une ruse par laquelle le moyen employé – le négatif – servirait à sa propre domination. Or, la relecture conduit à donner une lecture plus inquiète du travail du négatif. Différents arguments conduisent à revaloriser, dans le travail du négatif, le négatif, en soutenant qu’il a plus de poids chez les deux auteurs qu’on ne le dit. Cette lecture plus contrastée de la négativité amène à circonscrire un peu ses pouvoirs d’élaboration. On pourrait alors objecter que la critique faisait sens quand on mettait en avant et en relief la dimension élaborative ou productrice du travail du négatif, alors que la relecture s’autorise d’une vision plus complexe et contrastée de ce travail. Par exemple, chez Freud, elle fait valoir davantage les implications de la seconde topique et du second dualisme. Eut-on mis tout de suite en avant ce portrait plus sombre et ambigu de la négativité qu’on aurait pu faire l’économie du parcours critique ? Au contraire, le premier portrait correspond à une entente possible, courante et juste du concept et l’épreuve de la critique était nécessaire pour justifier cette relecture hétérodoxe et lui donner un enjeu ; enfin, cette dernière ne transforme pas de fond en comble le concept pour le défendre et la structure définie par les cinq lois est conservée. On s’efforcera alors de montrer comment une pensée du non-sens travaille de l’intérieur même de la négativité, de cette structure-là, et provient de ce qui la définit en propre, si bien qu’il n’y a pas d’étrangeté entre le premier concept et les caractères mis en avant dans cette partie. Nous exposons ici différentes pièces possibles de cette relecture inquiète, conscients que celles-ci sont parfois difficilement conciliables. Les arguments qui plaident en faveur d’une ouverture de la négativité au non-sens sont ainsi divergents. Par exemple, concernant Freud, la réalité de la démixtion pulsionnelle et celle d’un destin autonome de Thanatos, puissances de dysfonction, signifient une logique psychique an-économique alors que l’automatisme psychique du négatif consiste en grande partie dans la quintessence de la logique économique, la régulation automatique du principe de plaisir.
4La dysfonction, première intermittence du sens, désigne ce qui bloque, échappe, dérape, s’interrompt, échoue, tombe en panne, etc. Il s’agit de montrer que la négativité peut être comprise autrement que comme une « bonne marche » ou l’opérateur magique qui résout tout. Cette lecture va s’efforcer de dégager l’existence de dysfonctionnements à l’intérieur des dispositifs organisés par le travail du négatif.
I. La consistance du négatif dans le Système
A. Catastrophe
5On étayera ici la consistance du négatif dans le Système, en avançant que les destins positifs de ceux négatifs n’entraînent ni ne justifient aucune annulation logique et ontologique rétrospective de ce qui possède un caractère négatif : partialité, finitude, unilatéralité, non-vérité.
6Le négatif serait instrumentalisé dès lors qu’on en ferait un simple moment ou moyen. Il serait un négatif nécessaire à la positivité, négatif finalement dissipé. La connaissance proprement philosophique de l’histoire semble ainsi conduire à une réduction du mal et à la pensée que le but final réalisé en est exempt : « rien ne pousse plus à une telle connaissance conciliatrice que l’histoire universelle. Cette réconciliation ne peut être atteinte que par la connaissance de l’affirmatif, où le négatif s’évanouit dans la subordination et la défaite, par la conscience, d’une part, du véritable but final du monde, d’autre part, de la réalisation de ce but en celui-ci, sans que finalement le mal soit maintenu à son côté » (Hegel, LPH, p. 26). Avant cette réconciliation de l’esprit avec le mal, son épreuve semble indispensable en ce qu’elle sert à l’élévation de l’esprit dans son immédiateté ou naturalité à ce qu’il est vraiment, liberté qui se pose elle-même.
7Pourtant, cet accent mis sur l’instrumentalisation et la dissipation finale du négatif, et d’où l’on tire argument pour affirmer la duplicité de cette pensée du négatif, ne fait pas droit au rapport réellement conditionnant qui rend le développement de l’esprit et la vérité tributaires de cet élément négatif. Il faut ici prendre la mesure de la texture tragique ou catastrophique de la vie de l’esprit comme esprit. Loin que la catastrophe désigne ce dont l’esprit ne fait que se servir, elle est son seul lieu de réalisation. Une dimension tragique est impliquée par la négativité hégélienne qui n’est pas pour celle-ci simplement un fond, une tonalité ou une coloration, mais sa forme de vie propre. La rationalisation du négatif et sa résorption n’impliquent également aucune annulation des coûts réels. Ce qui a été perdu, sacrifié, subi, souffert dans un développement donné n’est pas, dans l’après coup ni en raison de l’issue, supprimé. À la texture constitutivement négative du procès hégélien s’applique l’antique principe selon lequel même un dieu ne peut faire que ce qui est arrivé ne soit pas arrivé. Aussi faut-il prendre la mesure de l’irréversibilité de la charge négative tout autant que de son caractère véritablement conditionnant.
8D’un point de vue anthropologique, l’épreuve du mal constitue et fait l’humanité de l’esprit. L’innocence est pour Hegel ignorance et inconscience. Il parle aussi d’« indifférence innocente ». L’esprit qui est innocent n’est ni bon ni esprit, car « pour qu’il soit en fait Soi et esprit il doit d’abord devenir pour soi-même un autre » (Phéno II, p. 276). C’est pourquoi l’enfant n’est jamais une figure de la bonté. Cet en deçà de l’expérience du mal est jugé sans valeur (E3, Add. § 396, p. 435-436). Le mal gnoséologique semble tout aussi constitutif que le mal moral. Ainsi Hegel disqualifie la possibilité d’une sagesse originelle ou d’une saisie géniale et naturelle du vrai :
Il faut que l’homme ait mangé de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, qu’il soit passé par le travail et l’activité de la pensée, pour n’être ce qu’il est que comme vainqueur de cette séparation de lui-même d’avec la nature. L’unité immédiate d’abord évoquée est ainsi seulement une vérité abstraite, étant-en-soi, non pas la vérité effective ; il faut que, non seulement le contenu, mais aussi la forme, soit ce qui est vrai…
(E2, Add. § 246, p. 341).
9C’est pourquoi bien et mal sont pour Hegel à la fois « divers » et « la même chose » (Phéno II, p. 283). Cette essentialité du mal qui en fait bien plus qu’un moyen ou un aspect du processus s’atteste également dans la pensée hégélienne du crime. Finalement, le parcours de formation, soit la phénoménologie impliquée par l’anthropologie, semble une scène de drame1. Hegel dit justement que du point de vue de la conscience naturelle ou pour elle, son chemin parcourant la série de ses formations, de l’âme jusqu’à l’esprit, a de façon dominante une signification négative : « ce qui est la réalisation du concept vaut plutôt pour elle comme la perte d’elle-même ; car, sur ce chemin, elle perd sa vérité. Il peut donc être envisagé comme le chemin du doute, ou proprement comme le chemin du désespoir » (Phéno I, p. 69). Si, pour nous, ce chemin est sensé et ordonné, pour la conscience, il est désespérant, puisqu’elle ne cesse de se voir délogée de toutes les positions de savoir qu’elle croyait certaines. Le doute dont il s’agit, sans pour autant être sceptique, n’a rien non plus de provisoire ; il n’est pas un outil maîtrisé mais il nomme un phénomène récurrent de dépossession (Marmasse, 2008). À cet égard, les lectures de la Phénoménologie qui se sont employées à promouvoir une interprétation romantique opposée à l’interprétation systématique, faisant du texte un « Bildunsgroman » voire une « Bildungsbiographie » (H. A. Meyer, 1973, p. 229) inspiré du Neveu de Rameau, ne saisissent pas mieux la dimension indépassable du tragique, car elles insistent sur l’auto-éducation progressive en direction de la maturité. Il est alors davantage mis l’accent sur ce qui est appris plutôt que sur ce qui est perdu ou a été enduré. Or, la dimension d’apprentissage, l’égalisation croissante de la certitude et de la vérité, ainsi que le sens et l’ordre pour nous n’ôtent rien au désespoir qui domine le parcours. Dans le volume de la Gesamtausgabe consacré à la négativité, Catherine Malabou dégage chez Heidegger, parallèlement à l’affirmation que Hegel échouerait à présenter la négativité dialectique, à la phénoménaliser et par là à rendre compte de son origine, l’idée que celle-ci possède un phénomène qui est non seulement sa manifestation privilégiée mais aussi le lieu propre de son existence. Or, il est remarquable qu’il s’agisse de ce que Heidegger nomme « douleur transcendantale » (tranzendentale Schmerz), douleur qui est celle de l’expérience de la conscience dans sa dimension de travail. Forme de l’existence, la douleur vient caractériser et définir la structure même de la conscience hégélienne. La négativité ainsi comprise « implique paradoxalement le caractère intransgressible de la Phénoménologie de l’esprit » (Malabou, 2009b, p. 67). Seul le parcours de la conscience permettrait au négatif de se figurer. L’interprétation de C. Malabou conduit à faire sonner bien autrement la lecture heideggérienne de la négativité : « La “douleur transcendantale” peut donc ainsi apparaître comme le point névralgique de la philosophie de Hegel, comme une souffrance de la négativité » (ibid., p. 73).
10D’un point de vue historique également, le tragique se révèle dominant. Prise dans les figures historiques de l’esprit, la conscience est d’abord foncièrement malheureuse. La préoccupation du bonheur est comprise comme fin particulière ou point de vue particulier sur la vie. La vie historique implique au contraire l’épreuve douloureuse de l’opposition, raison pour laquelle les périodes de félicité et de concorde sont des pages blanches (Hegel, LPH, p. 33. Voir Croce, 1910, p. 47). Les grandes individualités historiques n’ont pas connu d’existence heureuse mais des destins tragiques – mort précoce, assassinat, exil : « toute leur vie ne fut que labeur et peine, toute leur nature ne fut que leur passion » (ibid., p. 36). La conscience qui prend la mesure du tragique impliqué par la vie de l’esprit est emplie d’un affect négatif : elle est malheureuse. Dans ce contexte, le bonheur serait insouciance ou inconscience. Par exemple, le comique consacre pour Hegel l’assurance d’un moi qui se comporte en souverain à l’égard des apparences du réel : « Ne sont comiques […] que la bonne humeur et l’assurance infinies qui permettent à l’homme de s’élever au-dessus de la contradiction dans laquelle il est pris, au lieu d’en souffrir et de se sentir malheureux » (Esthétique IV, p. 267-268). La comédie tient à la production de contradictions dans les actions pour les spectateurs et pour soi, contradictions qui sont ensuite calmement résolues. C’est précisément cela qui distingue la comédie vraiment poétique et comique, celle d’Aristophane et celle de Shakespeare, de la comédie prosaïque, rude et maussade. Leur comique produit un effet de consolation : « C’est cette liberté absolue de l’esprit qui fait que l’homme se trouve consolé d’avance de tout ce qui peut lui arriver […] c’est la riante béatitude des dieux olympiques, c’est leur imperturbable impassibilité qui, transformées en qualités humaines, permettent à l’homme de venir à bout de tout, de trouver une consolation à tout ce qui lui arrive » (ibid., p. 289-290). La conscience de la comédie est donc abolition de l’opposition et concentration de l’universel dans la certitude de soi – « absence complète d’essence de tout ce qui est étranger, un bien être et une détente de la conscience telle qu’on en trouve plus en dehors de cette comédie » (Phéno II, p. 257). Mais ce bonheur de toute puissance est encore pour Hegel ignorance de la réalité du négatif et la conscience de la comédie ignore son malheur en ignorant le tragique de la disparition du divin. La conscience aux prises avec la mort de Dieu est malheureuse : « Cette mort est le sentiment douloureux de la conscience malheureuse, que Dieu lui-même est mort. […] Ce sentiment est donc en fait la perte de la substance et de sa position en face de la conscience… » (ibid., p. 287). Il y a alors une nécessité de l’affect négatif qui signifie qu’est prise au sérieux la vie de l’esprit. Il y a ce faisant une objectivité du malheur qui répond à la radicalité du travail du négatif.
11Pour asseoir la profondeur et le tragique réels de la négativité dialectique, on fera aussi valoir la prégnance des ruines dans l’histoire hégélienne. Déjà, l’action proprement historique ruine inévitablement maintes petites choses, maintes fleurs innocentes, sur son chemin (LPH, p. 37). Les intérêts privés sont ici sacrifiés. L’histoire du monde est ainsi dominée par la logique de la ruine, « c’est une tragédie divine où l’esprit s’élève au-dessus de la pitié, de l’éthicité et de tout ce qui lui est sacré par ailleurs » (Hegel, 2002, § 164, p. 278). Les civilisations sont mortelles et de Palmyre, de Persépolis, de l’Égypte ne restent que des ruines. Cette caducité est à la fois réelle et inévitable pour Hegel. Même si la chute d’un empire débouche sur l’émergence d’une nouvelle culture florissante, l’histoire est celle d’une ruine continue des formations de l’esprit dont le renouveau ou la renaissance ne peuvent pas faire que cette ruine n’ait pas eu lieu. C’est pourquoi C. Bouton insiste sur la dimension destinale de l’histoire, sur le modèle emprunté aux Euménides d’Eschyle. Les concepts hérités de la tragédie (passion, ruine, destin) rappellent ce qui de l’intérieur de la philosophie hégélienne de l’histoire résiste au principe de la liberté et borne le principe de faisabilité. Ces bornes signifient aussi la consistance du négatif : « le discours tragique nomme donc les limites du principe de faisabilité en histoire, il désigne à la fois l’impuissance relative des peuples face à leur historicité et la maîtrise partielle qu’ils ont sur les événements » (Bouton, 2004, p. 212). C’est pourquoi on pourrait contester la catégorie d’optimisme appliquée à la philosophie de Hegel en insistant sur le fait que la relève des situations tragiques ne signifie aucunement leur annulation. En cela, l’Aufhebung hégélienne ne contredit pas le principe de l’irréversibilité – le passé ne peut pas ne pas avoir été – tel qu’Aristote l’a formulé en citant les vers d’Agathon : « Car il y a une seule chose dont Dieu même est privé / C’est de faire que ce qui a été fait ne l’ait pas été » (Agathon, Fragmt 5, cité par Aristote, 1994, VI, 2, 1139b10, p. 279). Que le négatif ne soit pas le dernier mot d’un procès n’implique aucune annulation rétrospective de la réalité qui a été la sienne. Aussi, d’après B. Croce :
Hegel n’efface ni le mal, ni le laid, ni le faux, ni le vain : rien ne serait plus contraire à sa conception dramatique et, en un certain sens, tragique, de la réalité. Mais il veut comprendre la fonction du mal et de l’erreur ; et comprendre cette fonction n’est pas nier le mal et l’erreur en tant que mal et erreur, mais bien les affirmer comme tels. (1910, p. 48)
B. Patience et longueur de temps
12De plus, l’expérience associée à la négativité dialectique est la patience. On ne réduira pas trop vite celle-ci à cette vertu qui consiste à se maîtriser face à une attente ou à persévérer. La patience hégélienne est d’abord une souffrance continue et associée à la longueur du temps : « il faut supporter la longueur du chemin, car chaque moment est nécessaire » (Phéno I, p. 27). La patience imposée par le lent travail du négatif n’a rien d’une attente tranquille et raisonnée. Elle est douloureuse et interminable. C’est le chemin du doute, du désespoir, celui qui a pour la conscience qui le parcourt, la conscience naturelle, « une signification négative », chemin qui la confronte à la perte d’elle-même sans cesse réitérée (ibid., p. 69). L’impératif de patience n’est pas moral ; il ne s’agit pas de mériter par une sage attente l’obtention d’un bien ou d’une faveur, mais la patience est imposée et n’est souvent pas récompensée. Du moins ce qui est obtenu patiemment n’enlève rien aux souffrances endurées pour cela. En effet, la patience ne se confond pas chez Hegel avec une attente mais consiste en une activité. On ne patiente pas en ne faisant rien, mais en cheminant de façon incertaine et trébuchante. Ainsi, la vérité ne s’atteint pas sans « le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif [der Ernst, der Schmerz, die Geduld und Arbeit des Negativen] » (ibid., p. 17/GW IX, p. 18). L’impatience est alors caractéristique de ceux qui pensent pouvoir faire l’économie de ce chemin douloureux et toucher immédiatement au but. C’est pourquoi Hegel fustige l’impatience de l’opinion tout comme l’impatience épistémologique associée à toutes les théories de la connaissance immédiate, intuitive ou révélée. De même qu’on ne peut faire l’économie du chemin, on ne peut faire l’économie de la mémoire du chemin et les consciences oublieuses se coupent du vrai parce qu’elles prennent pour un commencement absolu ce qui est résultat d’un cheminement (ibid., p. 197-198).
13Hegel insiste en particulier sur la lenteur du temps historique global. Ainsi des périodes extrêmement longues peuvent séparer deux moments décisifs. Il évoque alors « la longueur du temps dont l’esprit a besoin pour progresser dans sa conscience de soi – et contre l’impatience de l’opinion [gegen die Ungeduld des Meynens] » (PPD, § 62R, p. 169/GW XIV-1, p. 68). Il dit de l’entrée dans les Temps modernes, qui voit l’homme prendre confiance en lui-même et en sa pensée comme pensée, qu’elle signifie une accélération de l’histoire, comme si l’esprit avait chaussé alors des bottes de sept lieues [die Siebenmeilenstiefel angelegt habe]. Mais il insiste aussi sur le fait qu’auparavant l’esprit avait avancé à une vitesse d’« escargot » : « Nous voyons avec quelle lenteur l’esprit du monde surmonte cette extériorité » (PHPh VI, p. 1246/GW 20 VGP III, p. 62). De plus, la patience est présentée comme condition sine qua non de la connaissance de l’absolu. L’impatience sert alors à caractériser, d’une part, l’immédiateté du rapport schellingien à l’absolu et, d’autre part, les expériences extatiques, enthousiastes ou exaltées comme alternatives à la science2. C’est « l’impatience qui, par-dessus le déterminé, qu’il s’appelle commencement, objet, fini, ou dans quelque forme qu’on le prenne par ailleurs, ne veut se trouver que au-delà et immédiatement dans l’absolu » (SL3, p. 390). Cette impatience est pour Hegel absence d’inquiétude, alors même que l’absolu n’advient pas sans inquiétude du négatif : « la science, la couronne d’un monde de l’esprit, n’est pas encore accomplie à son début. Le début de l’esprit nouveau est le produit d’un vaste bouleversement de formes de cultures multiples et variées, la récompense d’un itinéraire sinueux et compliqué et d’un effort non moins ardu et pénible » (Phéno I, p. 16).
14Il est vrai que Hegel affirme aussi que l’esprit a besoin de se proposer des obstacles pour se réaliser. Les obstacles qu’il rencontre sur son chemin et qui l’arrêtent parfois ne sont pas vains mais paraissent des tremplins : est-ce légitimer tout échec et ainsi tous les maux de l’histoire en tant qu’ils contribuent à la réalisation de l’esprit ? Les atrocités ne sont pas une nécessité. Hegel dit certes que l’esprit a besoin d’obstacles. Mais il ne détermine pas la nature de ces obstacles. Certes, il écrit aussi que l’esprit a la capacité de tirer parti (et de dépasser) de ce qui l’entrave : il a la faculté d’instrumentaliser ce qui l’a mis au supplice pour avancer. Cela ne signifie pas qu’il prend plaisir à être supplicié ou se félicite de l’avoir été ou ne regrette pas que ce soit arrivé. Hegel constate juste que l’esprit parvient toujours à dépasser ce qui l’a entravé. D’autre part, et c’est très important : il défend que l’histoire universelle dans son ensemble est le progrès de l’esprit compris comme liberté. Mais, il ne dit jamais que ce progrès tel qu’on le trouve dans le cours de l’histoire mondiale possède sa forme idéale. Il n’a ainsi jamais affirmé que l’esprit dans le monde avait emprunté le meilleur chemin, le plus court, le plus tranquille, pour se réaliser.
C. Le non-vrai (unilatéral, précarité, moment)
15La conscience, les savoirs ou les contenus « non-vrais » ne sont pas chez Hegel purement négatifs ou débouchant sur un néant. Pour autant, on aurait tort de croire que la réalité du non-vrai s’en trouve rétrospectivement annulée. En effet, le destin positif de ces contenus est corrélatif de leur devenir-vrai. Mais, que toutes les partialités soient prises dans un mouvement dialectique qui les entraîne au-delà d’elles-mêmes n’implique aucune suppression de leur non-vérité. Le destin des choses finies ne doit pas faire oublier ce qu’elles sont, des choses finies, et Hegel n’engage pas à considérer avec indulgence et tendresse les étants séparés, à absolutiser ou infinitiser le partiel ou à jouir des limitations. On fera donc valoir, contre l’idée d’un négatif dialectique fantoche, l’existence du non-vrai, du simplement représenté. La dysfonction a une consistance. On insistera ici sur les dualismes et oppositions d’entendement. La vérité est du côté de leur dépassement ou de la saisie dialectique de leur unité. Figés, ces dualismes sont non-vrais et la pensée se fourvoie en y persévérant. En dépit de l’utilité et nécessité de ces oppositions d’entendement à titre de moments et de leur dialectisation par la raison, ces dualismes restent puissances et lieux de dysfonction. Le séjour y est alors comparable à une petite mort. Ainsi Hegel présente la philosophie cartésienne comme l’expression philosophique du dualisme qui imprègne la culture et qui attache l’esprit à une culture morte (Hegel, 1986, p. 97-98). On pourrait alors argumenter en faveur de la reconnaissance d’un dualisme en pointant tous les contenus dont Hegel fait plus spécifiquement le procès (voir par exemple Lyotard, 1974, p. 153-4). Notre argument est différent, puisqu’il ne consiste pas à relever quelques contenus qui seraient plus juxtaposés, faux ou unilatéraux que les autres mais à défendre l’existence et la consistance du juxtaposé lui-même en tant que tel dans le système.
16De plus, il faut contester absolument l’idée d’un Système pourvoyeur de savoirs certains et positifs. Le discours spéculatif ne consiste pas à nous dédommager des déceptions causées par l’ébranlement successif de tous les savoirs positifs et de toutes les certitudes. Il ne s’agit pas d’apporter un correctif à des contenus inadéquats ni de leur substituer d’autres contenus, adéquats, mais remplissant la même fonction. La visée du savoir spéculatif au contraire n’est pas la même. Celui-ci n’est pas sécurité mais « négativité infinie » ; il n’est pas fixe mais libre (Hegel, E3, 1817, § 366, p. 128-129). L’esprit n’est jamais conforme à son concept dans un savoir positif. La plénitude de son savoir – sa visée – induit une précarisation continue de tous les contenus qui successivement candidatent au titre de savoir. Cette précarisation généralisée des contenus positifs trouve un écho dans la valorisation hégélienne de la modernité comme remise en cause de l’autorité et « esprit vivifiant et sanctifiant à l’encontre des œuvres » (LHPh VI, p. 1247), dont témoignent et la Réforme et la philosophie moderne (libre, indépendante, ne reconnaissant aucune autorité (ibid., p. 1251)). C’est pourquoi Gérard Lebrun peut affirmer que « les concepts hégéliens en général ne disent rien d’autre que la précarité des contenus qu’on croyait positifs. Philosophie de la Religion, philosophie de la Nature, philosophie de l’Esprit, ces titres ne désignent rien d’autre que la récusation de ces génitifs confortables, mais abusifs, dont les savoirs positifs se font un programme : science de Dieu, du monde, de l’homme, de l’âme » (1972, p. 138). Le geste hégélien ne consiste pas à contester l’autorité d’un contenu et à lui en substituer un autre faisant vraiment autorité. Lebrun prend trois exemples. La critique de la physiognomonie au nom de l’opération : celle-ci n’est pas le nouveau nom d’un savoir positif qu’on aurait de l’être de l’homme mais celui de la remise en cause de cette question. De même, l’esprit n’est pas le nom de cette nature exceptionnelle qui transcende la naturalité, mais celui qui signe l’éclatement de la représentation classique de la nature. Enfin, le sens du divin hégélien ne procède pas d’un réajustage de la place donnée à l’étant suprême mais de l’« annulation ontologique de la signification “monde” ». C’est pourquoi il faut s’entendre quand on évoque cette vérité à laquelle travaille le Système : « La vérité qu’apporte le Concept n’est jamais le dernier mot, mais l’inanité enfin reconnue hautement de tous les “derniers mots” (liberté, praxis, matière…) qu’on pourra prononcer » (idem).
17On fera encore valoir que l’Aufhebung est le point de vue du moment d’enchaînement. La positivation du négatif vaut depuis le moment qui suit, lieu où s’opère la relève. Autrement dit, pris pour lui-même et isolé, le moment de juxtaposition est bel et bien négatif. Il est vrai que le mouvement d’enchaînement qui porte les déterminations négatives au-delà d’elles-mêmes est immanent et que le négatif est animé du mouvement par lequel il se dépasse. Pourtant, le constat et le lieu de la positivité valent du point de vue de l’enchaînement, car le redoublement de la négation est un résultat et non une donnée immédiate. La relève en un sens est une perspective rétrospective et du point de vue de la situation partielle ponctuelle il y a bien unilatéralité (Kambouchner, 2005, p. 153-154). Par conséquent, à la fois chronologiquement, logiquement et structurellement, il existe un temps négatif, celui du dialectique. L’argument se conçoit plus clairement appliqué à certains moments extrêmes du processus. Par exemple, avec la phrénologie et l’affirmation que l’esprit est un os, on est proche du non-sens irrémédiable, car le sujet est identifié à une chose figée. Pourtant, cette proposition insensée induit son renversement, si bien qu’avec ce fourvoiement absolu de la pensée, on est tout proche de la vérité : « c’est seulement ce qui est tout à fait mauvais qui a en soi la nécessité immédiate de s’inverser. […] ce dernier étage de la raison observante est son pire étage, mais à cause même de cela, sa conversion est nécessaire » (Phéno I, p. 281-282). En effet, inversé, le discours phrénologique ouvre sur le monde éthique et la raison pratique en formulant, non plus que cette chose est moi mais que ce qui m’apparaît comme une chose est en réalité moi-même : autrui. Pourtant, la vérité gît ici, une fois franchi le seuil du retournement, une fois renversée la proposition du phrénologue et non de son point de vue à lui. En effet, si la raison phrénologique ne se réfléchissait pas en elle-même, elle se tiendrait pour Hegel dans « le vide désolé et sans salut » (ibid., p. 282).
18On insistera également sur le changement de point de vue, de perspective ou d’échelle à la faveur duquel se produit la positivation ou la relève du négatif. Par exemple, on a évoqué la persistance de la déraison historique au-delà de la maîtrise de l’irrationnel opérée par la ruse de la raison. La logique paradoxale des passions individuelles ne suffit pas à une actualisation pleine et entière de la Raison. S’il n’y a pas déraison de l’histoire, c’est que la déraison dans l’histoire est finalement maîtrisée grâce au relais de l’esprit absolu. La philosophie spéculative de l’histoire sauve, explique B. Bourgeois, l’histoire du non-sens (1992b, p. 295). Mais cet accomplissement réel de la raison dans l’histoire exige un changement d’élément, puisqu’on passe du plan historique à celui de la décision spéculative. Sans ce changement d’élément, il y a une déraison de l’histoire, et celle-ci n’est maîtrisée que du point de vue de l’acte spéculatif.
19Enfin, « moment » est chez Hegel, avec Aufheben, un nom du concept dans son développement. Moment, détermination spéculative, qualifie le concept comme « quelque chose de réfléchi » ou comme passage dans l’autre comme vérité. Il souligne la réflexivité du concept étranger à toute immédiateté : « Quelque chose n’est sursumé que dans la mesure où il a accédé à l’unité avec son opposé ; dans cette détermination plus précise, [entendu] comme un réfléchi, l’on peut dûment le nommer moment » (Hegel, 2007, Remarque, L’expression : Sursumer, p. 94). On a dit que cette désignation était tributaire des premiers travaux de Hegel sur la géométrie, la mécanique, l’astronomie, le levier. La notion hégélienne de moment passe pour conjoindre le sens de temps caractérisé par son contenu (moment de gêne, de bonheur, d’absence), qui fait du moment une phase d’un développement, et le sens mécanique du terme qui le saisit comme puissance de mouvoir, cause de mouvement (ibid., p. 94-95). Le moment comme étape est tributaire et dépendant du moment comme force. La théorie du levier se prolongerait, métaphorisée, dans la notion dialectique de moment3 :
20On considère souvent que cette conception du moment exclut le sens le plus courant du terme, celui de « courte durée », soit le caractère momentané du moment. Au contraire, la dialecticité du moment hégélien est empreinte de cette précarité du momentané. En effet, le passage dialectique n’est pas une pure et simple translation qui ferait glisser un contenu d’un niveau à un autre. Le moment est lui aussi une logique de la perte, car chaque passage est un abandon. Il y a donc du passager auquel on tourne le dos en avançant. Dans une dialectique, les deux premiers moments sont dits surmontés et conservés dans la synthèse. Pourtant, pris séparément, ils sont niés et abandonnés. Être et néant sont les deux moments du devenir. Mais c’est comme autre chose qu’être pur et néant pur qu’ils sont conservés. L’indétermination n’est pas maintenue mais supprimée : « dans leur vérité, dans leur unité, ils ont disparu en tant que ces déterminations, et sont maintenant quelque chose d’autre » (ibid., p. 95). Le système ne conserve ni ne relève donc pas tout si bien que rien ne se perdrait, puisque le mouvement dialectique opère aussi comme crible qui laisse de côté les déterminations dans leur non-vérité.
II. Maîtrise et déprise
A. L’impossible dysfonctionnement de/dans l’absolu
21On peut développer un second type d’argument pour soutenir l’idée d’une consistance de la dysfonction dans la pensée hégélienne de la négativité. Celui-ci concerne paradoxalement le motif hégélien qui semble rendre impossible l’existence d’un véritable dysfonctionnement dans le Système : le savoir absolu.
22La difficulté tient d’abord au fait qu’on se rapporte à l’absolu sur le mode de la représentation. Elle vient ensuite du contenu de cette représentation : un absolu englobant, tout puissant, absolu du savoir ou savoir suprême ou de l’absolu, totalisation parfaite, clôture du savoir. Un tel savoir serait par nature sourd à la réalité de l’opacité, de l’inconnu, du manque, de la déraison, du désœuvrement, du sans relève, c’est-à-dire à ce que nous avons nommé la dysfonction. Outre cette ignorance du dysfonctionnant ou du raté, on a mis en avant la contradiction interne du savoir absolu. Le comprenant comme achèvement ou « savoir extrême », Bataille a montré qu’il se renversait en non-savoir – à l’extrémité du savoir, je sais qu’il n’y a plus rien à savoir4 – et affirmé le caractère inachevable d’un savoir non contradictoire. Lyotard lui aussi avait disqualifié comme contradictoire l’idée de présentation absolue d’une phrase, invoquant le fait que cette qualification situait la phrase dans un univers et rendait de ce fait son absoluité relative à cet univers (1983, § 126, p. 118). Enfin, il invoquait l’argument formulé par Russell et Whitehead dans Les Principia mathematica (1910-1913) qui élaborent une théorie des types logiques pour prévenir les paradoxes résultant d’un cercle vicieux : « Ceux-ci surgissent de la supposition qu’une collection d’objets peut contenir des membres qui ne peuvent être définis qu’au moyen de la collection prise comme tout ». Ces totalités illégitimes sont évitées si une proposition ne fait pas elle-même partie de la totalité des propositions auxquelles elle peut se référer. Les expressions « toutes les propositions ou propriétés » sont donc dénuées de sens. L’argument russellien révélerait l’impossibilité d’un genre suprême ou de la victoire du genre spéculatif que lui semble signifier le savoir absolu : ou bien le genre suprême, ici le genre spéculatif, fait partie de l’ensemble des genres, son enjeu est un enjeu, ce pour quoi il n’est pas suprême, ou bien il n’appartient pas à l’ensemble des genres et n’englobe pas tous les enjeux puisqu’il s’excepte et n’est donc pas suprême non plus (Lyotard, 1983, § 189, p. 200).
23Cette représentation du savoir absolu comme clôture, absolu du savoir et savoir de l’absolu, trouve néanmoins argument dans le texte hégélien. Ceux qui le mettent en exergue convoquent l’image hégélienne du cercle et l’idée de retour à soi. Tout ce qui a à voir avec l’absolu ou s’en approche est qualifié par le mouvement du retour à soi. Hegel dit du concept de l’esprit qu’il est retour à soi, transformation en son propre objet (RH), de la philosophie qu’elle est « un cercle revenant en lui-même », contrairement aux autres sciences qui ont un commencement simple (E1, § 17, p. 183). Ce retour à soi est un accomplissement ou l’accomplissement d’un telos. Parce qu’il y a un retour à soi ou une boucle, le concept peut se développer en système, car, comme souligne Feuerbach, « seul est système ce qui est cercle se refermant sur soi, ce qui ne se prolonge pas en ligne droite à l’infini mais au terme revient à son commencement » (1960, p. 11). En cela, Hegel compare le concept, l’esprit et le vivant. Tous posent eux-mêmes une limite à leur autodéveloppement, moyen par lequel ils ont une effectivité. Le germe de la plante s’est accompli quand il produit lui-même une graine, de même que l’esprit s’est réalisé quand il est parvenu à la conscience complète de lui-même comme esprit. Ce retour à soi ou venue à soi qui est « autocontradiction en une unité du commencement avec la fin » (E3, Add. § 379, p. 383) est néanmoins plus parfait dans le cas de l’esprit car alors « ce qui est produit ne fait qu’un avec ce qui produit ». Il n’y a pas aliénation infinie, passage infini à l’autre ou de progrès infini mais accomplissement d’un telos, autarcie devenue. L’image du cercle, souvent utilisée, met l’accent sur cet aspect : la philosophie est « un cercle dont chaque maillon a son prédécesseur et son successeur » (E2, « Addition », Introduction, p. 335), la philosophie de la nature étant par exemple un cercle de ce tout. Hegel parle de cercle spéculatif (SL3, p. 307). La méthode spéculative est celle qui « s’entrelace dans un cercle » (ibid., p. 389). Ce motif sert d’ailleurs à faire pièce à l’idée de commencement immédiat : « le tout est un cycle dans soi-même, un cycle dans lequel le premier est aussi le dernier, et le dernier le premier » (SL1, p. 42-43). C’est pourquoi le vrai n’est pas unité originaire mais « le cercle qui présuppose et a au commencement sa propre fin comme son but, et qui est effectivement réel seulement moyennant son actualisation développée et moyennant sa fin » (Phéno I, p. 18). Tout cela, qui est condition du système, a alimenté l’idée d’un retour à soi comme clôture. C’est pourquoi Lyotard peut dire du projet hégélien qu’« il s’agit de constituer une clôture comprenant l’ouverture en elle » (1985, p. 42) et Derrida que, dans l’Encyclopédie, « la conception du concept est une auto-insémination » (1972a1, p. 63).
B. Cercle, résultat, achèvement ?
24Cette interprétation de l’absolu comme clôture repose sur plusieurs malentendus. D’abord, la figure du cercle a souvent été mal comprise. Hegel lui-même en a indiqué les limites. Par exemple, comme celle de la sphère, elle ne convient pas pour penser la courbe ou la rondeur organique car « ces figures sont elles-mêmes à nouveau des courbes d’entendement, parce que la relation de tous les points de la périphérie au centre est elle-même à nouveau l’identité abstraite » (E2, Add. § 310, p. 455). En outre, la figuration convenable pour le système n’est pas le cercle mais le cercle de cercles. Le mouvement de l’esprit fait gagner quelque chose alors que le processus organique est une réitération du même (Lebrun, 2004, p. 267). Si le contenu s’enrichit, c’est que le Système est moins figé et fermé qu’on a pu le dire. Ce que l’esprit est maintenant, il l’était depuis toujours ; il est seulement devenu une conscience plus riche, un concept plus profondément élaboré de soi-même… La philosophie est une encyclopédie au sens d’une connexion de parties ou d’un cercle de cercles dont chaque moment est nécessaire (E1, § 6, p. 157). C’est une chaîne ayant pour maillons les sciences singulières (SL3, p. 391). De même, l’État n’est pas une multitude comme la réalité inorganique mais ce n’est pas non plus un cercle immobile, simple et clos mais « une organisation de maillons » (PPD, § 303R, p. 402). Ce développement tend, semble-t-il, plutôt à montrer que le Système est « ouvert » – pour reprendre une expression très suggestive d’E. Fink – et que la dialectique du concept est créative, ce qu’a souligné B. Bourgeois (1992a, p. 123). Pourtant, cette ouverture nous paraît aussi une ouverture à la dysfonction, en ce qu’elle la rend possible. Le cercle de cercles signifie donc que tous ses points ne sont pas à égale distance d’un centre, si bien que la mesure abstraite n’en est pas la règle.
25Mais, le principal malentendu tient à l’interprétation de l’absolu comme résultat. On a compris résultat au sens commun de conséquence ou effet, issue ou phase ultime. C’est pourquoi l’absolu a été saisi comme ce qui arrive à la fin, le dernier terme d’une série, d’où le fait qu’on y a vu le point final qui arrête définitivement le développement, ou un sommet indépassable. Or, l’absolu de Hegel n’est pas un résultat en ce sens : « De l’Absolu il faut dire qu’il est absolument Résultat, c’est-à-dire qu’il est à la fin seulement ce qu’il est en vérité » (Phéno I, p. 18-19). Cela ne veut pas dire qu’il est à la fin comme terme mais que la fin signale le moment où il a réalisé tout ce qu’il était d’abord abstraitement ou en principe. Or, cette effectuation n’est pas terminale mais coextensive du développement. L’absolu est résultat au sens d’une réalisation processuelle et non pas au sens du résultat d’une sommation. Si chaque moment résulte du précédent et du chemin parcouru – étant ainsi la récompense et résultante de l’itinéraire –, le tout ou l’absolu effectif est automouvement, et « consiste dans le processus par lequel les différentes formations, devenues maintenant des moments, se développent à nouveau et se donnent une nouvelle configuration » (ibid., p. 13). Que l’absolu soit résultat signifie tout à la fois qu’il n’y en a pas d’« anticipation » et qu’il n’est pas non plus le mot de clôture. On ignore tout autant la processualité et l’inquiétude de l’absolu en situant son absoluité dans un premier terme originel et immédiat qu’en le cantonnant à la fin du chemin, car le chemin dans sa totalité est lui-même la réalité effective de l’absolu.
26Un troisième malentendu a trait à la notion d’achèvement du système. On comprend souvent que tout s’arrête, si bien qu’il y aurait une cessation du mouvement et du temps. Cette lecture méconnaît déjà la lettre du discours hégélien. En effet, le chapitre de la Phénoménologie consacré au savoir absolu se termine sur la nécessité pour le concept de s’aliéner de nouveau. Il s’agit de plonger à nouveau dans l’immédiateté. Certes, on peut avancer que cette nouvelle épreuve de l’immédiateté vise à justifier la forme phénoménologique en bouclant la boucle et dégageant l’identité dialectique du terme du chemin avec son tout premier moment, la certitude sensible (Phéno II, p. 311). Pourtant, ce « bouclage » induit aussi une répétition, l’épreuve recommencée de l’immédiateté et de l’altérité radicale. Celle-ci possède la double forme de la nature et de l’histoire. Le savoir absolu appelle donc une suite, qui n’est pas répétition à l’identique mais qui néanmoins engage à reparcourir le chemin quoique nourri déjà de l’expérience acquise :
L’esprit doit recommencer depuis le début aussi naïvement, extraire de cette figure sa propre grandeur comme si tout ce qui précède était perdu pour lui, et comme s’il n’avait rien appris de l’expérience des esprits précédents ; mais la récollection du souvenir les a conservés ; elle est l’intérieur et la forme, en fait plus élevée, de la substance. Si donc cet esprit recommence depuis le début sa culture en paraissant partir seulement de soi, c’est cependant à un degré plus élevé qu’il commence. (ibid., p. 312)
27En lieu et place du point final qui était censé signifier la fin des possibles, on trouve donc l’impératif d’un recommencement. En outre, cette clôture qui signifiait prétendument le comble de la maîtrise se donne en réalité au contraire comme un geste de déprise. L’esprit est en effet conduit à se détacher de lui-même (« dieses Entlassen seiner… ») (GW IX, p. 432) et à se sacrifier (« sich aufzuopfern ») (ibid., p. 433) :
Le savoir ne se connaît pas seulement soi-même, mais comme le négatif de soi-même, ou sa limite. Savoir sa limite signifie savoir se sacrifier. Ce sacrifice est l’aliénation dans laquelle l’esprit présente son mouvement de devenir esprit sous la forme du libre événement contingent, intuitionnant son pur Soi comme le temps en dehors de lui, et de même son être comme espace. Ce dernier devenir de l’esprit, la nature, est son devenir vital immédiat ; la nature, l’esprit aliéné, dans son propre être-là n’est rien d’autre que cette éternelle aliénation de sa propre subsistance et le mouvement qui restitue le sujet…
(Phéno II, p. 311)
28G. Jarczyk et P.-J. Labarrière soulignent que le parcours dialectique culmine paradoxalement dans une « attitude de démaîtrise » (Hegel, 1993, p. 1003, Note 69), car l’esprit absolu doit s’abandonner à son autre et se laisser tomber dans la contingence. Il doit rejouer sa certitude et vérité dans l’épreuve de l’extériorité radicale. On pourrait objecter ici que la Phénoménologie n’est pas la forme achevée du Système hégélien. Pourtant, à considérer les autres clôtures des différentes expositions du Système, on retrouve le même geste de déprise quoique déterminé un peu différemment. À chaque fois que la boucle semble parfaitement refermée, Hegel pointe un décrochage qui réamorce le mouvement dialectique. La Science de la logique se termine aussi par exemple sur un passage dans la contingence naturelle, extériorité du temps et de l’espace, et ce passage est compris comme détachement : « l’idée se déprend elle-même librement… [sich selbst frei entlässt] » (SL3, p. 393). Juliette Simont a en particulier étudié à la fin de la Doctrine du concept, l’exposition de l’absolu et l’idée de nécessité absolue. S’ouvrent alors, dit-elle, deux chemins pour l’interprétation. Le premier est « réalisant » : la synthèse finale révélerait que tout le parcours en était porteur et l’annonçait. Que le concept doive retomber dans l’être, avec la nécessité absolue, signifie non un piétinement logique mais le fait que l’être était déjà gros de l’ensemble du destin logique. Pourtant, il y a, insiste-t-elle, un autre chemin, qu’elle nomme « irréalisant », qui voit dans le fait que la dialectique anticipe son destin non une forme de totalisation mais l’indice d’une dispersion interne. Parce qu’il n’est pas de réalité fondatrice, le toujours déjà là peut avoir aussi un sens vertigineux : « si le “déjà” signifiait dès lors moins une promesse d’avènement qu’il ne faisait signe vers l’“être en surplus” de l’acte de penser par rapport à l’expérience, vers son “trop tard” ? » (1995, p. 195).
29Surtout, l’Encyclopédie s’achève aussi sur un tel geste. D’abord, le troisième et dernier moment de « l’esprit absolu », la philosophie, est entendu comme affranchissement à l’égard de l’unilatéralité des formes de l’absolu dans l’art et la religion : « une libération d’avec l’unilatéralité des formes et l’élévation de celles-ci en la forme absolue » (E3, § 573, p. 360). C’est une libération. Pourtant, cette libération proprement philosophique est un détachement. Les formes unilatérales sont laissées de côté. L’unilatéralité n’est pas vraiment l’objet d’une Aufhebung mais elle est abandonnée. La philosophie « se défait de l’unilatéralité du subjectif » (ibid., p. 571R, p. 359). Il y a ici un paradoxe à ce que la forme absolue soit une forme dessaisie de l’unilatéralité ou juxtaposition. Il y a déliaison là où on attendait la connexion ou absorption suprême de l’altérité. Le troisième syllogisme, celui par lequel se clôt l’esprit absolu, va de l’esprit à la nature par le biais de la logique et signifie donc également une nouvelle ouverture à la nature. De la sorte, l’esprit se détache de ce qu’il était, de sa forme et du chemin qui était le sien. En lieu et place du savoir absolu comme clôture définitive et maîtrise suprême, on rencontre donc un détachement par lequel l’absolu se livre à l’autre, se déprenant de soi.
C. Une conception « déflationniste » de l’absolu
30Une conception déflationniste de l’absolu hégélien permettrait de concevoir celui-ci comme faisant droit et place à la dysfonction. On entend par là une conception qui dégonfle la représentation qu’on s’en fait, une conception non excédentaire, qui en limite le contenu. Cette définition est essentiellement négative et prend le contre-pied de sa représentation comme sommet indépassable, absolu du savoir, savoir de l’absolu, point d’arrêt du temps, totalisation complète et définitive. Il ne s’agit pas de produire une idée a minima du savoir absolu qui le rende « présentable » ou admissible pour notre modernité étrangère aux systèmes de l’idéalisme allemand. Il s’agit au contraire de saisir ce qui dans l’absoluité de l’absolu hégélien s’oppose à cette lecture superlative, qui a de ce fait pu être attaquée comme effrayante. Le développement précédent a indiqué que l’absolu était puissance de répétition et geste de déprise. Il est ainsi déjà fait pièce à la conception inflationniste qui tient l’absolu pour un état de maîtrise intégral.
Les sens de la déflation
31Il importe pour commencer de faire le départ entre ce que nous entendons par conception déflationniste de l’absolu, conception ouverte à la dysfonction, et ce qu’impliquent le plus souvent les approches déflationnistes de la philosophie hégélienne. Une partie significative des réactualisations récentes de la philosophie de Hegel a eu pour condition le fait de s’affranchir des structures idéalistes de sa pensée. Pour démontrer l’actualité de sa philosophie du droit, de sa théorie de la reconnaissance, de sa philosophie de la conscience, on a isolé ces motifs de leur contexte idéaliste (en particulier la philosophie de l’esprit absolu, le savoir absolu). Estimant l’idéalisme absolu hégélien intenable, on cherche d’abord, pour sauver la philosophie hégélienne en quelque sorte contre elle-même, les moments où celle-ci s’écarte de ce cadre-là. On a ainsi tenté des lectures que je propose d’appeler « déflationnistes » de l’idéalisme hégélien. Celles-ci ont souvent pour contexte l’interrogation et la critique de la dimension métaphysique de la pensée hégélienne. Le sacrifice de la doctrine de l’esprit absolu qui alimente un optimisme spéculatif devenu intenable semble souvent nécessaire. S’imposent donc une épochè ou un sacrifice d’une grande partie de l’ambitieuse métaphysique hégélienne qui serait comme quelque chose de mort aujourd’hui5. On pourrait croire que la déflation consiste tout simplement à faire abstraction, à mettre entre parenthèses la dimension systématique, le savoir absolu, etc. Il est vrai par exemple que, dans ce cas, on cerne plus facilement chez Hegel une pensée et une place de la dysfonction. Il est plus aisé pour Honneth, en mettant de côté l’horizon de la réconciliation, de dégager un souci consistant des souffrances sociales dans les Principes, car les pathologies relatives aux formes d’autonomisation des phénomènes socioculturels à l’égard de la réalisation des conditions communicationnelles de la liberté propre à l’éthicité ne sont pas relevées ou ne sont pas garanties de l’être un jour (Honneth, 2008).
32Tout en partageant l’intérêt de cette perspective déflationniste-là et en étant convaincu de ses apports, nous voudrions faire droit pourtant à un autre type de lecture déflationniste de la philosophie hégélienne. Celle-ci ne se paie pas du sacrifice du système ou de l’absolu. Elle cherche à dégager la puissance de dysfonction inhérente à la pensée hégélienne de l’absolu. Cette lecture est déflationniste au regard de l’inflation de la critique, qui pour s’en démarquer dresse de l’absolu et du système une représentation inflationniste : absolu du savoir, savoir de l’absolu, etc. Notre lecture déflationniste n’est donc pas abstractionniste mais inquiète. Elle sacrifie non l’absolu mais sa représentation comme totalisation. Son objet est de faire avec les représentations du savoir absolu ce que Hegel fait à la fin de l’Encyclopédie, à savoir abandonner les formes de la représentation. Il s’agit alors de se déprendre de la forme que possède l’absolu quand il est représenté solidairement comme apothéose et clôture.
Les deux directions du hégélianisme
33Déjà le travail de Jean Hyppolite, comme l’a souligné C. Malabou, a consisté à défendre l’existence dans la pensée hégélienne d’une double voie. Il y aurait deux lectures possibles de Hegel ou, en son sein, une alternative critique entre, indique-t-elle, circularité logique immanente et structure « extatique » transcendante du devenir historique. Pour nommer ces interprétations qui installent une dualité de direction dans la dialectique, elle forge le concept de « schizologie » (1996b, p. 52). Quoiqu’Hyppolite insiste sur la solidarité de la philosophie de l’absolu et de l’histoire chez Hegel, demeure une dualité qui impose au lecteur de choisir :
L’historien de la philosophie découvre deux directions possibles dans l’hégélianisme. L’une indique une philosophie de l’histoire qui s’achève plus ou moins en un humanisme (c’est l’héritage le plus fréquent de l’hégélianisme), l’autre indique ce savoir absolu qui, réflexion externe sur les philosophies du passé, n’en constitue pas moins une philosophie interne de l’immanence complète, dans laquelle la pensée ne retient du temps que l’éternelle temporalité de la médiation et s’élève au-dessus de toute histoire. (1991a, p. 1746)
34On n’en conclura pas trop vite que la lecture déflationniste de la philosophie hégélienne soit celle qui suit la voix de l’histoire et que celle – logique – du savoir absolu serait nécessairement synonyme d’une pensée inflationniste de l’absoluité. J. Hyppolite offre aussi une possible lecture déflationniste de la voie ou direction logique. On n’en donnera qu’un exemple, emprunté à une discussion entre Lacan et Hyppolite sur l’interprétation du savoir absolu comme maîtrise parfaite. Lacan affirme que le progrès de la Phénoménologie a pour sens « une maîtrise de plus en plus élaborée » et que fin de l’histoire, savoir absolu et fin de la dialectique de la conscience ont ce sens de maîtrise, celui du discours du maître (1978, p. 90-91). De plus, Lacan emprunte la représentation du savoir absolu comme circularité : c’est un « discours achevé » (idem). Lacan demande à Hyppolite en sa qualité d’hégélien de confirmer. Celui-ci proteste sans que Lacan tienne compte de ses réserves :
M. HYPPOLITE : – Oui, mais on peut interpréter Hegel. On peut se demander s’il y a un moment, dans la suite de l’expérience, qui apparaît comme le savoir absolu, ou bien si le savoir absolu est dans la présentation totale de l’expérience ? C’est-à-dire – est-ce que nous sommes toujours et en tout temps dans le savoir absolu ? Ou bien le savoir absolu est-il un moment ? Est-ce que, dans la Phénoménologie, il y a une série d’étapes qui sont antérieures au savoir absolu, puis une étape finale à laquelle arrive Napoléon, n’importe qui, etc., et qui s’appellerait le savoir absolu ? Hegel le dit un peu, mais on peut le comprendre tout autrement. L’interprétation de Heidegger, par exemple, est tendancieuse, mais elle est possible, heureusement. C’est pour cela qu’on ne dépasse pas Hegel. Il serait fort possible que le savoir absolu soit, pour ainsi dire, immanent à chaque étape de la Phénoménologie. Seulement la conscience le manque. Elle fait de cette vérité qui serait le savoir absolu, un autre phénomène naturel, qui n’est pas le savoir absolu. Jamais donc le savoir absolu ne serait un moment de l’histoire, et il serait toujours. Le savoir absolu serait l’expérience comme telle, et non pas un moment de l’expérience. La conscience, étant dans le champ, ne voit pas le champ. Voir le champ, c’est ça, le savoir absolu. (Idem)
35Si, comme le défend ici Hyppolite, le savoir absolu n’est pas un moment mais épouse l’expérience, il n’est pas non plus un sommet. C’est une vue sur l’expérience qui n’est plus un point de vue particulier. Considérant la réception de Hegel en France à partir des années 1930 et de la lecture de Kojève, Judith Butler, en particulier à partir d’une interprétation de la Phénoménologie, met en avant ce qui crédite cette thèse d’une vision moins totalisante qu’il n’y paraît (1987, p. X ; p. 13). Elle s’intéresse alors aux discours de Kojève et Hyppolite qui, tout en pointant chez Hegel une philosophie de la clôture métaphysique, essaient de penser l’absolu hégélien comme le mouvement indéfini du temps, de l’histoire, des différentes permutations du devenir dans lesquelles la négativité trace pour l’esprit une aventure ouverte (ibid., p. 14). En particulier, elle présente la position d’Hyppolite comme impliquant l’institution de l’absolu en une série d’actes par principe infinie et l’ouverture du récit phénoménologique qui rend impossible toute clôture métaphysique dans l’expérience. Sans être une réécriture de Hegel, cette interprétation du savoir absolu élabore des thèmes hégéliens sous-jacents et tend, indique Judith Butler, à lire dans le savoir absolu et dans le rapport de la pensée humaine à l’absolu une inquiétude, une angoisse existentielle et une relation au temps qui « alignent » Hegel sur Kierkegaard (ibid., p. 83). L’absolu pourrait ainsi ne pas être un achèvement et pourrait même se lire comme « dialectique de l’achèvement et de la perte » (idem.). Alors, on peut parler d’une pensée déflationniste de l’absolu, car il n’est plus question d’apothéose (ibid., p. 87). La difficulté est donc que cette inquiétude de l’absolu n’est pas comprise immédiatement comme possibilité de la négativité hégélienne mais comme au-delà de la négativité – not a plenitude void of negativity, but an infinite movement between positive being and nothingness –, quoique l’oscillation entre positif et négatif, dont il est ici question, puisse être une puissance de dysfonction au sein du Système ou une négativité dysfonctionnnante.
La totalité sans totalisation
36Gérard Lebrun, dans La Patience du concept, interroge ce que signifie et implique la sphère du concept, configuration conceptuelle ou spéculation : la critique de l’unilatéralité ou indépendance des moments conduit Hegel à penser, dans le tout, les parties comme « parties totales », c’est-à-dire contenant l’ensemble des autres moments. Alors les moments sont vraiment des moments et non des parties. Il reconstitue à partir de là un complexe d’objections qui a été formé contre cette pensée de la totalité. Le problème du rapport d’une totalité à ses éléments n’est-il pas résolu magiquement par la postulation de moments qui par nature exprimeraient le Tout ? Et, de ce fait, la pensée hégélienne de la totalité ne se donne-t-elle pas comme « médication miraculeuse des blessures de l’Esprit ? » (1972, p. 347). C’est pourquoi Lebrun fait état de la critique, profonde et radicale, de Althusser à l’égard de la totalité hégélienne qui le conduit à parler de mysticisme spéculatif (dans Lire le Capital II, et Pour Marx). Il la désamorce en montrant comment celle-ci procède d’une projection illégitime des catégories de l’essence pour penser le concept. Plus globalement, son interprétation du texte lui permet de faire pièce à l’ensemble des lectures du hégélianisme comme optimisme épistémologique et de disqualifier la saisie du savoir absolu comme maturation totale, sommet ou apothéose. Celle-ci est fautive, car la réalisation de la connaissance implique et signifie la récusation de tous ses procédés traditionnels : « Si le Savoir absolu achève le savoir fini, c’est au sens d’une mise à mort » (ibid., p. 352). Le savoir spéculatif est alors à comprendre non comme un parachèvement mais comme une subversion, et l’interprétation du savoir absolu et sa critique en tant que fonctionnement parfait sont le fait de la représentation. Ceux qui tiennent réellement le concept pour un monarque absolu et débonnaire, dit Lebrun, ne font qu’imaginer et réifier le concept : « Qu’on évite, par contre, cette retombée dans la Représentation, et l’on cessera d’exiger du Concept qu’il accomplisse des prouesses » (ibid., p. 364). Il n’y a alors de déception que par rapport à cette mesure qui n’est pas la bonne. Si l’on comprend que le concept n’est pas l’assurance d’avoir réponse à tout, on cesse de chercher ses impuissances. La profondeur de la lecture de Lebrun est alors d’avoir montré que le Système ne vient pas comme une solution à la question de la domination philosophique du monde, car la philosophie hégélienne ne se donne pas pour but de résoudre des problèmes positifs ; alors on peut cesser de le tenir pour un « Grand Résolvant, un ordinateur miraculeux » (ibid., p. 368). De cela, il découle une autre intelligence de la totalité, qui peut nous aider à asseoir une conception déflationniste du savoir absolu à l’égard de sa représentation dans la critique. La totalité hégélienne n’est jamais réunification ou recollection d’éléments donnés, soit totalisation de toutes les parties : « Totalité sans doute, mais sans totalisation. Unification, mais telle qu’elle détruit la coprésence des parties. Si l’on prend au sérieux la critique de la Finitude, il n’y a pas de totalité conceptuelle à proprement parler » (ibid., p. 353).
37Cette interprétation du hégélianisme a engagé d’autres relectures désireuses de relever Hegel de l’accusation de dogmatisme. Est particulièrement intéressante la démarche de Juliette Simont qui prend au sérieux la formule de Lebrun « totalité sans totalisation » pour répondre aux plus agressifs « prédateurs du crépuscule dialectique ». Le problème qu’elle pose est ici le nôtre. Elle présente en effet le procès du hégélianisme attaché non comme on aurait pu le penser à la notion de totalité mais à celle de totalisation. Elle fait valoir l’argument des détracteurs de Hegel, tel Deleuze, qui dénoncent les leurres de la totalisation mouvante. D’après eux, sous couvert d’ouverture à l’altérité et de mobilité, elle serait l’instrument d’un mobilisme captieux : « il est exclu que la dialectique aille parfois à reculons, ou en zigzag, qu’elle rencontre l’inattendu, qu’elle soit prise à revers, se répète, perde le cap ou involue » (1995, p. 170). Parce qu’elle est prévisible et orientée, la dialectique n’est-elle pas « réfractaire à toute intempestivité » (idem) et de ce fait ennuyeuse ? Comme et avec Lebrun, Juliette Simont montre que Hegel n’est pas hégélien en ce sens, introduisant l’idée de « totalité intensive ». Il y a ainsi de multiples interprétations du royaume des ombres et, comme elle le suggère, il est un Hegel dont on peut s’emparer en étant prédateur mais pas fossoyeur du crépuscule dialectique (ibid., p. 196 et 1997).
La plasticité de l’absolu
38Le travail de Catherine Malabou pour relire le système dialectique hégélien à partir du concept de plasticité possède des implications importantes quant au statut du savoir absolu. Cette lecture permet de faire pièce, en les affrontant, à ses représentations les plus corrosives. Celles qui tiennent le savoir absolu et la fin de l’histoire pour une clôture de tout horizon et une « stase » (1996a, p. 184). Celles qui pointent en eux un coup de force qui décrédibilise la philosophie hégélienne et celles corrélatives qui concluent du supposé suspens de la processualité dans le Savoir absolu à une contradiction non dialectisée. Celles aussi qui posent que la pensée hégélienne du temps l’a conçu comme passé et selon le concept vulgaire, si bien qu’il n’y aurait solidairement pas d’avenir chez Hegel et pas d’avenir pour Hegel. La façon dont C. Malabou dégage dans et avec Hegel une nouvelle pensée, radicale, de l’avenir grâce aux concepts de plasticité et de voir venir, engage un bouleversement du statut du savoir absolu.
39D’abord, la lecture des fins respectives de la Phénoménologie et de l’Encyclopédie conduit C. Malabou à faire valoir le savoir absolu non comme une immobilisation mais comme une nouvelle temporalité, en raison des actes de libération et de dessaisissement à l’égard de la forme de la représentation qu’elles signifient : « Ce n’est pas la stase, mais la métamorphose, qui caractérise le savoir absolu. D’où il résulte qu’il forme et transforme les individus, façonne leur manière d’attendre et d’anticiper l’avenir » (idem). C’est pourquoi Derrida peut formuler ainsi cette implication de L’Avenir de Hegel : « la forme “savoir” du savoir absolu serait encore une limite, la sienne, et qu’il connaît encore, son propre bord, mais au-delà de laquelle il n’y aurait rien de connaissable, seulement un inconnu hétérogène à tout savoir » (Derrida, 1998, p. 35). La lecture attentive du troisième syllogisme conduit à prendre au sérieux le dessaisissement et le détachement comme accomplissement. La subjectivité déliée de la représentation et du savoir s’en trouve toute déplacée car dessaisie. En effet, le moi est alors la figure de ce qui renonce à sa puissance de maintenance et de maîtrise, si bien que le savoir absolu semble plus une rupture avec la maîtrise qu’un couronnement et engage un type de synthèse qui « se fait sans moi » (Malabou, 1996a, Partie III, chap. 3, p. 213). Le concept de plasticité compris comme concept proprement non ontologique donne également accès à une lecture non-ontologique du savoir absolu : celui-ci se trouve libéré et détaché de cette métaphysique de la présence qui en faisait la « clôture du déploiement spirituel dans la stase d’un éternel présent » (1995, p. 226).
40Mais L’Avenir de Hegel engage aussi une analyse de l’Aufhebung comme « travail de deuil spéculatif » ou « économie de la perte ». Celle-ci conduit à invalider tout à fait la représentation du savoir absolu comme mémoire infinie ou savoir total, recollection intégrale. C. Malabou montre en effet comment l’Aufhebung induit non pas seulement un maintien mais une perdition et une déperdition (1996a, p. 210). Son travail sur le raccourci et l’abréviation est à cet égard également décisif. Il est essentiel que la plasticité saisisse, avec une vigilance jamais relâchée, la structure différentielle de la dialectique, que C. Malabou illustre par la formule « n’être pas ce qu’on est », le fait que « la négation ne nie pas deux fois de la même façon » (ibid., p. 231). Cette seule attention nous semble engager une autre pensée de la négativité qui la rend accessible à ce que nous avons appelé la dysfonction.
41Enfin, dans sa lecture de L’Avenir de Hegel, Derrida fait saillir comme schème en particulier le voir venir comme conjonction de la nécessité essentielle, téléologique, et de l’accident imprévisible, aléatoire, de la surprise. Tracer cette figure de la subjectivité n’a pas pour fonction, insiste-t-il, de restituer la part d’imprévu ou d’aveuglement qui aurait été injustement déniée à la philosophie hégélienne mais d’exhiber en quoi Hegel dit adieu à cette alternative du nécessaire et du contingent ainsi qu’à celle, corrélative, de la clôture et de l’ouverture.
III. L’impuissance herméneutique et clinique
A. Une clinique inquiète
42Si la négativité dialectique semble ouverte à la dysfonction même en ce qu’elle implique de plus accompli – l’absolu –, la négativité psychique paraît aussi en son fond bien moins inaccessible à l’échec, au raté, qu’on a pu se le figurer, quand on en faisait l’instrument d’un sens plein. Comme première figure de ce qui irrémédiablement échappe dans le dispositif freudien, on trouve celle de l’impuissance ou de l’impouvoir qui est à la fois herméneutique et clinique. Des formules comme « incompréhensible », « ininterprétable », « indéterminable », « incurable » ont non seulement toute leur place chez Freud mais semblent en outre solidaires du travail psychique du négatif.
43Le sujet auquel Freud s’intéresse est celui qui vit des situations qui irréductiblement échappent à la maîtrise et mainmise consciente. Cette dépossession a trop souvent été confondue avec celle de la passion. Dans la psychanalyse freudienne, les expériences du fait que « c’est plus fort que moi », « c’est absurde », « je ne peux pas m’en empêcher » ne sont pas renversables par un contrôle rationnel ou une connaissance de l’affectivité (1926c, p. 17-18). C’est pourquoi aussi le symptôme n’est pas soluble comme un problème est soluble quand on l’a rationnellement décomposé en ses éléments simples trouvant l’ordre dans lequel ses parties dépendent les unes des autres. Le symptôme n’est pas en effet une perturbation locale, un contenu irrationnel qu’on pourrait corriger ou redresser. En effet, il n’est pas ce qui transgresse ponctuellement les lois de la raison mais précisément ce qui y échappe complètement (Voir Leguil-Badal, 2006, p. 272).
44Dans l’ensemble, la clinique psychanalytique freudienne n’est pas plus thaumaturgique que son sujet n’est souverain et possiblement maître du sens. Parce qu’il n’est pas question de résolution de problème, Freud insiste sur le fait que sa pratique n’a pas pour fin le succès, qui pourrait se comprendre comme la suppression du problème, mais la modification du rapport que le sujet entretient à sa vie pulsionnelle : « le succès thérapeutique n’est pas ce à quoi nous aspirons en premier lieu » (1909a, p. 106). La pratique psychanalytique ne prouve rien mais est « une intervention thérapeutique », soit une activité qui entend « seulement changer quelque chose [nur etwas ändern] » (ibid., p. 92/GW VII, p. 339). On aurait tort de comprendre ce changement comme une révolution ou une métamorphose. Ce « changer quelque chose » porte avec lui la modestie inquiète d’un déplacement plus que l’assurance d’une résolution de problème. C’est pourquoi nombre d’interprètes, de cliniciens, de lecteurs ont souligné qu’en contexte freudien la guérison ne fait pas sens si on la comprend comme suppression du conflit ou annulation du problème (F. Wahl, 2006, p. 309).
45Il faut encore rappeler que cette clinique du déplacement s’origine dans une situation de crise et de souffrance prononcée. La motivation ne peut être purement d’ordre intellectuel comme la curiosité car la souffrance constitue alors un aiguillon pour l’avancement de la cure. Le sujet de la clinique est un sujet souffrant et non un sujet qui conduit une investigation théorique sur ses facultés et son intériorité. A. Green a pu insister sur la nécessité pour celui qui entame une psychanalyse d’être dans un état de souffrance extrême sans quoi l’analyse ne pourrait pas commencer. Enfin, il faut prendre au sérieux la métaphore du voyage dont se sert Freud à propos de la conduite de la cure. Celle-ci se déroule en deux phases qui peuvent être mêlées. D’abord, l’analyste s’informe d’un certain nombre de choses concernant le patient et lui communique les postulats de la cure, il construit à partir du matériel fourni la genèse de la souffrance de son patient. Ensuite, le patient s’empare de ce matériau, le travaille, se souvient, répète dans le transfert. La « modification interne » comme but de l’analyse n’est éprouvée que pendant cette phase par le surmontement des résistances. Dans cette configuration, la cure est comme un voyage, partagée entre une phase de préparation et le temps du voyage à proprement parler (Freud, 1920a, p. 241). Cette comparaison implique qu’en ayant effectué la première phase de l’analyse – en s’étant préparé au voyage – on n’a pas encore accompli le travail proprement analytique. Cela signifie que nombre d’analyses comme nombre de voyages restent à l’état de projet ou de préparatif, à l’état avorté. La comparaison induit aussi que la destination est lointaine, autrement dit difficile à atteindre et que le voyage est long, incertain. Enfin, elle laisse entendre qu’on pourrait se lancer dans l’analyse sans s’y lancer « soi-même », comme lorsqu’on se contente de rêver ou projeter un voyage. L’analyse serait alors seulement à demi engagée, car le sujet n’y serait pas vraiment investi… L’ensemble témoigne d’une conscience aiguë de la difficulté de cette pratique bien plus que d’une assurance dans la toute-puissance de l’analyse.
46Ces remarques préalables laissent déjà entendre que Freud n’est pas l’artisan de la toute-puissance qu’on en a fait. La mesure de l’impuissance clinique semble le signe et le reflet du fait que l’appareil psychique n’est pas en réalité le lieu d’un sens plein, mais aussi celui de dysfonctionnements irréductibles face auxquels l’analyste doit reconnaître les limites de son pouvoir. Nous allons essayer de le montrer plus systématiquement en reliant la dysfonction psychique au travail du négatif.
B. Les limites de la cure
Le non-sens pour nous
47La vie psychique, telle que Freud la pense et telle qu’elle s’organise en différents travaux du négatif, confronte l’herméneute et le clinicien à des formes d’impuissance qui renvoient à une consistance psychique de la dysfonction. Une partie du sens manquant possède bien sûr le statut relatif d’un manque pour nous. Pourtant, le plus souvent l’impouvoir herméneutique indique une limite réelle, une opacité complète, une incomplétude irrésorbable du sens. Freud définit toute une liste d’impuissances propres à la pratique psychanalytique et qui suffisent à la distinguer du projet d’établissement d’un sens plein et clos. Certaines sont bien connues, comme « l’impossibilité d’interpréter le rêve si l’on ne dispose pas des associations du rêveur » (Freud, 1933b, p. 88), raison pour laquelle Freud refuse d’interpréter par exemple les trois grands rêves de Descartes. De plus, il est très délicat, en raison des résistances, d’arriver à une analyse de ses propres rêves, si bien que la plupart du temps ceux-ci nous demeurent incompréhensibles. La plupart des rêves restent donc des productions insensées et il est rare que soient remplies les conditions qui permettent d’en exhumer le sens. En outre, la psychanalyse, si elle s’intéresse à la sublimation des pulsions sous des formes créatives, si elle met en relation les œuvres et la vie, n’explique pas l’essence de la création et le génie (Freud, 1910c, p. 157). Pour ce qui est des artistes, le but de la psychanalyse, dit Freud, est de corréler expériences vécues et réactions pulsionnelles, la création s’y rapportant par le biais de la sublimation. On ne peut pas ainsi expliquer que Léonard de Vinci soit devenu le grand artiste qu’on connaît mais on peut comprendre les manifestations et limitations de son art. Une des raisons de cet impouvoir tient précisément au moteur de la négativité psychique, l’activité pulsionnelle. En effet, si celle-ci a des destins psychiques, elle possède un ancrage somatique obscur, mal connu et qui devient l’objet de la recherche biologique. Parce que le travail du négatif est ainsi ancré dans le somatique, il nous échappe en partie, car on ne sait de façon nécessaire pourquoi un individu devient tel ou tel (voir Merleau-Ponty, 1966, p. 31-32). On peut dire que le mécanisme de défense qu’on arrive à identifier chez lui a telle fonction, produit tel effet de soulagement et le confronte à tel danger, mais on ne peut dire pourquoi ce mécanisme était nécessaire ou pourquoi tel autre individu dans une situation comparable ne s’est pas psychiquement défendu de la même façon. Ce qui rendrait l’explication nécessaire nous échappe : « Comme le don et la capacité de réalisation artistiques sont en corrélation intime avec la sublimation, force nous est d’avouer que l’essence de la réalisation artistique nous est, elle aussi, psychanalytiquement inaccessible » (Freud, 1910c, p. 163).
48L’absence de nécessité de l’étiologie ou du moins son statut non destinal a pour corrélat l’impossibilité de toute prédiction. La psychanalyse est ainsi une démarche étiologique et non prospective. Il est légitime d’aller d’un effet, d’une pathologie, à sa cause, mais illégitime d’aller d’une situation à ses conséquences ou suites psychiques ou pathologiques dans le futur. Il est impossible de fonder, pour Freud, l’exclusion de telle conséquence au profit de telle autre. C’est pourquoi il estime la psychanalyse inapte à la synthèse (1920a, p. 258). En effet, là aussi, on ne sait pas parmi les facteurs psychiques en présence lequel sera dominant. On peut identifier des facteurs, des quid, mais on n’a pas connaissance de la distribution des forces : « la causation dans la direction de l’analyse est chaque fois reconnaissable à coup sûr, mais sa prédiction dans la direction de la synthèse est impossible » (idem).
49Deuxième limite, le caractère restreint des objets d’explication. Contrairement à ce que laisse penser le destin de la psychanalyse qui a conduit à en faire une clef universelle applicable à tout contenu, toute activité, Freud rappelait pour répondre à des critiques déjà formulées à son encontre que la psychanalyse n’était pas omnisciente : « Il ne lui est jamais venu à l’idée de vouloir “tout” expliquer, et même les névroses » (1923b, p. 201). Il y a pour Freud un enjeu stratégique, celui de distinguer sa théorie de ce qu’il se représente être le projet adlérien, à savoir la constitution d’un système ou d’une vision du monde. C’est pourquoi il insiste sur le caractère parcellaire de la psychanalyse et sa dimension de point de vue (qui la destine à être associée à d’autres savoirs). Par exemple, définissant la psychanalyse comme psychologie du ça et de ses effets exercés sur le moi, il précise qu’elle sera complétée par la psychologie du moi : « la psychanalyse ne peut à elle seule fournir une complète image du monde » (Freud, 1924a, p. 354). Le caractère parcellaire du savoir analytique va de pair avec un statut tâtonnant et provisoire. La psychanalyse participe de l’esprit des sciences exactes et recherche toute parcelle de certitude objective. C’est pourquoi elle sacrifie précisément l’assurance de posséder un sens plein et définitif : « l’éclat aveuglant d’une théorie sans lacune, la conscience exaltante de posséder une conception du monde bien arrondie, l’apaisement que vaut à l’âme une large motivation en vue d’une action appropriée et éthique » (Freud, 1921-1941, p. 103). Parce qu’elle est prise dans le mouvement de la recherche, la psychanalyse a donc rapport au provisoire, au toujours révisable (idem). Les analystes ne sont pas détenteurs d’un savoir sans lacune et arrêté. La question est bien de déterminer le rapport entre cette incomplétude du sens pour l’herméneute et le praticien et le travail psychique du négatif7.
La dysfonction en soi
50Le travail psychique du négatif s’ouvre sur la dysfonction définissant des limites objectives aux pouvoirs de l’analyse. Il peut devenir autonome et se rendre inaccessible à toute influence. On n’a plus sur lui aucune prise ; ça dysfonctionne tout à fait, d’où l’impression d’impuissance. Le temps extrêmement long que requiert le travail de la cure, et qui impose comme chez Hegel la patience, est le signe d’une consistance du négatif qui résiste à toutes les entreprises de dénouement. L’investissement de temps est tel qu’il ne faut recourir à l’analyse que dans les cas sérieux, là où aucun autre procédé n’est opératoire. Le revers de la reconnaissance de la psychanalyse comme procédé analytique le plus puissant semble la reconnaissance qu’elle est aussi le plus exigeant. Aussi, « on ne l’appliquera pas dans des cas légers » (Freud, 1933b, p. 237). En dépit de cette puissance, elle rencontre parfois des résistances dont elle ne vient pas à bout. C’est pourquoi une large part de l’impouvoir psychanalytique ne renvoie pas au caractère partiel du sens pour nous mais à une réalité de la dysfonction. Ainsi il y a des rêves qui restent non interprétés faute qu’aient été réunies les conditions favorables ; mais il y a aussi des rêves qui, dit Freud, ne sont pas interprétables « parce que le travail d’interprétation du rêve s’effectue contre une résistance qui varie depuis des grandeurs insignifiantes jusqu’à l’insurmontable [bis zur Unüberwindlichkeit] » (ibid., p. 94/GW XV, p. 13).
51Prendre au sérieux le travail du négatif, c’est alors prendre souvent la mesure de son devenir autonome et de notre impuissance. Ainsi, Freud comprend l’optimisme clinique comme une inconséquence et un défaut de prise de conscience de la gravité des états pathologiques : « L’espoir de pouvoir guérir tout ce qui est névrotique, je le soupçonne de provenir de cette croyance profane que les névroses sont quelque chose de tout à fait superflu, qui n’a absolument aucun droit à exister. En vérité, ce sont des affections graves, constitutionnellement fixées » (ibid., p. 238). La fixation est ici l’élément essentiel. La négativité psychique ouverte sur la dysfonction est en partie celle qui n’a plus ou pas de plasticité. Elle se confond alors avec le mécanisme qui s’est figé et qui n’est plus pris dans un travail.
52Il faut considérer ici les états que Freud juge impropres à l’analyse, car il y a parmi eux comme obstacle principal la plasticité psychique perdue. Déjà en 1898, il affirmait que la thérapie psychanalytique n’était pas un procédé universellement applicable et dénombrait les restrictions suivantes. D’abord, le degré de maturité et de discernement « c’est pourquoi elle n’est pas valable pour des personnes dans l’enfance ou pour des adultes faibles d’esprit ou incultes » (1898, p. 237). Freud reconnaît que la technique s’adresse à des classes plutôt cultivées. Il n’exclut pas néanmoins que des procédés complémentaires, d’inspiration psychanalytique, puissent être mis en place à destination des enfants et du « public qui cherche de l’aide dans les hôpitaux » (idem). Il définit néanmoins une limite relative à l’intelligence et à son développement chez le patient, raison pour laquelle la psychanalyse pourra aussi être critiquée comme mécanisme de reproduction sociale (et aussi de distinction sociale) (Compagnon & Schneider, 1975, p. 126). La seconde restriction concerne les états de confusion mentale ou de trouble persistant du jugement : la psychanalyse « n’est possible que si le malade a un état psychique normal à partir duquel le matériel pathologique se laisse maîtriser. Pendant une confusion hystérique, une manie ou une mélancolie intercurrentes, il n’y a rien à faire avec les moyens de la psychanalyse » (Freud, 1898, p. 238), quoique, la crise apaisée, ces cas puissent être abordés par l’analyse. Troisième restriction, l’absence de plasticité psychique, en particulier celle due à l’âge. Freud remarque que la cure échoue chez les personnes trop âgées « du fait que chez elles, en fonction du matériel accumulé, elle requerrait beaucoup trop de temps, si bien que pour parvenir à la terminaison de la cure on entrerait dans une période de vie pour laquelle on n’attribue plus de valeur à la santé nerveuse » (ibid., p. 237). En 1932, Freud revient sur les principales entraves à l’efficacité thérapeutique de la psychanalyse et dégage le degré de rigidification psychique trop souvent inaperçu :
Aussi grandes que soient la plasticité de la vie animique et la possibilité de raviver des états anciens, tout ne se laisse pas ramener à la vie. Bien des modifications semblent définitives, correspondent à des formations cicatricielles consécutives à des procès ayant achevé leur cours. D’autres fois, on a l’impression d’une rigidification générale de la vie d’âme [einer allgemeinen Erstarrung des Seelenlebens].
(Freud, 1933b, p. 239/GW XV, p. 166)
53Ici les déterminations ne peuvent plus être fluidifiées, le travail du négatif s’est figé en une forme défensive qui devient essentiellement aliénante et ne se laisse pas déplacer. Autre limitation de taille, sur laquelle Freud ne cesse jamais de revenir : ce qu’il nomme la « forme » de la maladie dans ses déterminations les plus profondes. Le travail du négatif le plus plastique et accessible à l’analyse reste les névroses de défense et psychonévroses, les phobies hystériques, les hystéries, les diverses formes de névrose de contrainte, les névroses de transfert. D’une façon générale, les nerveux chroniques. Freud écarte principalement deux formes. D’abord, les psychoses, dont il dit qu’elles sont inaccessibles à la thérapie analytique (« die durchgängige Unzugänglichkeit der Psychosen für die analytische Therapie » (GW XV, p. 166)). D’autre part, les états narcissiques sévères (1933b, p. 239). Après une première période, celle comparable à la préparation du voyage, un cas peut ainsi se révéler impropre (« ein ungeegneter Fall » (GW XV, p. 167)). L’Abrégé de psychanalyse justifiera la position de la psychose comme limite du travail analytique : la cure a besoin du moi comme allié, d’un moi même tiraillé, même affaibli, mais qui a conservé à la fois une relative cohérence et qui reste sensible aux exigences de la réalité. Ces deux conditions ne sont plus pour Freud remplies dans la psychose, le moi n’y ayant plus ni unité ni vrai rapport au monde extérieur : « Nous constatons alors qu’il faut renoncer à essayer sur les psychotiques notre méthode thérapeutique » (1975a (1938), p. 41). La cure peut certes être entravée par des insuffisances chez le thérapeute, mais elle est surtout limitée par certains états du patient. C’est pourquoi, concernant le débat brûlant de l’évaluation des psychothérapies en 2004, Pierre-Henri Castel rappelait ceci : « quand on parle enfin du “facteur personnel” du thérapeute, car tous les thérapeutes ne se valent pas, il semble que le corrélat logique sur lequel on n’insiste pas assez, c’est que si les thérapeutes ne se valent pas, c’est parce que tous les patients ne se valent pas par rapport à tous les thérapeutes » (in Esprit 2004, p. 163). L’argument freudien est moins relatif, puisqu’il indique une inaccessibilité partielle ou complète à la thérapie de certains patients.
C. Les échecs de la cure
Les formes désorganisantes du négatif et les insuccès
54Ce travail du négatif qui échappe à toute prise et confronte l’herméneute et le thérapeute à l’impuissance s’atteste aussi dans les échecs de la cure que Freud nomme des « insuccès » (die Mißerfolge). Si la psychanalyse a comme toute thérapie « ses défaites, ses difficultés, ses limitations, ses indications » (Freud, 1933b, p. 236), c’est qu’elle vient buter sur des obstacles objectifs, des formes de maladie absolument résistantes et qui témoignent de la réalité de la dysfonction psychique. Certes, celles-ci incitent à s’y prendre autrement et non à douter de la cure, mais Freud reconnaît la consistance de ces échecs. A. Green les rapporte à ce qu’il nomme des manifestations désorganisantes de la négativité, manifestations qu’il rattache au travail de la pulsion de mort. Dans Le Travail du négatif, il oppose alors deux modalités de la négativité : la négativité comme « organisation de la désorganisation » et la négativité comme « puissance de désorganisation désorganisante » dépourvue de toute structuration, pur pouvoir de destruction (Green, 1993, p. 87). L’expérience de sa pratique analytique, mais aussi de sa vie, conduit Freud à envisager sérieusement « la possibilité d’une néantisation qui anéantirait ce que la négativité avait permis d’accomplir » (ibid., p. 71-72). Green explique ailleurs que le dysfonctionnement affecte la triade liaison-déliaison-reliaison qui caractérise le fonctionnement de la négativité psychique, car « le négatif alors porte sur la transformation de la nature du lien » (1995, p. 39). Le moment de la déliaison peut consister en un « non » organisateur qui ouvre la voie d’une reliaison mais aussi un « non » désorganisateur et la reliaison ne se fait pas :
Dans la forme désorganisatrice, la négation infiltre l’ensemble du dispositif, elle s’exprime comme tonalité paralysante, stérilisante ou destructurante, comme faillite de l’expérience transférentielle et comme déni du désir autre que le désir du négatif. Ce qui est inconscient, ça n’est plus la défense contre un désir positif, c’est l’expression du négatif comme défense plus ou moins consciente qui ne peut prendre que le masque d’un désir du négatif. (ibid., p. 39. Voir aussi 1993, p. 87, 91)
55Il est important qu’il nomme formes désorganisantes la stagnation de la cure, l’enferrement dans la répétition, le rétrécissement des intérêts vitaux, ce que Freud nomme l’« ancrage dans la maladie », les formes graves de négativisme, la réaction thérapeutique négative…
56La clinique se heurte en effet à une série de phénomènes dont la gravité paraît croissante avec le développement de l’œuvre mais dont Freud semble en réalité avoir fait la rencontre dès le début de ses travaux. La cure bute sur l’automatisme de répétition qui conduit le sujet à revivre en rêve la situation déplaisante d’un traumatisme. Confronté au fait, qui met en échec la fonction du rêve, que « des personnes qui ont vécu l’expérience d’un choc, traversé un grave trauma psychique, comme ce fut si souvent le cas pendant la guerre et comme cela se trouve aussi au fondement d’une hystérie traumatique, sont si souvent replacées par le rêve dans la situation traumatique » (Freud, 1933b, p. 109-110), personnes qui en deviennent insomniaques renonçant au sommeil par angoisse, l’analyste est alors au bord de l’impouvoir. Face à la névrose traumatique et à la fixation inconsciente à un trauma, il reconnaît qu’il est souvent démuni. En effet, la défense devient à la fois autonome et infondée, car le moi se défend, s’impose des restrictions, il agit « sous l’influence de l’automatisme » (1926a, p. 268) comme dans la situation antérieure de danger, alors que celle-ci n’existe plus. Déjà en 1895, dans son récit du cas Emmy von N…, Freud mobilisait la notion de « compulsion aux associations [ein Assoziationszang] » (2002 (1895), p. 75/GW I, p. 152), précisant que d’anciens souvenirs traumatiques constituent le fond de son délire. Dans une note ajoutée en 1924, il parle à propos de cette patiente dont le traitement fut un échec d’« automatisme de répétition ». Un de ses confrères avait subi avec elle la même infortune (ibid., p. 82). Comme obstacles quasi infranchissables, il recense aussi le besoin de punition qui met sur la voie d’un masochisme originaire : « le pire ennemi de notre effort thérapeutique » (1933b, p. 191). Accompagné de la surpuissance du sentiment de culpabilité, il va alimenter la réaction thérapeutique négative. Le patient résiste alors absolument à la guérison et son état empire. Il ne s’agit pas d’une simple résistance, mais d’une inaccessibilité de son trouble à la thérapie. La pulsion de mort, à laquelle Freud rapporte en 1937, dans « L’analyse finie et l’analyse infinie », la réaction thérapeutique négative, travaille alors à mettre en échec les efforts thérapeutiques, à empêcher tout rétablissement. Les défenses fonctionnent sans plus d’égard pour leur fonction de défense, puisqu’elles se mettent à protéger la maladie, la logique de la souffrance où le déplaisir veut sa propre perpétuation :
Des personnes chez qui ce sentiment de culpabilité inconscient est surpuissant se trahissent dans le traitement analytique par la réaction thérapeutique négative, si fâcheuse quant au pronostic. Quand on leur a communiqué la solution d’un symptôme, à laquelle devrait normalement succéder une disparition, au moins temporaire, du symptôme, on obtient chez eux au contraire un renforcement momentané du symptôme et de la souffrance. Il suffit souvent de les louer pour leur conduite dans la cure, de prononcer quelques paroles pleines d’espoir sur le progrès de l’analyse, pour entraîner une évidente aggravation de leur état.
(Freud, 1933b, p. 193)
Ouverture sur la dysfonction
57On est face à des formes de travail du négatif qui ne sont plus inscriptibles dans la logique de la défense, du compromis et du soulagement psychique paradoxal. L’ouverture à la pure et simple dysfonction psychique nous semble découler de la prise de conscience des limites de trois explications classiques de certains troubles psychiques particulièrement inquiétants : l’explication par la régression, l’explication par la maîtrise ou le retournement de la passivité en activité et l’explication par les bénéfices de la maladie.
58L’automatisme de répétition dont il s’agit est plus inquiétant que la répétition simple par fixation régressive comme, exemple que prend Freud, lorsque des femmes choisissent leur homme d’après le modèle du père ou bien répètent dans leur mariage leur mauvais rapport à la mère. Plus exactement, avec l’automatisme de répétition induit par la pulsion de mort, la régression n’est plus simple mécanisme dont le moi peut se servir. Les travaux postérieurs sur la régression – en particulier ceux de M. Balint – ont davantage tendu à dégager sa fonction positive dans le processus thérapeutique, que Freud avait minorée. Néanmoins, ceux-ci ménagent aussi un statut à une régression, en particulier dans le cadre de la cure, de part en part dysfonctionnante. Balint distingue ainsi ce qu’il nomme les formes « malignes » et « bénignes » de la régression (2003, p. 226). Les premières sont tragiques quand les secondes ouvrent des épisodes de « renouveau ». E. Kris a aussi fait droit, à côté de « la régression au service du Moi », à celle qui « submerge » le moi ; de même, K. Alexander a pu distinguer régression à la situation satisfaisante prétraumatique et régression au traumatisme lui-même. M. Balint dégage par exemple les deux significations opposées du silence dans la situation analytique. Il y a un silence qui témoigne d’une expérience d’harmonie paisible et tranquille, une atmosphère de confiance, d’assentiment et qui crée ce que Balint appelle un « espace ami » ; mais il y a aussi un silence qui signifie une expérience terrifiante d’un vide horrible « imprégné de suspicion, d’hostilité, de rejet et d’agressivité ; un silence qui bloque le progrès et reste somme toute stérile » (2000, p. 124) et qui ouvre « des horribles étendues désertes ». Faire droit aux aspects positifs de la régression, conduit ainsi paradoxalement à donner une consistance à une forme vraiment dysfonctionnante de la régression.
59Ensuite, Freud pointe les limites de l’explication de la répétition du déplaisir par la maîtrise ou l’emprise. Celle-ci vaut en particulier pour l’explication des jeux d’enfant qui mettent en scène une expérience pénible. À cet égard, on cite souvent les analyses d’« Au-delà du principe de plaisir » du fameux jeu de la bobine. L’enfant lance la bobine retenue par une ficelle au loin, ce qui la fait disparaître de sa vue et s’exclame « o-o-o-o », interjection comprise comme signifiant « fort » (loin/parti) ; puis il tire sur la ficelle et fait revenir la bobine, retours qu’il accompagne d’un « da » (voilà/ ici). Souvent, seule la première partie est réalisée (comme lorsque l’enfant, s’exclamant « o-o-o-o », lance loin de lui et sous son lit tous les objets de jeu dont il dispose). Or, le gain de plaisir semble venir de l’accomplissement du deuxième acte, celui qui fait revenir et réapparaître l’objet (la bobine surtout). Ce jeu renvoie, suppose Freud, au départ et au retour de la mère de l’enfant dont il observe le jeu (son petit-fils) et qui à cette époque était obligée de s’absenter longtemps. Le fait de lancer au loin la bobine (fort) rejoue le départ de sa mère, le « da » (il tire sur le fil de la bobine et elle revient) signifiant le retour de sa mère. Cette transposition traduit déjà un progrès dans le développement de l’enfant, qui est devenu capable de cette mise en scène, et donc une certaine distance à l’égard de la satisfaction pulsionnelle qui permet un rapport ludique à ses propres objets de besoin (il accepte ainsi sans drame le départ de sa mère).
60Pourtant, le départ répété de sa mère est probablement déplaisant pour ce jeune enfant. Comment expliquer qu’il rejoue cette expérience déplaisante en lançant inlassablement objets, bobine au loin ? Cette répétition pourtant pénible permet d’abord à l’enfant de devenir acteur. Cette répétition, qui impose de supporter un déplaisir sans compensation apparente, lui confère une maîtrise. On peut supposer que ce déplaisir choisi et préparé est moins déplaisant que le déplaisir subi. Freud fait alors l’hypothèse d’une pulsion d’emprise (Bemächtigungstrieb), d’une pulsion à la maîtrise de l’événement psychique, et qui, sans entrer en contradiction avec le principe de plaisir, serait première. L’essentiel serait pour le psychisme de s’assurer une maîtrise de ce qui arrive, de ne pas le subir passivement, que cette maîtrise passe par la répétition d’un souvenir ou d’une action plaisante ou déplaisante. La maîtrise irait dans le sens du principe de plaisir, en étant un moyen de contrôle des excitations. Le jeu dont il est question ne constitue manifestement pas un au-delà du principe de plaisir, car cette répétition assure à l’enfant un gain de plaisir (le plaisir d’être maître d’une situation, de se venger de l’objet). Freud prend l’exemple de l’enfant qui utilise dans son jeu l’expérience pénible d’une petite opération qu’il a subie chez le médecin. Il souligne qu’avec ce jeu, l’enfant ne s’installe pas dans une pure répétition du déplaisir, mais gagne du plaisir, qui lui vient, d’une part, du rôle actif qu’il prend dans le jeu (il joue le docteur qui pratique l’opération en question) et, d’autre part, il imagine infliger un déplaisir à son camarade de jeu (qui joue le patient) et donc obtient la satisfaction de se venger du médecin (représenté par le camarade) qui lui avait causé ce déplaisir. Dans « De la sexualité féminine », Freud interroge de nouveau le retournement entre un déplaisir subi et un déplaisir acté dans le sens d’un travail de maîtrise visant à produire soi-même ce qui était auparavant fait sur nous, reprenant ce même dernier exemple : « Même le jeu des enfants est mis au service de cette visée : compléter une expérience vécue passive par une conduite active et en quelque sorte la supprimer de cette façon » (1931, p. 21).
61Ces textes semblent corroborer l’interprétation avancée par Derrida qui doute de la position d’un véritable « au-delà » du principe de plaisir et place au-delà du plaisir non la pulsion de mort mais la maîtrise ou l’emprise. Il s’appuie en particulier sur le texte de 1920 pour dégager le privilège quasi transcendantal de la pulsion d’emprise qui se présente comme la pulsionnalité de la pulsion ou la pulsion de la pulsion. Il n’y aurait aucune démonstration de la pulsion de mort, car l’analyse proposée par Freud du jeu des enfants est une analyse par un bénéfice de plaisir (Derrida, 1980b, p. 315). Pourtant, dans d’autres textes, Freud estime la répétition incompréhensible d’une expérience pénible irréductible à un geste de maîtrise, au renversement de la passivité en activité. À cet égard, il faut insister sur les passages qui distinguent le statut de la répétition dans les jeux d’enfant et celui des névroses traumatiques, névroses de destinée : « Au vu de telles observations, tirées du comportement dans le transfert et du destin des hommes, nous trouverons le courage d’admettre qu’il y a effectivement dans la vie d’âme une contrainte de répétition qui passe outre au principe de plaisir » (Freud, 1920c, p. 294) ; « chez l’analysé, en revanche, il apparaît clairement que la contrainte à répéter dans le transfert les événements de la période infantile de sa vie passe outre, de toutes les façons, au principe de plaisir » (ibid., p. 307). Certes, la contrainte de répétition ne peut être saisie à l’état pur que dans de rares cas. Pourtant, il semble, d’une part, que l’explication par la maîtrise n’est pas généralisée et, d’autre part, que l’existence de cas même rares signifie précisément l’existence de formes absolument dysfonctionnantes du négatif.
62Enfin, l’ouverture sur la dysfonction est appelée par la critique du recours systématique à l’explication des formes apparemment désorganisantes ou destructurantes du négatif par les bénéfices primaires et secondaires de la maladie. Dans « La question de l’analyse profane », Freud fait valoir l’intérêt de cette analyse que lui-même a défendue, évoquant ces névrosés qui utilisent de toutes leurs forces leur maladie, qui « la défendent comme la lionne proverbiale son petit » (1926c, p. 47). Cela explique le refus de recouvrer la santé. Pourtant, il se dresse contre la systématisation de cette explication qui rapporte toute persistance de la maladie à un principe de compensation, au chantage affectif, au plaisir de se faire plaindre, etc. Freud vise ce qu’il perçoit dans la théorie adlérienne être une « généralisation indue » de l’explication par le bénéfice de la maladie (dans une note ajoutée en 1935). Cette explication a bien sûr l’avantage de faire l’économie de l’hypothèse de formes absolument destructurantes du négatif, de formations autonomes de la pulsion de mort, puisqu’on peut toujours arguer que celui qui persévère dans cette position destructive et apparemment incompréhensible en retire ou en attend des bénéfices secondaires. Freud avance alors le besoin d’autopunition très puissant en vertu duquel « le névrosé est obligé de se conduire comme s’il était dominé par un sentiment de culpabilité qui, pour être satisfait, a besoin de la maladie comme punition » (ibid., p. 48). Y a-t-il ici satisfaction et plaisir, si Freud tient le sentiment de culpabilité inconscient pour le facteur de résistance le plus puissant et le plus redoutable ?
63Cette ouverture sur la dysfonction largement tributaire des hypothèses des années 1920 sur la pulsion de mort est solidaire de la reconnaissance d’une impuissance clinique. L’implication est double : à la fois les échecs herméneutiques et thérapeutiques conduisent à faire l’hypothèse de « formes désorganisantes du négatif » et la consistance de la dysfonction implique une limitation des pouvoirs de l’analyse et une certaine impuissance psychanalytique. C’est pourquoi A. Green explique combien Freud a eu de l’audace avec la formulation du second dualisme pulsionnel, car aux psychanalystes avides d’optimisme clinique il proposait ces puissances de mort « qui sapaient leurs tentatives thérapeutiques » (1983, p. 11). Plus loin, il écrit : « Défendre la pulsion de mort, c’était déjà s’avouer que la psychanalyse, comme les civilisations, est mortelle » (ibid., p. 54). Cela signifie que la pulsion de mort inscrit au cœur du psychisme une possible logique de la dysfonction, non-sens irréductible sur lequel vient buter la clinique.
IV. Destruction, destructivité, pulsion de mort (2)
A. Sans plaisir
64Les névroses traumatiques offrent déjà un cas limite, exceptionnel, dans la théorie des névroses. En effet, elles se produisent d’abord, suite à un effroi ou un accident grave, « sans la moindre relation avec un conflit du moi » (Freud, 1919c, p. 221) et elles semblent confronter le psychisme à un danger qui menace de l’extérieur (ibid., p. 223). Il paraît alors difficile de l’analyser avec les outils classiques – refoulement, mécanismes de défense, formations de compromis, etc. – et quoi qu’en dise Freud parfois, l’unification de la théorie des névroses fait alors problème. Il n’est pas certain en effet que la répétition paradoxale, celle d’une impression pénible, à l’œuvre dans la névrose traumatique, s’explique par un gain de plaisir d’une autre sorte lié à cette répétition : « la contrainte de répétition ramène aussi ces expériences vécues du passé qui ne comportent aucune possibilité de plaisir » (1920c, p. 290). La névrose traumatique met donc sur la voie d’une répétition absolument non mêlée de plaisir, sans bénéfice ; elle laisse percevoir « les effets de la contrainte de répétition à l’état pur, sans le concours d’autres motifs [ohne Mithilfe anderer Motive] » (ibid., p. 294/GW XIII, p. 21). Avec la névrose traumatique, la pensée du traumatisme sort du cadre défini par le trauma infantile attaché à la séduction sexuelle ayant pour exemple prototypique le cas d’Emma. La réaction au traumatisme dans la névrose traumatique – la répétition – peut alors parfois changer de sens. Dans le chapitre de Conscience et existence consacré au sujet traumatisé chez Freud, Lacan et Levinas, Rudolf Bernet interrogeait la réponse et réaction au trauma qui impliquait une appropriation de celui-ci. Celle-ci, chez Freud, prend la forme du symptôme, d’un refoulement (2004, p. 290). Or, il ne semble pas possible de rapporter la répétition aveugle dans certaines névroses traumatiques à un narcissisme même « meurtri », comme l’appelle R. Bernet.
65Une interrogation sérieuse sur le non-sens – la « dysfonction » – attaché à l’hypothèse de la pulsion de mort, au second dualisme pulsionnel et à la seconde topique, imposerait de se confronter à la façon dont cette innovation a été reçue et traitée. Bien conscient des difficultés théoriques soulevées par l’idée de pulsion de mort, cet oxymoron, dont J.-B. Pontalis dit qu’il doit rester un scandale pour la pensée, – Freud indiquant lui-même que son hypothèse « n’est pas pleinement à l’abri d’objections théoriques » (1930, p. 308) – et de ses implications anthropologiques complexes, il continue de nous apparaître qu’il s’agit d’un des thèmes psychanalytiques les plus passionnants, un coup de génie de Freud, et d’une des directions de recherche les plus propres à témoigner de la résistance de la psychanalyse aux tentatives les plus sérieuses d’invalidation. Pourtant, les interprétations de la pulsion de mort sont souvent dominées par la méfiance, le déni ou le rejet ainsi que par toute une série de stratégies qui, prétendant pourtant la prendre au sérieux, en désamorcent le caractère explosif. Il est remarquable que ses lecteurs les plus attentifs et intéressés consacrent souvent comme malgré eux tous leurs efforts à dégager la problématicité de l’au-delà du principe de plaisir. Laplanche et Pontalis notent à l’entrée « Pulsion de mort » de leur Vocabulaire qu’« elle reste une des notions les plus controversées ». Sa réception témoigne davantage d’une certaine résistance que d’une controverse entre partisans et opposants. Freud a lui-même formulé que la pulsion de mort a « trouvé en général peu d’écho et ne s’est pas vraiment imposée, même parmi les psychanalystes » (Freud, 1937a, p. 46). Il est significatif encore que les philosophes les plus intéressés par l’idée freudienne de pulsion de mort (voir Balint, 2001b, p. 177-178 ; Pontalis, 1975, p. 86) aient été si peu prompts à affirmer la destructivité comme principe du fonctionnement psychique8. C’est la dimension économique du fonctionnement psychique – pas de défense sans gain de plaisir – qui a surtout attiré les regards. On a alors cherché partout la positivité, la liaison qui attachaient malgré tout la pulsion de mort à la logique économique ou qui du moins l’empêchait d’y contrevenir. Les plus fins lecteurs d’« Au-delà du principe de plaisir » ont très rarement voulu voir dans la pulsion de mort l’ouverture sur une négativité radicale, sans solution, sans relève, absolument destructurante.
***
66Le phénomène que nous visons avec la notion de dysfonction et l’interrogation du second dualisme doit être soigneusement distingué de deux autres formations psychiques potentiellement problématiques. D’abord, la question n’est pas celle du déplaisir psychique. Le paradoxe ne réside pas là et Freud s’est employé à justifier dans le cadre du premier dualisme cette production de déplaisir. Il parvient à déterminer la fonctionnalité du déplaisir de façon à rendre non contradictoire sa persistance dans un système finalisé par le plaisir. Le déplaisir attaché à l’augmentation de la tension sert de signal dynamique et, comme signe d’un danger intérieur, enclenche une tentative de résolution, de diminution de la quantité d’excitation, une stratégie de défense. Le déplaisir est déjà indispensable comme signal d’une menace. Freud a expliqué aussi comment ce qui est déplaisir subi par un système était un plaisir pris par un autre. La première section d’« Au-delà… » récapitule d’ailleurs les raisons pour lesquelles l’existence d’un déplaisir psychique va de pair avec le principe de plaisir (1920c, p. 279-280). Sont alors passés en revue le relais du principe de plaisir par le principe de réalité, rendu responsable d’une partie des expériences de déplaisir, les conflits et clivages au sein de l’appareil animique au cours du développement du moi, qui déterminent le déplaisir comme un plaisir qui n’arrive pas à être ressenti comme tel par le moi, et enfin le déplaisir de perception causé soit par la perception de motions internes inquiétantes soit par une perception externe… Dans le cadre de la domination du principe de plaisir, l’importance psychique du déplaisir a donc été justifiée. À chaque fois, est trouvée au déplaisir une fonction, ou est identifié un gain, un plaisir, un bénéfice associé à ce déplaisir. Par suite, notre problème n’est pas non plus d’expliquer pourquoi la défense contre le danger psychique n’est pas solution idéale mais réaction périlleuse, compromis précaire et handicapant. Le paradoxe auquel nous confronte la dysfonction n’est pas celui de la consistance dans un système économique du déplaisir, de l’entrave, de la perte, etc. – du négatif – car ceux-ci sont des formations impliquant un gain corrélatif au dommage, soit une dialectique du plaisir et du déplaisir. La dysfonction pourrait tenir par contre à la réalité attestée d’un processus anéconomique dans la vie psychique, soit au devenir indépendant du déplaisir ou de la déliaison, ce que Bataille appelle une libre dépense.
67Ensuite, la question n’est pas celle de l’agressivité. Que le psychisme soit empli d’affects négatifs – haine, hostilité, etc. – est expliqué métapsychologiquement. Quoique l’idée de pulsion d’agression n’apparaisse qu’avec le second dualisme, il est rendu raison dans le cadre de la domination du principe de plaisir des manifestations d’agressivité, d’hostilité, de haine. Il suffit d’évoquer le travail freudien sur la notion d’ambivalence. L’article « Pulsion et destin des pulsions » montre ainsi que la réaction de haine, relation à l’objet plus ancienne que l’amour, « demeure toujours en relation intime avec les pulsions de conservation du moi » (1915b, p. 186). La haine reste ainsi paradoxalement un mode de la liaison à l’objet.
68Il n’y a à notre sens ni dans la consistance et persistance du déplaisir ni dans la haine et l’agressivité telles qu’elles sont d’abord pensées par Freud véritablement dysfonction. Le négatif est chaque fois lié, compensé, finalisé. La réalité d’un négatif non lié n’est pourtant pas automatiquement déduite du second dualisme pulsionnel. En effet, nous avons montré quels sont les effets positifs, les effets de structuration du travail de la pulsion de mort. D’autre part, l’existence de pulsions de mort par exemple n’implique pas automatiquement l’existence de pulsions qui de façon autonome œuvreraient à la désintégration psychique, en raison de l’union des pulsions de mort avec des composantes libidinales. L’inscription de la mort à même le pulsionnel n’est donc pas immédiatement équivalente à la position d’une destructivité psychique principielle. D’autre part, la déliaison imputable à la pulsion de mort est aussi indispensable à la santé et à la vie. Freud écrit ainsi à Einstein que « l’une de ces pulsions est tout aussi indispensable que l’autre, de l’action conjuguée et antagoniste des deux procèdent les phénomènes de la vie » (1933a, p. 75-76). Il affirme ailleurs que seule l’action conjuguée et antinomique des deux pulsions permet de rendre compte de « la bigarrure des manifestations de la vie » (1937a, p. 45). On s’est référé aux travaux de N. Zaltzman qui prend pour objet les évolutions psychiques des pulsions de mort hautement utiles à la vie et qui se propose de montrer ce qu’il y a de dangereux dans le domptage de la pulsion de mort par la libido (1979, p. 46). Le destin de maîtrise de la pulsion de mort suffit comme témoignage de son rôle positif dans le travail d’élaboration. On a montré que le travail radical de déliaison conditionnait la constitution de l’objet par le moi et ainsi un processus de structuration pour la psyché… Il est vrai que le second dualisme dramatise et accentue le négatif. La mort et la déliaison – car briser les rapports définit l’objet de Thanatos – sont en effet inscrites dans le vivant, dans l’organisme. Elle est de nature alors qu’elle était avant plutôt de relation, ce qui la rend plus inquiétante.
69Il faut bien distinguer les problèmes soulevés par le second dualisme et la notion de pulsion de mort, la question de l’au-delà du principe de plaisir et celle de la désintrication pulsionnelle ou de la destructivité pure. Le second dualisme pose d’abord le problème des contradictions inhérentes à la notion de pulsion de mort – comment ce qui anime, pousse, peut-il avoir la mort pour but9, de quelle énergie dispose-t-elle ? La question de l’au-delà soulève le problème du principe, de l’orientation générale de l’appareil psychique, sachant que cet au-delà ne contredit pas le principe de plaisir. Il est ainsi des phénomènes qui sont indépendants de lui sans pourtant l’infirmer (Freud, 1920c, p. 306, 335). La désintrication ouvre quant à elle sur des phénomènes absolus de déliaison, une réalité du purement destructif, de la négativité pure, sans relève, sans aucun effet de structuration. Freud donne plusieurs noms à ce phénomène dont ses détracteurs et nombre d’analystes nient qu’il en affirme l’existence. Il parle de démixtion, désintrication (Entmischung) (1923d, p. 284/GW XIII, p. 270), d’état pur de la pulsion de mort (pure culture de la pulsion de mort (eine Reinkultur des Todestriebes)) (ibid., p. 296/ p. 283), et du sadisme devenu indépendant ou autonome (selbständig gewordenen Sadismus) (ibid., p. 284/p. 270), (eine sadistische Komponente… sich selbständich machen) (1920c, p. 327/GW XIII, p. 58).
70Notre hypothèse est que Freud affirme l’existence de tels phénomènes, ce qui permet de penser qu’il fait droit à la réalité de la dysfonction. Il reconnaît la consistance d’une destructivité pure qui voit la pulsion de mort désintriquée agir seule sans aucun contrepoint érotique. Certains phénomènes semblent après 1920 attester psychiquement de processus qui ne sont pas seulement déplaisants de façon persistante mais qui se rendent indépendants de la logique de la liaison. Freud posait depuis longtemps la question de ce qui met la vie en échec. Par exemple, à l’occasion d’une discussion sur le suicide, il se demandait déjà « comment il devient possible de surmonter la pulsion de vie si extraordinairement forte » (1910b, p. 78). Tout en indiquant que ce surmontement avait pour complice « la libido déçue », et l’existence de motifs propres au moi, il renvoyait néanmoins aux processus spécifiques de la mélancolie dont on ignorait encore à peu près tout. Certes, la question de la désintrication et de la destructivité pure ne sera pas reformulée à partir du phénomène du suicide. Pourtant, des cas de masochisme extrême, de refus de guérison conduiront à reposer la question de la déliaison complète dans des formes graves de mélancolie.
71Pour attester de la réalité psychique de la dysfonction, deux pistes principales sont à explorer. Il faut d’abord considérer la question de l’autodestruction, de la destructivité interne, puis se pencher sur la destruction tournée vers l’extérieur. On considérera ainsi les deux formes de la pulsion de mort, la Selbstzerstörung ou Selbstdestruktion (GW XV, p. 112), d’une part, et la pulsion de destruction (Destruktionstrieb) ou d’agression (Agressionstrieb), d’autre part. Le problème se pose à deux niveaux ou sous deux rapports différents et possède également deux paliers : d’un point de vue intrapsychique, est soulevée la question d’une cruauté extrême envers soi mais aussi celle d’une cruauté sans jouissance, non ambivalente (masochisme sans plaisir) ; d’un point de vue anthropologique, est en jeu, d’une part, la question d’une radicalisation de la cruauté ou de la destruction et, d’autre part, celle d’une cruauté qui n’investit pas de jouissance la souffrance d’autrui (sadisme sans plaisir). Il n’y a de dysfonction absolue qu’au niveau du second palier, avec une cruauté sans plaisir et l’existence paradoxale d’un masochisme et d’un sadisme sans jouissance. Il faut considérer néanmoins comme importante la radicalisation de la pensée de la destruction même si elle y associe de la jouissance. Quand il est radicalisé, le travail de la pulsion de mort peut alors conduire à des conduites autodestructrices, qui témoignent déjà qu’en proportion les composantes libidinales dans l’alliage des pulsions n’ont pas le dessus. En somme, la question de la dysfonction pure est celle de la destructivité pure, soit de la désintrication de la pulsion de mort devenue autonome ou indépendante.
72Pourtant, l’existence d’alliages dans lesquels Thanatos est dominant soulève déjà le problème de la destruction. On peut bien dire que la fuite dans la maladie comporte des bénéfices de tous ordres ou que la grande mélancolie s’accompagne d’un plaisir masochiste ; il n’empêche que, dans le cadre du second dualisme pulsionnel, les intérêts du moi pour la vie ont dans ces situations tant reculé, sont si repliés sur leurs minima, qu’on peut dire que le travail de déliaison – expression paradoxale s’il en est comme celle du travail de la mort, si le travail est d’abord une liaison (Rosenberg, 1988, p. 65) – a pris le dessus et ouvre sur une autonomie relative de la destructivité. Rigoureusement posée, la question de la dysfonction est celle de la rupture de l’alliage. Néanmoins, la question de la proportion de l’alliage est essentielle, quoique Freud mette en garde contre le fait de sous-estimer le poids d’Éros (1923d, p. 301). Dans l’Abrégé, il insiste d’ailleurs sur l’incidence de toute modification dans la proportion des pulsions dans l’union [Mischungsverhältnis der Triebe], usant de cet exemple : « Un excédent d’agressivité sexuelle fait d’un amoureux un meurtrier sadique, une diminution notable de cette même agressivité le rend timide ou impuissant » (1975a (1938), p. 9/GW XVII, p. 71). La situation que nous posons en termes de proportion des pulsions au sein de l’alliage, B. Rosenberg la présente comme celle du « degré de désintrication », identifiant des degrés maximums de désintrication pulsionnelle compatibles avec la domination du principe de plaisir, des paliers de désintrication (1991, p. 135) et des stades de désintrication où la pulsion de mort ne travaille plus que pour son propre compte, comme dans l’autosadisme du mélancolique.
B. Désintrications
73Freud semble passer en revue des phénomènes qui n’auraient plus le plaisir pour but, attestant de ce fait d’une « logique » du déplaisir :
Si l’on considère dans son ensemble le tableau dans lequel se rassemblent les manifestations du masochisme immanent de tant de personnes, celles de la réaction thérapeutique négative et de la conscience de culpabilité des névrosés, on ne pourra plus adhérer à la croyance que l’advenir animique est exclusivement dominé par la tendance au plaisir. Ces phénomènes sont des indices impossibles à méconnaître de l’existence dans la vie d’âme d’une puissance que d’après ses buts nous appelons pulsion d’agression ou de destruction et que nous faisons dériver de la pulsion de mort originelle de la matière douée de vie. (1937a, p. 44-45)
74L’argument est ambigu néanmoins, car Freud ne dit pas que certains phénomènes sont indépendants du Luststreben. Le passage semble plutôt indiquer l’existence – dominante ? – dans l’alliage pulsionnel dans lequel sont ancrés ces phénomènes de la pulsion de mort et non une démixtion, raison pour laquelle ils sont convoqués comme preuve de l’existence de cette pulsion dont il est pourtant difficile d’attester, en raison de son travail silencieux. Si ces phénomènes n’impliquent pas nécessairement un désalliage (Entmischung) – la suite du passage réaffirme d’ailleurs qu’aucune des deux pulsions n’intervient jamais seule (ibid., p. 45) –, ils font signe néanmoins vers un alliage dans lequel la pulsion de mort serait dominante. Du point de vue de la proportion, ces phénomènes d’autodestruction nous semblent témoigner d’une réalité de la dysfonction. Celle du désalliage semble plus difficile à établir. Nous pensons néanmoins que Freud pose l’existence de désintrications pulsionnelles et qu’il envisage ainsi une dysfonction psychique pure et pas seulement de proportion.
75Le problème de l’intrication et de la désintrication se pose surtout à propos du sadisme et du masochisme. Naturellement, l’interrogation de la destructivité psychique soulève la question de ces conduites dans lesquelles le mal n’est pas accidentel ou subi mais poursuivi fût-ce inconsciemment. Dans la Psychopathologie, Freud parlait ainsi, à la différence du suicide relevant d’une intention consciente, de ces actes d’« auto-endommagement à moitié intentionnels » (1997 (1904), p. 300). Cette cruauté non accidentelle qu’on rencontre dans le masochisme et le sadisme confronte à la question de la destruction inhérente à la vie psychique elle-même, qui ne serait pas conjoncturelle mais structurelle. Dans les Nouvelles conférences, il insiste sur le fait que l’hypothèse de la pulsion de mort ne se fonde pas sur des considérations anthropologiques ni surtout sur l’observation des désastres historiques mais « sur la base de considérations générales auxquelles nous conduisit l’appréciation des phénomènes du sadisme et du masochisme » (1933b, p. 187). Il présente en particulier le masochisme comme ce qui a constitué la pierre d’achoppement pour le premier dualisme pulsionnel. L’affirmation est troublante dans la mesure où cet argument n’est pas directement celui d’« Au-delà du principe de plaisir », qui va davantage au-devant de la pulsion de mort à partir de phénomènes inquiétants et paradoxaux de répétition.
76Le problème ne touche pas d’abord tout ce que recouvrent les notions de sadisme et de masochisme. Freud rappelle souvent que ces deux tendances participent de la vie sexuelle normale. Elles sont peut-être en soi énigmatiques mais elles le deviennent bien davantage quand elles se muent en perversions, soit quand « elles repoussent à l’arrière-plan les autres buts sexuels, mettant à leur place leurs buts propres » (idem). Le masochisme est en effet défini comme le fait qu’une satisfaction libidinale est attachée au fait d’être objet maltraité et le sadisme comme tendance dans laquelle la satisfaction implique de faire souffrir, de maltraiter ou d’humilier un objet sexuel. On perçoit déjà ici la mixtion pulsionnelle, puisqu’à une tendance destructive à l’égard de l’objet est associée une satisfaction. Le masochisme et le sadisme sont ainsi des types de plaisir ou des modalités de la jouissance. Ils sont d’ailleurs chez Freud les exemples « prototypiques » de l’intrication (ibid., p. 187-188). Pourtant, tout en constituant l’alliage pulsionnel par excellence, sadisme et masochisme sont aussi les phénomènes à propos desquels se pose la question du désalliage, d’une part, le sadisme devenu indépendant, la pure cruauté et, de l’autre, la persécution du moi par le surmoi. Il n’est pas anodin que Freud fasse du sadisme non pas seulement la résultante d’un alliage mais le représentant de la pulsion de mort (1923d, p. 283).
77Pour attester de la réalité de la dysfonction psychique, il ne suffit pas pourtant d’invoquer l’hypothèse du masochisme primaire. La formulation de celui-ci dramatise certes la situation puisqu’elle implique une tendance originaire à se faire souffrir soi-même. En effet, Freud a d’abord pensé que le masochisme procédait du sadisme par inversion. En 1915, il défendait encore qu’« un masochisme originel qui ne serait pas né du sadisme de la façon décrite, ne semble pas se rencontrer » (1915b, p. 175). À partir de la fin des années 1910, il va affirmer que le sadisme est plutôt une inversion du masochisme originaire. Le masochisme ne serait pas un retournement de la tendance à l’agression sur le moi propre, mais « en réalité un retour à une phase antérieure de cette pulsion, une régression » (1920c, p. 328) et il y aurait un masochisme originaire et non dérivé. Néanmoins, ce masochisme originaire demeure un masochisme soit un gain de plaisir tiré de la souffrance du moi. En outre a été dégagée la fonction structurante du masochisme. Les travaux de B. Rosenberg en particulier montrent que le masochisme permet de contrer la menace que constitue pour la vie psychique la tendance excessive à l’autoconservation (1991, p. 30). N. Zaltzman disait déjà que le libidinal est un lien de possession, voire d’annexion, si bien que sa domination entrave les possibilités du moi (Zaltzman, 1979, p. 48). Au sens large, Freud tient le masochisme pour la capacité du psychisme à supporter le déplaisir, capacité qui commence par conditionner la formation du principe de réalité. L’existence d’un noyau « masochique » érogène primaire du moi, rendant possible un déplaisir relatif, permet aussi la perlaboration. Bien plus, le caractère masochique du moi primaire lui permet et d’exister, et de se former, et de durer, raison pour laquelle B. Rosenberg va jusqu’à voir dans le masochisme érogène la première forme de structuration-organisation du moi (Rosenberg, 1991, p. 77-79) : « le masochisme est le meilleur rempart contre la destructivité, et en premier lieu contre la destructivité interne, mais il peut devenir son instrument privilégié » (ibid., p. 91).
78La deuxième mise en garde concerne le sadisme. En effet, parler de sadisme ou de cruauté ne suffit pas à attester d’une réalité psychique de la dysfonction. D’abord, le sadisme se présente comme un recours pour Éros lui permettant de tourner la tendance à la destruction vers l’extérieur et d’ainsi préserver le moi. Dans ce cas, même extrême et même dans l’hypothèse où elle ne procurerait plus de jouissance, la cruauté sadique se présente comme une défense du moi contre sa destructivité interne. Ensuite, il pourrait y avoir pour le sadisme plusieurs façons de se rendre indépendant. Dans le sadisme comme perversion, la composante sadique de la pulsion sexuelle en vient à dominer toute la vie sexuelle, mais ce faisant, elle peut être encore tout entière au service du principe de plaisir. Cette domination du sadisme ne signifie pas encore une désintrication pulsionnelle, raison pour laquelle il faudrait distinguer la question de la désintrication et celle d’une autonomie ou indépendance d’une composante de la pulsion, quoique la première question soit tributaire du second dualisme quand la seconde dépend plus étroitement du premier. Mais le sadisme pourrait aussi devenir indépendant au sens où il se détacherait de tout calcul pulsionnel et deviendrait tendance aveugle à la destruction, sans réel gain de plaisir.
79La reconnaissance de la dysfonction au sens défini ne va donc pas de soi et la prudence des lecteurs s’ancre dans les détours d’un texte freudien il est vrai très ambivalent à cet égard. Il convient de souligner la nouveauté de cette question de la démixtion. Cela n’efface pas le manque de détermination du propos de Freud à ce sujet mais permet d’indiquer que cela reste une question ouverte à la fin de son œuvre. En effet, dans ses Nouvelles conférences, il présente encore ce problème comme incertain (1933b, p. 188). Il notait ailleurs qu’avec cette question « un aperçu s’ouvre alors à nous sur un vaste domaine de faits qui n’a pas encore été considéré sous ce jour » (1923d, p. 283). Freud semble néanmoins positivement attentif à la réalité de la désintrication et de la destructivité, ce dont témoignent les interrogations qui suivent.
80Se pose d’abord la question du sadisme devenu indépendant ou autonome. On a dit que cette possibilité n’équivalait pas immédiatement à la reconnaissance d’une cruauté sans gain de plaisir. En effet, dans le sadisme comme perversion, la pulsion de mort se rend indépendante des buts de liaison d’Éros attachés à la pulsion sexuelle (1920c, p. 327). Pourtant, il n’est pas par là impliqué que ce sadisme devenu indépendant n’apporterait aucun plaisir ou satisfaction au pervers sadique. Cela signifie que sa satisfaction sexuelle est paradoxale car attachée non à une liaison à l’objet mais à son endommagement, et non pas qu’il n’y a pas de satisfaction. C’est pourquoi Freud précise que la démixtion n’est pas totale avec le sadisme : « Dans la composante sadique de la pulsion sexuelle nous aurions devant nous un exemple classique de mixtion pulsionnelle au service d’une fin, dans le sadisme devenu autonome comme perversion, le prototype d’une démixtion, à la vérité non poussée jusqu’à l’extrême » (1923d, p. 283). En outre, il considère l’avantage que présente l’existence de cette cruauté sadique pour l’ensemble du système psychique, celui de protéger le moi en exposant l’objet (1920c, p. 327). Néanmoins, il n’est pas impossible d’imaginer un sadisme dans lequel la pulsion de mort se rendrait à la fois indépendante des buts de la pulsion sexuelle et du principe de plaisir lui-même. Ce sadisme serait une cruauté sans plaisir, une tendance aveugle à la destruction, un automatisme de la destruction, sans que le psychisme tire ni protection ni satisfaction de celle-ci. Pourtant, il est plus difficile d’attester de la réalité de la dysfonction avec le masochisme qu’avec le sadisme. Freud présente d’ailleurs le masochisme comme plus inquiétant et problématique pour la théorie (1933b, p. 187). Force est de constater, du point de vue de la démixtion et de la destructivité, la fausse symétrie qui existe entre sadisme et masochisme.
81Il faut ensuite considérer des formes de masochisme à propos desquelles peut être employé le qualificatif proposé par Benno Rosenberg de « masochisme mortifère ». Celui-ci devient très inquiétant quand le déplaisir est recherché pour lui-même et cesse d’être investi soit comme moment et moyen soit comme avertissement vital. Alors le masochisme conduit à renoncer à la satisfaction des besoins vitaux dont le déplaisir était pourtant le signal-avertissement (1991, p. 73). En outre, dans le masochisme devenu indépendant ou autonome on rencontre une forme de destructivité pure, car celui-ci conduit à l’abandon de tout objet, sans lequel il n’y a pas de vie. C’est pourquoi B. Rosenberg parle d’une sorte d’autisme pour ce masochisme mortifère qui se centre exclusivement autour de l’excitation en soi, abandonne progressivement l’objet, alors qu’« il n’y a pas de vie et de vie psychique sans objet » (ibid., p. 85). Il faut examiner d’abord la question de la cruauté envers soi où le masochisme s’entend comme un autosadisme. Il s’agit principalement du devenir-martyr du moi qui voit celui-ci renoncer à ses prétentions et désirs, à son attachement à la vie et s’infliger reproches, mortifications, privations, mutilations, etc. Freud appelle parfois cette cruauté « masochisme moral ». Le surmoi juge et critique le moi si sévèrement que celui-ci perd tout aplomb. On peut alors considérer que les souffrances du moi trouvent comme contrepoint une satisfaction sadique du surmoi. Freud tient d’ailleurs ce masochisme pour un bel exemple de mixtion : « sa dangerosité provient de ce qu’il descend de la pulsion de mort, qu’il correspond à la part de celle-ci qui a échappé au retournement vers l’extérieur comme pulsion de destruction. Mais d’un autre côté, comme il a la signification d’une composante érotique, même l’autodestruction de la personne ne peut se produire sans satisfaction libidinale » (1924c, p. 23). Il y a donc un gain de plaisir pour le bourreau qu’est le surmoi. Néanmoins, on peut parler d’une domination en proportion de la pulsion de mort dans l’alliage et de destructivité bien réelle. Même s’il y a plaisir relatif, il y a principalement destruction, celle-ci pouvant aller jusqu’à la mort. Dans un autre texte, Freud va néanmoins plus loin, examinant de quoi procède dans la mélancolie l’abandon de l’intérêt pour la vie et le fait que le moi en vient dans les formes graves à renoncer à toute révolte contre le mauvais traitement qu’il subit :
Si nous nous tournons d’abord vers la mélancolie, nous trouvons que le sur-moi surfort qui a tiré à soi la conscience fait rage contre le moi avec une violence sans ménagement, comme s’il s’était emparé de tout le sadisme disponible dans l’individu. Selon notre conception du sadisme, nous dirions que la composante destructive s’est déposée dans le sur-moi et tournée contre le moi. Ce qui règne alors dans le sur-moi est pour ainsi dire une culture pure de la pulsion de mort, et effectivement celle-ci réussit bien souvent à pousser le moi dans la mort, si le moi ne se défend pas auparavant contre son tyran par le revirement dans la manie. (1923d, p. 296)
82Freud fait donc l’hypothèse d’une cruauté interne telle, d’un autosadisme tel, que le moi serait absolument sans défense. On peut douter que cette « culture pure de la pulsion de mort » produise encore satisfaction ou plaisir. C’est pourquoi, selon B. Rosenberg, Freud différencie deux modes du sadisme, un sadisme qui est l’expression d’une mixtion pulsionnelle étroite et un sadisme, le sadisme pervers extrême, « le sadisme mélancolique », qui signifie davantage une situation poussée de démixtion (1991, p. 117). Il faut ici invoquer la destructivité associée à la réaction thérapeutique négative. Celle-ci se manifeste par un refus de la guérison, une fuite dans la maladie, un attachement à la souffrance, rapportés à une conscience de culpabilité et à un besoin de punition exacerbé du moi auxquels celui-ci est acculé par un surmoi sadique. Pourtant, y a-t-il encore véritablement satisfaction ou plaisir ? Il n’y a plus en tout cas aucun équilibre de la balance des comptes pulsionnels et Freud inscrit ce phénomène au nombre de ceux qui font remettre en cause la domination exclusive du principe de plaisir (1937a, p. 44-45). On sera attentif à un passage tardif, dans l’Abrégé, sur les sources de résistance au traitement. Deux d’entre elles sont particulièrement difficiles à traiter, toutes deux se traduisent par un « besoin d’être malade » ou « besoin de souffrir ». Le premier facteur tient au besoin de culpabilité causé par un surmoi dur et cruel. On peut encore tenter de lutter contre cette résistance, en rendant consciente cette culpabilité et en tentant de « démanteler lentement le surmoi hostile ». Mais la seconde source de résistance apparentée laisse l’analyste particulièrement désarmé. Tout se passe comme si, chez certains névrosés, la pulsion d’autoconservation avait subi un retournement, si bien qu’ils ne s’occupent plus que de se nuire et de se détruire. Cette autodestruction semble bien à la fois sans solution, sans plaisir, et sans bénéfice :
Peut-être les gens qui finissent par se suicider appartiennent-ils à cette catégorie. Nous pensons que, chez eux, des désunions des pulsions ont dû se produire sur une large échelle et provoquer la libération de quantités excessives de la pulsion de destruction tournée vers le dedans. Ces sortes de patients ne tolèrent pas l’idée d’une possible guérison par notre traitement et tous les moyens leur sont bons pour contrecarrer nos efforts. (1975a (1938), p. 49)
83Dans une note importante du même texte, Freud demande si satisfaire les pulsions purement destructrices produit du plaisir, soit si on peut distinguer satisfaction et plaisir, ce qui ne semblait pas être le cas, « s’il existe une pure destruction sans éléments libidinaux [ob reine Destruktion ohne libidinösen Zusatz verkommt] ». La réponse, celle de 1938, en tout cas, paraît étayer l’idée d’une dysfonction pure ou destructivité psychique absolue au sein de la pensée freudienne : « La satisfaction des résidus de la pulsion de mort restés dans le moi ne semble pas produire de plaisir bien que le masochisme représente une intrication tout à fait analogue au sadisme » (ibid., p. 15/GW XVII, p. 76).
84La dernière forme de dysfonction intrapsychique consiste selon nous en des phénomènes de répétition aveugles, un automatisme de la répétition qui voit le sujet répéter inlassablement une situation comme agi par une force démoniaque et sans qu’il semble y trouver ni satisfaction ni réconfort et protection. Nous reviendrons dans le dernier chapitre sur cette hantise pulsionnelle qui persécute le sujet au point de donner à ses actions à la fois l’aspect du démonique et du machinique.
85Il y a donc bien une négativité pure ou absolue – dysfonction – sans relève au sein de la pensée freudienne. Celle-ci possède des ramifications dans l’ensemble de l’œuvre mais acquiert sa consistance véritable avec l’hypothèse de la pulsion de mort. En effet, la question de la désintrication comme sommet de la destructivité psychique est bien sûr tributaire du second dualisme. En outre, cruauté du surmoi, réaction thérapeutique négative, compulsion de répétition folle et aveugle sont aussi génétiquement dépendantes de Thanatos. Tous ces phénomènes assez bruyants et terrifiants sont d’ailleurs convoqués par Freud pour attester de l’existence d’une pulsion de mort au travail pourtant secret, presque muet dans sa dimension intrapsychique. Freud pose d’habitude qu’intérieurement la pulsion de mort est muette et ne se manifeste à nous qu’en devenant pulsion de destruction (ibid., p. 9). Néanmoins, nous avons vu qu’il convoquait en réalité aussi les phénomènes d’autodestruction comme manifestations de la pulsion de mort.
C. Agressivité & agression
86Nous voudrions faire état d’une autre dimension de la dysfonction qui n’est plus intrapsychique mais relève davantage d’une vue systémique ou anthropologique et qui tient à l’existence d’une pulsion de destruction dirigée contre les objets ou le monde extérieur. Celle-ci semble un attribut du sujet freudien dans la seconde topique, qui serait en un sens mauvais parce que naturellement agressif. Cette tendance à l’agression et à la destruction pourrait constituer du point de vue de l’interrelationnalité, tributaire de la conception « seconde-topique-second-dualisme », une pensée de la dysfonction, au sens où le social est d’emblée grevé par cette négativité anthropologique qui semble inextinguible. Ici la destructivité pure n’est pas pour le psychisme – et nous verrons d’ailleurs que la pulsion de destruction opère pour lui comme une soupape – mais pour la relation interpersonnelle. Une donnée anthropologique – la pulsion d’agression – semble au niveau systémique, celui des relations sociales, définir un principe de dysfonction radicale.
Nature humaine
87Après avoir longtemps rejeté l’idée adlérienne d’une pulsion d’agression, Freud pose l’existence d’une pulsion de destruction, pleinement thématisée dans le cadre du second dualisme mais soigneusement distinguée du concept adlérien d’agression. Celle-ci définit l’homme comme mauvais car naturellement porté à agresser son semblable. Dans les Nouvelles conférences, Freud insiste sur le facteur affectif qui commande cette récusation. Il fait d’ailleurs amende honorable, évoquant le temps qu’il lui a fallu, et ses hésitations, pour reconnaître l’existence de la pulsion d’agression. Des présuppositions religieuses et les conventions sociales militent contre l’idée d’agressivité constitutive ou constitutionnelle : « il faut que l’être humain soit, par nature, bon ou du moins d’un bon naturel ». Sa brutalité, sa violence, sa cruauté sont temporaires, presque accidentelles, et possèdent des causes historiques ou conjoncturelles. L’homme n’est pas mauvais mais rendu tel par « les modes d’organisation sociale inappropriés qu’il s’est donné jusqu’à présent » (Freud, 1933b, p. 186). Freud tient cette représentation pour une résistance, et « la croyance en la “bonté” de la nature humaine » pour « une de ses méchantes illusions dont les hommes attendent un embellissement et un allégement de leur vie » (ibid., p. 187). Malaise présente aussi comme déni l’idée que l’homme est un être doux rempli d’un besoin d’amour, déni de son penchant à l’agression comme pulsion élémentaire (1930, p. 297). L’histoire vient d’ailleurs démentir avec force cette fable. En particulier, le phénomène récurrent de la guerre, mais aussi les atrocités de la migration des peuples, les conquêtes et les croisades (ibid., p. 298). C’est pourquoi ceux qui tentent par exemple de comprendre le nazisme mais aussi des génocides autrement qu’au seul moyen de facteurs sociaux et historiques en viendront parfois à convoquer la pensée freudienne, ce que fait par exemple Gérard Rabinovitch dans De la destructivité humaine : « Ouvrir la “boîte noire” du nazisme passe par la prise en compte de sa réalité humaine, fût-elle aussi abominable que celle-là. Or, la réalité humaine n’est pas seulement le fait de l’organisation sociale, mais aussi un rapport subjectif et l’expression de schèmes culturels conservés en schèmes mentaux » (2009, p. 32).
88La guerre nous révolte pourtant, et Freud, comme pacifiste, réfléchit à ce qui peut travailler à l’endiguer (Freud, 1933a, p. 79). Mais si la destruction est une pulsion, sa suppression devient impossible : « il ne mène à rien de vouloir abolir les penchants agressifs des hommes » (ibid., p. 78). En raison de cette nature agressive, explique Freud, dans Malaise, l’exigence chrétienne et culturelle « tu aimeras ton prochain comme toi-même », procède du même déni, car, d’une part, mon prochain ne m’aime pas – « il n’a aucun scrupule à me nuire » (1930, p. 296) – et, d’autre part, au fond je ne l’aime pas, si l’homme a surtout la tentation « de satisfaire sur lui son agression, d’exploiter sans dédommagement sa force de travail, de l’utiliser sexuellement sans son consentement, de s’approprier ce qu’il possède, de l’humilier, de lui causer des douleurs, de le martyriser et de le tuer » (ibid., p. 297-298).
89Récemment, G. Rabinovitch par exemple a mis en avant la pertinence selon lui de la pensée freudienne de la barbarie, s’appuyant sur des textes comme Malaise ou l’Homme Moïse. Il défend l’existence et la consistance de la pensée politique et sociale freudienne ainsi que son intérêt pour la théorie sociale, celui des écrits socioanthropologiques de Freud pour l’élaboration d’une pensée clinique de la culture et du politique. Or, pour Rabinovitch, Freud intéresse la philosophie politique et la sociologie politique en raison de sa pensée de la barbarie et de la cruauté qui découle de la thèse selon laquelle en son fond l’homme est mauvais, animé de naissance par une tendance à la destruction. Malaise serait « un indicateur de route pour l’avenir des sciences du politique » en raison du souci freudien de l’immortelle puissance mortifère, de la destructivité consubstantielle à l’espèce humaine (2009, p. 49). Rabinovitch affirme la nécessité d’un concept de la destructivité. Il dit ne pas le trouver thématisé dans les sciences sociales et la philosophie, car celui-ci ne se confond pas avec l’anomie, la déviance, la délinquance, le crime, la violence, l’agressivité, le désordre, la discrimination, le suicide, l’exclusion, la réification, la tyrannie, le génocide, le fascisme, le totalitarisme (ibid., p. 102). La clinique de l’anthropologie psychanalytique contiendrait au contraire une notion de destructivité sous la forme de la notion de destruction.
90Pour parer à la destructivité, il faudrait commencer par remédier à son déni, comme donnée anthropologique fondamentale. Tout se passe comme si former une éthique appropriée impliquait non seulement de prendre au sérieux la destructivité humaine mais encore d’affirmer son appartenance à la nature de l’homme. Le développement au nom de la responsabilité d’une heuristique de la peur dépendrait de la reconnaissance de cette thèse anthropologique. À l’égard de l’argument d’Hans Jonas, une étape est ajoutée, puisqu’il ne suffit pas de réévaluer la peur comme adjuvant de la responsabilité, mais il faut aussi constituer le danger anthropologique pour qu’un danger puisse être dépisté par une heuristique de la peur (Jonas, 2008, p. 422). En outre, il ne s’agit pas de voir venir une déformation possible de l’homme qui le menace mais de reconnaître une déformation réelle et constitutive qui ne cessera jamais d’être menaçante (ibid., p. 65-66). Pour G. Rabinovitch, le pessimisme anthropologique freudien qui comprend l’homme comme mauvais conditionne donc la constitution d’une éthique opératoire qui « ne dirait pas le Bien mais scruterait d’abord le Mal ; qui depuis le déplacement opéré par l’anthropologie psychanalytique n’aurait de cesse de rappeler à la culture cette part d’“étranger destructeur” et de mensonge qui en structure a contrario les Idéaux ; qui serait en mesure d’enseigner le Moi, en lui révélant son “erreur” d’avoir sous-estimé la puissance de cet étranger en soi qu’est la pulsion en général, les pulsions auto et hétéro destructrices en particulier et leur insu » (2009, p. 158-159).
91Les conséquences sociales de la pulsion de destruction qui définissent une manière de dysfonction anthropologique quasi insoluble ont été très tôt remarquées et utilisées pour contester l’idée de pulsion de destruction et même de pulsion de mort. La position, suite au pessimisme anthropologique radical, d’une dysfonction au cœur des relations sociales a ainsi été présentée par Fromm comme inacceptable. Freud place l’homme à ses yeux devant une alternative tragique qu’il faut refuser : soit s’autodétruire (travail interne de la pulsion de mort) soit détruire les autres (retournement de la mort en destruction). La théorie freudienne ne parviendrait pas à adoucir ou désamorcer cette alternative et à montrer comment la destructivité se transforme vraiment en constructivité, ce qu’elle tente pourtant (1980, p. 196). Étant donné l’ancrage biologique de la pulsion de mort, il est pour Fromm inconcevable de transcender la perspective tragique (1971, p. 82-84), car il est difficile de penser qu’une tendance inhérente à la matière vivante puisse être affaiblie, ce qui supposerait que la matière vivante pourrait être altérée et modifiée par le processus de civilisation (1980, p. 198). C’est pourquoi Fromm tend, sous ce rapport, à faire de Freud non un penseur révolutionnaire mais un « réformiste tragique » (1971, p. 84). Il faut souligner cependant que l’argument ici développé a le tort d’exagérer l’importance de Malaise dans la culture, en y lisant le fin mot de l’anthropologie freudienne, démarche qu’on peut discuter.
Destruction
92Cette tendance à l’agression ancrée dans la pulsion de destruction constitue peut-être une dysfonction à l’échelle du système des individus, mais, pourra-t-on nous objecter, elle satisfait la recherche intrapsychique du plaisir individuel. Dans sa discussion avec Einstein et pour expliquer la facilité avec laquelle on peut enthousiasmer les hommes pour la guerre, Freud accrédite l’idée d’une pulsion de destruction « qui vient au-devant d’une telle frénésie » (1930a, p. 75). Quant aux motifs qui poussent à la guerre, il dégage nettement le plaisir pris à l’agression et à la destruction, le mélange avec des tendances idéelles, des motifs supérieurs facilitant la satisfaction de ces tendances (ibid., p. 76-77). Surtout, Freud présente toujours la pulsion de destruction comme un retournement de la pulsion de mort vers l’extérieur. Ce faisant, la pulsion de destruction se met au service d’Éros car en tournant la tendance à la destruction vers l’extérieur, elle préserve le moi (1930, p. 305). L’organisme serait parvenu à « neutraliser la pulsion de mort de la cellule prise isolément » (1923d, p. 284) en dérivant vers l’extérieur les motions destructrices. Cela s’opère au moyen d’un organe particulier, « la musculature ». Ce retournement va dans le sens des visées d’Éros, car il poursuit les fins d’éconduction de la tension d’une part et d’autre part la satisfaction de la composante sadique. L’essentiel est néanmoins que ce détournement intervient comme une défense pour l’intériorité, la menace d’autodestruction semble écartée et remplacée par celle de la destruction : « L’être vivant préserve pour ainsi dire sa propre vie en détruisant une vie étrangère » (1930a, p. 77). Il n’y a pas vraiment d’alternative tragique au niveau de l’espèce, puisque Freud semble affirmer que la pulsion de mort tend à se retourner vers le monde extérieur et non que chaque psychisme individuel opte soit pour l’autodestruction soit pour la destruction (1975a (1938), p. 9).
93Pourtant, ce bénéfice pour le système psychique de l’individu ne doit pas occulter la réalité de la destruction au niveau interindividuel. La guerre, la cruauté et la barbarie en ce qu’elles découlent d’une pulsion de destruction signifient dans le dispositif freudien une place faite à la dysfonction. Il faudrait ici entrer dans le détail de l’analyse de L’Homme Moïse et de l’histoire cruelle que le texte retrace pour lier les questions de la formation de la tradition, celle du trauma et du retour du refoulé10. Il est remarquable que « la formule du combat entre Éros et pulsion de mort » (1930, p. 326), qui caractérise aussi le développement de l’individu et la vie organique elle-même, au niveau du procès culturel, soit à l’échelle de l’humanité, ne possède pas une issue claire. La conclusion de Malaise n’est pas gaie, puisque Freud reste incertain quant à l’issue du procès culturel, celle du combat entre Éros et Thanatos (ibid., p. 333). La position de la pulsion de mort et dans son prolongement de la pulsion de destruction implique, comme on l’a montré, un certain impouvoir psychanalytique. Bien plus, parce qu’elle tient la cruauté pour un fait de l’homme irréductible, qu’elle revendique comme son affaire, parce que, comme dit Derrida, elle avoue le « sans alibi », reprenant la question du mal radical à sa façon, elle conçoit sa propre finitude. En tant que civilisation, la psychanalyse est de ce fait périssable, en raison de la cruauté sans au-delà (Derrida, 2003, p. 188). Certes, dit René Major, Freud parle souvent de cruauté et de barbarie à propos des actes qu’engendre la violence d’État et de la religion, comme dans ses « Considérations sur la guerre et la mort ». Pourtant, cette cruauté est plus profonde, persistante en temps de paix et tellement paradoxale au regard du degré de civilisation des êtres qui s’y livrent. Cette cruauté n’est pas pour Major conjoncturelle, ce n’est pas une cruauté de situation : la pulsion de pouvoir thématisée à partir d’« Au-delà du principe de plaisir » ouvre sur une « cruauté originaire ». Cette pulsion a ceci de particulier qu’elle s’allie les forces aussi bien des pulsions sexuelles que des pulsions de destruction. D’autre part, la pulsion de pouvoir parvient à utiliser les pulsions sexuelles sans pour autant participer à la logique du plaisir : « elle ne s’accompagne ni de plaisir ni de déplaisir, ni par conséquent d’aucune culpabilité. Tous les criminels de guerre en ont témoigné. Pourquoi ? Parce que cette cruauté primordiale ignore tout de la souffrance d’autrui » (Major, 2003, p. 113). La conscience morale procède de l’action de cette pulsion de pouvoir sur ou contre le sujet, action qui conditionne la reconnaissance de l’autre et de sa souffrance. Autrement dit, la reconnaissance de l’autre souffrant résulte du fait de se prendre soi-même comme objet de souffrance : « En l’absence de cette intériorisation, la cruauté originaire, souveraine, peut investir tous les appareils de pouvoir pour imposer l’idée qu’elle est à elle-même sa propre et seule justification » (2008, p. 54). Certes, il y a derrière cette cruauté infligée sans plaisir ni déplaisir, sans conscience de la souffrance, une jouissance, au-delà du plaisir. Mais cette cruauté pour Freud, comme pour Nietzsche, souligne R. Major, est indéracinable, car d’ordre pulsionnel. Elle est donc sans terme ni fin, mais pas sans terme opposable, celui-ci étant lié à Éros, ce qui permet de poser la question de son au-delà (Voir Crépon, 2012, chap. 2). Major ouvre alors une interrogation sur des figures de l’inconditionnalité, et celle de l’hospitalité inconditionnelle de l’analyste (Major, 2003, p. 121). Il montre donc comment la psychanalyse freudienne contient à parts égales une pensée de la cruauté sans terme, originaire (1986, p. 89-91), figure anthropologique de la dysfonction, et une ouverture vers un au-delà de la cruauté dans l’hospitalité.
***
94La négativité, qu’elle soit dialectique ou psychique, n’est donc pas simplement la « bonne marche » ni l’opérateur magique qu’on en a fait. Elle s’est révélée ouverte sur la dysfonction et son fond et sa texture nous sont apparus plus inquiétants qu’ils n’en avaient d’abord eu l’air. Le travail du négatif est-il maintenant à même de faire droit et place à cette deuxième intermittence du sens que nous avons nommée la dis-fonction ? La différence fait-elle aussi le fond de la négativité ?
Notes de bas de page
1 Zizek a exposé de façon passionnante la dramatique de la Phénoménologie via la figure de la conversion hystérique dans « Hegel avec Lacan » (1995a, p. 109-110).
2 « La frénésie de la prêtresse, la figure inhumaine des sorcières, la voix de l’arbre, de l’oiseau, le rêve, etc., ne sont pas les modes dans lesquels se manifeste la vérité, mais des signes avertisseurs de la tromperie, de l’irréflexion, de la singularité et de la contingence du savoir… » (Hegel, Phéno II, p. 252).
3 Le statut du moment chez Hegel a été magnifiquement exposé par Jean-Luc Nancy dans La Remarque spéculative (un bon mot de Hegel) (1973).
4 « Le désir de Hegel se résout ainsi dans un savoir, qui est absolu, qui est une suppression du sujet, relatif, qui sait. On n’existe plus dans ces conditions, l’histoire, tout d’abord, est supposée achevée et de même la vie du sujet individuel doit l’être. Jamais, si l’on y pense, on n’a rien conçu de plus mort : la vie multiple est l’immense jeu et l’immense erreur que l’achèvement de cette mort nécessitait. Vers la fin de sa vie, Hegel ne posa plus de problème : il répétait ses cours et jouait aux cartes » (Bataille, 1947, p. 518-519).
5 Voir Habermas, 200 et 1987. Voir aussi Honneth, 2008, p. 27. Voir encore : Kervégan, 2007. P. Macherey a dégagé le coût de cette réactualisation de la philosophie hégélienne du droit (Macherey, mai 2009). Voir aussi O. Tinland, 2013, p. 10-11.
6 Ce problème est aussi exposé à la toute fin de Logique et existence (1953, p. 247).
7 Une autre lecture serait celle que donne ici Foucault du caractère inépuisable de l’analyse : « si l’interprétation ne peut jamais s’achever, c’est tout simplement qu’il n’y a rien à interpréter. Il n’y a rien d’absolument premier à interpréter, car au fond, tout est déjà interprétation, chaque signe est en lui-même non pas la chose qui s’offre à l’interprétation, mais interprétation d’autres signes », Foucault, 1994a2, p. 571.
8 Voir Dufrenne, 1968, p. 304-305. Voir aussi Deleuze, 2003, p. 27. Voir Derrida, 1980b, p. 362-363. Voir Chapitre 9. Et Derrida, 2003. Voir Lyotard, 1975 ; et Lyotard, 1974, p. 176.
9 « Singulière pulsion que celle qui s’occupe de la destruction de sa propre demeure organique ! » (Freud, 1933b, p. 189).
10 Voir Weber, « Doing away with Freud’s Man Moses » (1995b). Mais aussi Malabou, « Les deux Moïses de Freud » (2009c) ; Derrida, 1995 ; Lemérer, Les deux Moïse de Freud (1914-1939) (2002) ; Karsenti, Moïse et l’idée de peuple. La vérité historique selon Freud (2012).
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