Foucault, la subversion et le genre
p. 353-357
Note de l’auteur
Note portant sur l’auteur1
Texte intégral
Dans quel contexte avez-vous saisi/reçu l’œuvre de Foucault ?
J’ai été présenté à Foucault dans les années 1970 lors d’une conférence féministe. La traduction anglaise du premier tome de L’Histoire de la sexualité en français La Volonté de savoir, a été réalisée par l’anthropologue Gayle Rubin qui, sur la base de son travail, a mis en exergue deux points importants. Le premier est que nous ne devrions pas penser qu’en disant oui au sexe, nous disons non au pouvoir. Cela signifiait que les notions libératrices de la sexualité lesbienne ou gay étaient en quelque sorte limitées par les remarques préventives de Foucault. Cela signifiait aussi que le pouvoir était un élément invariable de la sexualité, même ce qui le rend passionnant et créatif comme pratique. Alors que la première implication est déflationniste (il ne faut pas espérer de transcendance par la sexualité), la seconde était plus un défi (nous devons travailler avec la dualité sexualité/pouvoir, et non pas condamner cette relation). Bien sûr, la seconde formulation n’a de sens que si nous acceptons l’affirmation de Foucault selon laquelle le pouvoir ne peut pas être assimilé à la domination, et qu’il en existe des formes qui sont plus productives, et doivent faire partie de la pratique sexuelle et des politiques sexuelles. J’étais convaincu par ces points de vue, et comme beaucoup de gens qui ont écrit sur la question une décennie plus tard (au début de la « théorie queer »), j’ai aussi limité mon attention aux premiers écrits de Foucault sur la sexualité, et négligé la plupart des autres textes de lui, sauf Surveiller et punir. Ce dernier travail était très important pour réfléchir sur la façon dont le pouvoir est inscrit dans le corps, mais il manque une discussion sur la sexualité qui nous donnerait une lecture plus nuancée de la manière dont le pouvoir fonctionne sur le corps, même dans le cas de la punition.
Plus tard, je me suis intéressée d’abord à ses essais sur la gouvernementalité et ensuite aux derniers volumes de l’Histoire de la sexualité. Ces ouvrages tardifs, avec son Herméneutique du sujet, m’ont amené à examiner la contribution de Foucault à la philosophie morale dans mon livre, Giving an Account of Oneself (2005), en français Le récit de soi (2007). J’en suis venue à m’opposer à cette lecture de Foucault qui insiste sur le fait qu’il serait uniquement intéressé par l’autocréation ou l’autofaçonnement. Il est clair dans ses écrits sur la religion et la pédagogie qu’il est important de savoir à qui l’on parle quand on essaie de dire la vérité. Cette façon de dire la vérité (le dire-vrai) est devenue très importante pour ma propre compréhension de la langue, de la « scene of address », de l’éthique et de la philosophie.
Dans mon livre, The Psychic Life of Power (1997), en français La vie psychique du pouvoir (2002), j’ai cherché à comprendre comment nous pourrions lire Foucault avec la psychanalyse. Le problème, comme je l’ai compris, c’est que Foucault ne rend pas toujours compte du fonctionnement de la réalité psychique, et il ne dit pas quel rôle joue le fantasme dans la réalité psychique. D’autre part, certains psychanalystes partent du principe que le fonctionnement de la psyché est autonome par rapport au champ du pouvoir et à la vie sociale. Et je rejette cette idée. J’ai donc cherché à développer un point de vue sur certains aspects de la vie psychique, à la lumière de la théorie du pouvoir de Foucault, et je suppose qu’en quelque sorte je cherchais à supplémenter sa théorie. L’opposition entre Foucault et la psychanalyse est parfois surestimée. Après tout, il s’est allié avec Françoise Dolto en s’opposant à l’âge légal du consentement. Et il avoue explicitement l’affiliation de son propre travail avec une certaine psychanalyse dans plusieurs textes, surtout quand il dit être intéressé par l’inconscient culturel.
Je me suis également concentré sur la critique de la psychiatrie que mène Foucault, et j’espère pouvoir écrire davantage à ce sujet dans le futur. C’est particulièrement important maintenant, quand nous pensons à l’utilisation de la psychiatrie en milieu carcéral.
Dans votre travail sur le corps queer, vous avez articulé les analyses de Foucault sur le corps-surface d’expression du pouvoir avec la question du droit. Comment, d’après vous, les propositions de Foucault permettent d’envisager la « normativité » légale comme un point d’appui à la subversion ?
Il est vrai que j’attache une grande importance à la façon dont la surface du corps devient un site pour le jeu du pouvoir. Mais je ne pense pas que je me limite à la surface du corps. Je ne suis pas sûr, par exemple, lorsque nous parlons de désir que nous pouvons faire une distinction claire entre la surface et la profondeur. Après tout, les mouvements de pénétration de la surface à la profondeur, puis de la profondeur à la surface, font que ces distinctions ne fonctionnent pas quand il s’agit de penser la sexualité.
Je pense qu’il faut peut-être faire une distinction entre la « normativité légale » que vous décrivez, et les conventions du pouvoir qui doivent être redéfinies ou retravaillées en quelque sorte. Je ne crois pas que la normativité légale soit le point de départ des pratiques subversives. Par exemple, obtenir le droit du mariage est un droit civil très important, mais je ne crois pas que, pour les gays et lesbiennes, se marier soit une pratique subversive. C’est un moyen d’entrer dans la norme, et nous allons voir si la norme change vraiment avec l’admission des gays et des lesbiennes dans l’ordre marital. L’argument légal est fondé sur l’égalité, mais pas la subversion. En fait, si nous commençons à penser à d’autres formes d’association intime ou de politiques familiales qui existent en dehors du mariage, alors nous allons peut-être trouver des moyens de renverser l’hégémonie du couple marié en imaginant de nouvelles façons d’articuler intimité et sexualité. Ce serait alors prendre des formes de relations sexuelles ou intimes non établies sur des bases légales comme point de départ pour une réflexion sur la subversion.
Bien que le terme de subversion fût important pour moi en 1989, il n’a pas vraiment survécu dans mes travaux ultérieurs. Je suis plus intéressée maintenant par la réflexion sur la solidarité et la résistance. Foucault est particulièrement stimulant pour moi quand j’essaie de penser à des actes d’exposition délibérée à la violence policière, ce que cela signifie et quelle forme de résistance cela représente. Je pense que l’implication des propositions foucaldiennes sur la résistance n’a pas été pleinement explorée. Une des raisons tient au fait qu’il n’aimait pas le terme, résistance, appartenant au vocabulaire libérationniste qu’il rejetait.
Vous avez montré (dans Ces corps qui comptent), que le stigmate, l’insulte, parvenaient, dans leur retournement, à fonder une identité queer, détachée de la mélancolie hétérosexuelle. Comment peut-on penser, à partir de Foucault, cette forme radicale de « recomposition » des divisions sexuelles essentialisées ?
Je ne crois pas que les propos injurieux « fondent » l’identité gay. Je dis seulement que le terme « queer » était en anglais une insulte qui a été modifiée par un certain usage collectif permettant la réappropriation du terme. Je suis heureuse de ce détournement ou de ce retournement. Mais je ne pense pas que la vie queer ou que la politique queer doive commencer par l’insulte. Il y a la discrimination, bien sûr, mais il y a aussi la passion et le désir, et ils ne sont pas toujours déterminés par les pratiques discriminatoires. À mon avis, c’est une erreur de dire que l’homophobie crée l’homosexuel, ou que les préjugés antiqueers créent le queer (Sartre avait notoirement tort de dire, par exemple, que l’antisémitisme crée le Juif).
La question de la mélancolie hétérosexuelle est probablement aussi un peu différente. À mon avis, le déni qu’il puisse exister un désir gay ou lesbien, ou des désirs bisexuels, produit une certaine rigidité parmi les hétérosexuels qui fondent leur identité sur un tel refus. Nous pourrions dire que, pour Freud, le déni fonctionne comme une sorte de confession que l’homosexualité ou la bisexualité sont des possibilités, même si elles restent non vécues pour beaucoup de gens. Pour Foucault, nous devons penser à l’hypothèse répressive : peut-être que le désir « réprimé » est en fait reproduit et remis en circulation à travers l’acte discursif qui consiste à nier son existence. Cela montrerait qu’une forme de pouvoir que nous pensions être purement répressive est, en fait, capable de produire des effets et, dans ce sens, est une forme productive de pouvoir. Ceci est un autre espace intellectuel où je peux voir Foucault et Freud proche l’un de l’autre, même si je sais que quand je dis une telle chose, je ne suis pas très populaire parmi les foucaldiens ou les freudiens.
Je ne suis pas sûr que la notion d’« essentialisme » des sexes ferait sens pour Foucault. Il est celui qui nous a dit que si nous essayons de postuler l’unité du « sexe » alors nous nous engageons dans une sorte de fabrique fictionnelle. Tout ce que nous appelons notre « sexe » est toujours une collection désunifiée de certains comportements, découpages anatomiques et constituants chromosomiques historiquement situés. Il n’est pas étonnant que même le comité olympique ne puisse pas trouver une norme unique pour la détermination du sexe Je pense que nous devons réfléchir à « la détermination sexuelle » comme une sorte d’assignation, une pratique discursive qui nécessite un public, un ensemble changeant et conflictuel de discours qui produisent inévitablement une certaine confusion et une certaine incohérence. Je voudrais également dire que cette discontinuité ou cette incohérence existe au niveau de la présentation genrée, de l’identification genrée et de la pratique genrée. Certains d’entre nous sont « uniformes », mais seulement par rapport à des normes qui sont contradictoires en elles-mêmes ou en cours de révision. Alors, comment pouvons-nous penser à la stabilité du « sexe » lorsque le « sexe » se révèle être une collection d’éléments historiques révisable et variable, au moment même ou, précisément, nous nous tournons vers les sciences de la sexualité, y compris la génétique et l’endocrinologie ? Peut-être que ce travail sur le « sexe » pourrait être mené de façon plus pertinente à la lumière de la théorie biopolitique de Foucault. Nous pouvons alors peut-être réfléchir à la façon dont « la vie » est organisée et gérée en termes démographiques larges, et nous verrions alors comment le « sexe » fonctionne à l’intérieur de ce régime de pouvoir.
Notes de bas de page
1 Propos recueilli par Jérôme Lamy, octobre 2013.
Auteur
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