In or out ? La ritournelle sartrienne de « l’engagement » chez Foucault, Bourdieu et quelques autres
p. 307-329
Texte intégral
1Trois mégaphones, trois postures, trois engagements. Sartre d’abord, pris en contre-plongée, tenant fermement le porte-voix, serrant le poing. Nous sommes en mai 1971 et le philosophe vient défendre un ouvrier d’origine algérienne molesté par des policiers peu de temps auparavant. Deuxième scène : Foucault tient, plus maladroitement et à deux mains, un petit mégaphone. Sartre est là, encore, à côté. Une foule peu nombreuse les entoure, les regards se détournent de Foucault. Troisième et dernier plan : Bourdieu à qui l’on tient le mégaphone et qui parle dans une nuée de micros tendus par les journalistes. C’est à la fin d’une manifestation contre la réforme Juppé en 1995, près de la gare de Lyon, que le sociologue prononce un discours de soutien aux cheminots grévistes.
2Voici donc trois images, trois instantanés d’un engagement politique, articulés à l’instrument de prédilection des manifestations, le mégaphone – devenu depuis 2009 l’emblème du Nouveau Parti Anticapitaliste. Ces trois clichés condensent un étonnant rapprochement entre des registres d’engagement d’intellectuels visant à dépasser en théorie comme en pratique les rôles pétitionnaires traditionnellement dévolus aux militants de plume. En descendant dans la rue, en se mêlant à des manifestations (voire en les organisant) et surtout en prenant la parole en public, l’intellectuel devenu homme de la rue, c’est une certaine manière de nouer ensemble la démarche scientifique et la démarche politique qui nous est donnée à entendre autant qu’à voir. Il fallait donc à ces trois icônes intellectuelles de la contestation du pouvoir un instrument pour (faire) porter leur voix. Comme si, hors des assemblées académiques, la parole des intellectuels devait être instrumentée, équipée, amplifiée pour être simplement audible. Les prises de position sur papier, les déclarations dans les journaux, les signatures de soutien cousinent avec l’exercice scolastique classique (des signes, rien que des signes) ; mais la manifestation de rue oblige à d’autres scénographies de l’« intervention » intellectuelle : elle demande un haussement de ton et l’action.
3Dans ce chapitre, nous mettrons en situation « l’engagement » chez Foucault et Bourdieu. Il s’agira moins de lister leurs combats politiques communs (ou parallèles) et de se perdre en fastidieuses exégèses de leurs prises de position théoriques1 que de cerner leurs pratiques d’engagement, et plus encore leurs façons de prendre la parole2. Prendre, car c’est dire que la parole ne se donne pas d’elle-même mais se conquiert ; entreprendre aussi, parce que la parole s’apprivoise, demande du tact, se contrôle – d’autant plus qu’on risque d’y prendre goût, lorsque des journalistes et des intermédiaires culturels tiennent le crachoir. Bref, la prise, ses vertus comme ses vertiges, plutôt que le métadiscours sur les vestiges du complexe professionnel-institutionnel-culturel de « l’engagement ». Tout cela, en situation donc. Nous suggérerons après d’autres que, derrière les épithètes que l’un et l’autre adjoindront au nom proprement commun d’« intellectuel » (spécifique, collectif…), c’est la totalisation sartrienne qui ne cesse de faire retour. Qu’ils le voulurent ou non, l’ombre porte en effet du philosophe des « situations » en série.
4Foucault et Bourdieu (é) talonnés par Sartre ? Il faut admettre que de tels recoupements engagent illico dans le débat. Enfin, pas n’importe lequel : celui, par exemple, que mène un Philippe Raynaud dans Le Débat ou Esprit, à peine échaudé par une réponse que lui avait faite Bourdieu (1980), mais assez persévérant quoi qu’il arrive pour se fendre d’une nouvelle salve en 2000 : Foucault et Bourdieu sont dépeints en survivances de l’« intellectuel critique » à la Sartre. En ce début de xxie siècle, la persona du « penseur critique » façon Bourdieu réactualise selon Raynaud un folklore trop français, qu’affectionne « la génération des “80 % de bacheliers”, qui ont appris quelques éléments de sociologie et pour qui l’abbé Pierre et les “Guignols de l’Info” ont au moins autant d’importance que Flaubert, Mallarmé ou Nietzsche » (Raynaud 2000 : 58). Mais cette « génération », c’est la nôtre, et ne parlons pas de celle qui la suit et découvre aujourd’hui, en classe terminale, L’existentialisme est un humanisme. D’autres interprétations sont chargées de la même force acrimonieuse : ainsi Jean Baudouin (2012), lequel réitère les poncifs, confond Bourdieu (et Foucault à la marge), ridiculise la « répétition » par Bourdieu en 1995 de la « scène culte de mai 1968 » de Sartre sur son tonneau (Baudouin, 2012 : 16), sème ses insinuations sur les « bourdivins » pour mieux restaurer la science politique libérale (Aron). L’acrimonie est grande dans ces disqualifications de « l’engagement » d’intellectuels érigés en « figures » d’un siècle révolu. On ne gagnera rien à les disputer.
5Sartre-Foucault-Bourdieu, quel que soit l’ordre, ce trio-là ne s’invente plus et s’impose à la (mauvaise) conscience de l’homo academicus pris en défaut d’engourdissement. Ce n’est pas un hasard que ces noms-là s’entrecoupent (pour les convaincus comme pour les détracteurs), car ils manifestent comme la rémanence d’une difficulté de position, par moments « misère de position », celle de l’« intellectuel » timoré, se sachant inaudible dans le champ politique et peu compréhensible pour le quidam. Les rapprocher, fût-ce par une quelconque sympathie idéologique, n’est plus innocent, et c’est pourquoi il convient de reprendre le fil de cette histoire contrariante de « l’engagement ». Comment ? En l’historicisant et en la prenant pour ce qu’elle est : un sujet qui continue de (nous) concerner. Sans compter que pour éviter le malentendu ou – pire – la trahison, il faut résister encore à la pente scolastique de l’interprétation idéelle-idéalisée des idées de « penseurs critiques », celle-là même qui inspire les french theory digests et autres readers sur les campus américains. En bref, jaugeons sur pièces, sans cacher notre conviction que par-delà les faux pas et les pas de côté, ces pratiques de l’engagement intellectuel d’hier demeurent bonnes à penser pour les engagements présents et futurs. Reste néanmoins à s’entendre sur ce que recouvre aujourd’hui la fonction-intellectuelle.
Foucault, le pouvoir et la lutte
6Situer politiquement Michel Foucault dans les années 1960 n’est guère aisé. Didier Eribon a montré comment son positionnement à gauche ne semblait pas faire de doute pour ses collègues de l’époque (notamment à Clermont-Ferrand). Mais il a également souligné que Foucault a été approché par le pouvoir gaulliste et qu’il a même été question, à un moment, de le nommer « sous-directeur des Enseignements Supérieurs » (Eribon 2011a : 232). Le philosophe participera même activement à la réforme universitaire menée par Christian Fouchet en 1965 (Eribon 2011a : 233). Ce n’est finalement qu’en 1968 qu’on peut voir dans la trajectoire de Foucault les premières marques d’un engagement dans la contestation, contre le pouvoir. Encore le philosophe, alors enseignant à Tunis, ratera-t-il les soubresauts de Mai pour n’arriver qu’en juin, à Paris. Maurice Blanchot, dans une sorte d’anticipation rétrospective, rapporte sa rencontre avec Foucault lors de ces journées de manifestation :
Quelques mots personnels. Précisément, je suis resté avec Michel Foucault sans relations personnelles. Je ne l’ai jamais rencontré, sauf une fois dans la cour de la Sorbonne pendant les événements de Mai 68, peut-être en juin ou en juillet (mais on me dit qu’il n’était pas là), où je lui ai adressé quelques mots, lui-même ignorant qui lui parlait (quoi que disent les détracteurs de Mai, ce fut un beau moment, lorsque chacun pouvait parler à l’autre, anonyme, impersonnel, homme parmi les hommes, accueilli sans autre justification que d’être un autre homme). Il est vrai que, durant ces événements extraordinaires, je disais souvent : Mais pourquoi Foucault n’est-il pas là ? lui restituant ainsi son pouvoir d’attrait et considérant la place vide qu’il aurait dû occuper. À quoi on me répondait par une remarque qui ne me contentait pas : il reste un peu réservé ; ou bien : il est à l’étranger
Blanchot 2002 : 111-112.
7Blanchot prête à Foucault, dans le miroir d’une existence marquée, après 68, par l’engagement et la contestation, une présence/absence spectrale autour des barricades du mois de Mai. Cette rétroprojection témoigne d’une lente élaboration de la posture de l’engagement intellectuel foucaldien.
8Ce sont d’abord les prisons et tout ce qui se déroule à l’ombre des hauts murs de ces structures d’isolement qui mobilise Foucault, dès 1971, au sein du Groupe d’Information sur les Prisons (GIP). Le philosophe lit, le 8 février de cette année, à la chapelle Saint-Bernard de Montparnasse, un texte qu’il a corédigé avec Jean-Marie Domenach et Pierre Vidal-Naquet. Il vise au départ à défendre les droits des militants de la Gauche prolétarienne alors emprisonnés. Foucault expose alors l’idée que les prisons sont « des régions cachées de notre système social », des zones à explorer pour les magistrats, les médecins, les avocats, les journalistes qui composent le GIP (Foucault 1971, DE 86 : 175). Comme le collectif le rappelle dans son nom même, le but est de « faire savoir ce qu’est la prison », d’informer sur les conditions de détention, de renseigner sur le quotidien des prisonniers, leurs vies dans les cellules (Foucault 1971, DE 86 : 175). Les militants du GIP entendent mener une véritable « enquête-intolérance » à partir d’un questionnaire distribué aux prisonniers pour qu’ils expriment eux-mêmes leurs remarques. Il s’agit, pour les intellectuels participant à ces manifestations, d’être les porte-voix d’une parole qui ne franchit pas les hauts murs des centrales pénitentiaires. Foucault le répète, dans un entretien avec Politique-Hebdo en mars 1971 : « Il faut désormais que l’information circule, de bouche à oreille, de groupe en groupe. La méthode peut surprendre, mais c’est encore la meilleure. Il faut que l’information rebondisse ; il faut transformer l’expérience individuelle en savoir collectif. C’est-à-dire en savoir politique » (Foucault 1971, DE 88 : 178). Autrement dit, la revendication première n’est pas de changer la prison, de chercher à obtenir quelque chose du pouvoir politique, mais de contraindre, par le discours public, à la vérité. Foucault va bientôt tenir son cours au Collège de France sur les théories et les institutions pénales, mais il envisage déjà une pratique de la contestation qui soit armée théoriquement, capable de composer avec l’abstraction d’une position politique autant qu’épistémologique. Dans la préface à la première enquête publiée par le GIP, au printemps 1971, Foucault revient sur le principe même des questionnaires distribués. Ils ne cherchent pas « à rendre plus supportable un pouvoir oppressif », ils sont destinés « à l’attaquer là où il s’exerce sous un autre nom – celui de la justice, de la technique, du savoir, de l’objectivité » (Foucault 1971, DE 91 : 195). Autrement dit, l’information est la condition (la seule possible) d’un dévoilement du pouvoir en train d’être exercé. Sous les multiples formes que prend la coercition, l’enquête va déceler la même conjonction politique à l’œuvre. Le travail foucaldien d’une mise au jour des formes premières d’une expérience (épistémologique ou politique) devenue illisible dans la diversité de ses manifestations, est ici à l’œuvre. Et l’on retrouve même, dans son travail au sein du GIP, les éléments de sa pratique de chercheur, aux archives, dans les bibliothèques. Ainsi lors de l’affaire Jaubert, la dénonciation des exactions policières ne s’est pas faite sur le mode d’une imprécation morale, mais sur celui d’une contre-enquête serrée. Alors que des Antillais manifestent le 29 mai 1971, le journaliste Alain Jaubert demande à accompagner à l’hôpital l’un des manifestants blessés. Il est pris à partie et molesté par les forces de l’ordre. L’émoi que suscite cette agression est considérable. Dans La Cause du peuple, journal organisé par Jean-Paul Sartre, Foucault publie un mois plus tard un rapport de la commission d’information sur l’affaire Jaubert. Il ne s’agit ni d’être des « auxiliaires » de la justice, ni les parangons d’un meilleur appareil juridique. L’objectif du petit groupe de militants auquel Foucault participe est de relater les faits :
Le travail de cette commission a été, il faut le souligner, fort simple à faire. Il a consisté à retrouver des témoins afin d’établir l’emploi du temps de Jaubert, l’épisode de la pharmacie, l’itinéraire du car, l’épisode de la chute, l’arrivée à Lariboisière en consultant le registre de l’hôpital, enfin à établir strictement l’horaire des événements. Toutes ces informations étaient simples à recueillir. En deux jours, deux enquêteurs exercés pouvaient les rassembler. Il était inutile de faire un travail de détective. Il s’agissait de vérités qui étaient là, visibles, déchiffrables pour tous, à la portée de tout le monde. Il suffisait d’aller les chercher
Foucault 1971, DE 93 : 202.
9Il suffisait d’un travail d’archiviste en somme, une simple consultation de registre, rien de plus. L’angle d’attaque de cette militance foucaldienne n’est pas une dénonciation morale ; elle est la recherche d’une manifestation de la vérité. Ce qui sous-entend que la vérité est un instrument politique au service de ceux qui contestent les mensonges du pouvoir. Comme si l’exigence intellectuelle (épistémique, pourrait-on dire), était le gage d’une pratique politique orientée vers le dévoilement des forces négatrices d’elles-mêmes et de leurs effets. Il ne faudrait toutefois pas être tenté de rabattre sur l’engagement la pureté illusoire d’une démarche intellectuelle qui aurait trouvé à s’incarner parfaitement dans des distributions de tracts et des manifestations de rue. Ce serait là oublier que l’engagement politique est d’abord, pour Foucault en tout cas, un engagement physique, un investissement corporel qui suppose que l’on puisse prendre des coups. Ainsi, le 1er mai 1971, Foucault et le GIP manifestent aux portes des prisons parisiennes. Ils distribuent du muguet et des tracts. La police arrête le groupe et l’emmène au poste : brimades, propos racistes et antisémites se multiplient. En sortant du poste de police, Foucault est frappé, « dans le dos », par un policier qui l’injurie (Foucault 1971, DE 90 : 194). En 1977, toujours à la porte d’une prison, le philosophe manifeste contre l’expulsion de Klaus Croissant, avocat de la Fraction armée rouge. La police charge et Foucault a une côte fracturée (Eribon 2011 : 411). Les épisodes sont nombreux d’une confrontation avec la violence policière que Foucault ne craint pas d’affronter. Au point que Paul Veyne rapporte que son ami ne voyait de « courage que physique » (Veyne 2008 : 206).
10Une ligne s’esquisse donc entre une attitude intellectuelle, tendue vers la recherche d’une vérité, et l’intransigeance d’une pratique politique de l’engagement qui suppose un dévoilement sans concession des structures du pouvoir. Cette défense de la vérité est d’abord un exercice somatique qui place le corps au centre de la protestation, en point nodal des affrontements.
11Bien sûr, dans un premier temps, lorsqu’on interroge Foucault, celui-ci esquive (sans l’esquiver totalement d’ailleurs), la question du lien entre ses recherches et ses positions politiques. Dans un entretien au journal allemand Tages Anzeiger Magazin, en mars 1972, Foucault précise : « J’aimerais bien que l’on n’établisse aucun rapport entre mon travail théorique et mon travail au GIP. J’y tiens beaucoup. Mais il y a probablement un rapport » (Foucault 1972, DE 105 : 296). Comme une sorte de contradiction nouée au cœur de sa démarche, le philosophe butte sur le dédoublement politique et scientifique. Les deux se déploient sur des modes particuliers, mais le philosophe tient à maintenir une nette séparation entre ces sphères d’activité.
12Face à cette aporie personnelle, Foucault élabore peu à peu une stratégie discursive qui consiste à théoriser une certaine pratique de l’engagement, strictement délimitée. En 1972, il donne un entretien à Gilles Deleuze pour la revue L’Arc. Il y retrace une généalogie de la figure de l’intellectuel. Deux types sociaux émergent au xixe siècle : l’intellectuel « maudit », dénonçant la société bourgeoise et capitaliste, et l’intellectuel « socialiste », prenant appui sur un discours de vérité pour découvrir « des rapports politiques là où l’on n’en percevait pas ». Foucault précise : « Ces deux formes de politisation n’étaient pas étrangères l’une à l’autre, mais ne coïncidaient pas non plus forcément » (Foucault 1972, DE 106 : 308). La superposition des figures intellectuelles n’est possible que dans la mesure où les clercs prennent conscience que « les masses n’ont pas besoin d’eux pour savoir ». Il existe une conscience de classe qui n’est fragilisée que par le travail de sape du pouvoir qui interdit la montée en puissance d’une parole populaire. Les intellectuels sont là pour « lutter contre les formes de pouvoir là où il en est à la fois l’objet et l’instrument : dans l’ordre du “savoir”, de la “vérité”, de la “conscience” » (Foucault 1972, DE 106 : 308). L’intellectuel est donc le porte-voix de ceux qui sont conscients des oppressions s’exerçant sur eux mais à qui on refuse la possibilité de tenir un discours public de contestation. Cette perception du clerc faisant de sa voix la résonance de luttes ne pouvant se dire autrement semble ne pas satisfaire tout à fait Foucault. Elle a pourtant permis à un philosophe comme Jacques Rancière de produire une œuvre sur ce spontanéisme supposé des masses (voir Eribon 2011b : 29-32). Mais Foucault lui, ne s’en contente pas. La question lui importe et demande d’être explorée dans toutes ses composantes historiques et philosophiques. En 1976, il donne un texte à Politique-Hebdo sur « la fonction politique de l’intellectuel ». Foucault remarque, pour commencer, que l’intellectuel n’est plus « ce maître de vérité et de justice » qu’il a été pendant longtemps. Il ne vise plus « l’“universel”, l’“exemplaire”, le “juste-et-le-vrai pour tous”, mais (…) des secteurs déterminés, (…) des points précis (…) de la lutte » (Foucault 1976, DE 184 : 109). L’adversaire n’a pas changé « les multinationales, l’appareil judiciaire et policier, la spéculation immobilière (…) », mais la forme même de l’opposition est radicalement différente. Il s’agit désormais de travailler à des rapports de force inscrits dans le quotidien. Foucault baptise du nom « d’intellectuel “spécifique” », cette nouvelle figure par opposition « à l’intellectuel “universel” » (Foucault 1976, DE 184 : 109), derrière lequel on reconnaîtra sans peine Jean-Paul Sartre. L’intellectuel spécifique c’est d’abord Oppenheimer, le physicien luttant pour la paix et contre la bombe atomique : « le savant atomiste a fait fonctionner sa position spécifique dans l’ordre du savoir » (Foucault 1976, DE 184 : 110). Bien sûr, les risques de récupération (par les partis politiques, les syndicats…) sont nombreux. Mais Foucault maintient que les premiers résultats obtenus, dans le domaine de la psychiatrie en particulier, laissent à penser que cette voie-là, celle de la lutte spécifique, est la plus prometteuse. Il n’est donc plus question de laisser les opprimés décrire seuls les formes de domination qu’ils subissent ; l’enjeu s’est déplacé, affiné même. Désormais, l’intellectuel tel que l’envisage Foucault est porteur d’un savoir localisé mais sûr, circonscrit mais fort de sa technicité intrinsèque.
13Dans le parcours de Foucault la pratique de l’intellectuel spécifique (attentif aux enfermements, aux prisons, aux hôpitaux psychiatriques) a précédé sa théorisation complète. L’expérience du porte-voix n’était qu’un passage dans une vie militante qui s’est densifiée aussi par la construction conceptuelle et réflexive de l’intellectuel spécifique. Et Foucault n’aura de cesse de revenir sur les pièges inhérents à cette posture. Ainsi, à la veille des municipales de 1977, le philosophe trace, dans un court billet à Politique-Hebdo, sa ligne de conduite : « (…) je me fais une règle de ne pas prendre position quant aux élections » (Foucault 1978, DE 227 : 507). Cette idée de ne pas constituer pour les autres un modèle d’existence militante ou de corps politique incarné, pousse Foucault, en 1982, à établir, pour lui-même sa propre pratique de l’engagement intellectuel : « Je sais (…) ce à quoi je me suis obligé, pour être un intellectuel, c’est-à-dire, après tout, un individu cérébro-spinal : avoir le cerveau aussi souple que possible et la colonne vertébrale aussi droite que nécessaire » (Foucault 1982, DE 321 : 350). Définition sèche et limpide d’une pratique du politique qui s’ouvre à la discussion, aux échanges, mais n’en reste pas moins consciente des dérives possibles vers une docilité face aux puissants.
Bourdieu, le champ et la lutte
14Situer politiquement Pierre Bourdieu dans les années 1960 n’est guère aisé non plus. On sait qu’il est en Algérie de 1955 à 1960 et qu’il tire de cette expérience les linéaments d’une anthropologie de la pratique (voir ses enquêtes en Kabylie avec la collaboration d’Abdelmalek Sayad), doublée d’une critique acérée de la situation coloniale (Heilbron 2011). Son court ouvrage Sociologie de l’Algérie (1958) annonce des prises de position dans Esprit (1961) et Les Temps modernes (1962). Tandis qu’il s’efforçait de faire place à sa sociologie dans l’université (au sein du Centre de sociologie européenne dirigé d’abord par Aron, puis par lui), d’autres scènes s’ouvraient encore qu’il s’est appliqué à occuper au gré des circonstances, des années 1960 à la décennie suivante : ainsi des problèmes ressortissant de l’éducation, de l’université (l’inévitable enquête sur Les Héritiers, qui achève de défendre un « enseignement réellement démocratique » [Bourdieu, Passeron 1964 : 114]), de la manipulation de l’opinion-qui-n’existe-pas (par les personnels politiques, les journalistes et les « doxosophes »), de la parole des intellectuels et de toutes les formes de domination et de reproduction de l’ordre social (voir l’article-fleuve « La production de l’idéologie dominante » [Bourdieu, Boltanski 1976]). À la petite musique qui voudrait que Bourdieu ne se soit révélé en intellectuel engagé-critique qu’à partir de 1995, la lecture de l’épais recueil de textes intitulé Interventions (2002a) apporte un démenti cinglant. 2002, l’année de sa mort : il n’était sans doute pas trop tard pour le rappeler. « Parce que rien n’est moins neutre, quand il s’agit du monde social, que d’énoncer l’Être avec autorité, les constats de la science exercent inévitablement une efficacité politique » (Bourdieu 1982 : 19) : autant dire que, comme le rappelle Gérard Mauger (2012), la sociologie est intrinsèquement une science politique.
15S’il a pu paraître discret à des moments perçus après-coup comme charnières (Mai 68, encore et toujours…), c’est que Bourdieu tenait en horreur le prophétisme et la mythologie de « l’intellectuel engagé ». Plus que tout autre, Sartre incarnait selon lui ce type (a) social. La posture de l’« intellectuel total » qui guide les masses par la seule force de sa pensée vraie avait quelque chose de grotesque : à l’illusion auto-entretenue et grandiloquente du porte-parole persuadé qu’il est capable d’entraîner la praxis par la conjugaison du verbe et des actes, et qu’il est attendu (et entendu) par ceux-là mêmes qui n’ont pas voix au chapitre, il opposait une certaine prudence. La référence à ce que Bourdieu entendait du sartrisme est continue dans son œuvre. Elle la traverse de bout en bout – et peu importent les malentendus et les imputations de sens injustes (voir Thumerel 2006). L’incubation du référent sartrien s’opère dans la théorie (critique de la mystique du « projet » par le truchement de l’anthropologie de la pratique) et dans la pratique (mise à distance de l’hubris du maître penseur). Par moments celui-ci l’aide à s’autodéterminer en négatif (période seventies), à d’autres il équipe malgré tout la redéfinition d’un intellectuel qui serait totalement « collectif » (année 1995 et après).
16Il n’est rien d’étonnant à ce que Bourdieu sape les fondements de « l’engagement » à la Sartre, car les attendus sont pour lui sociologiquement irrecevables. Des masses à guider pour précipiter la révolution prolétarienne et l’avènement du communisme ? On reste confondu. Déjà, la notion pseudo-scientificisée de « masse », qui faisait fureur dans les années 1960 vampirisées par les « mass media », condense une somme de projections fantasmatiques du « peuple » par la petite corporation des intellectuels-chercheurs, qui « s’attribuent volontiers le monopole professionnel de la liberté d’esprit » (Bourdieu, Passeron 1963 : 1010). Les sujets à capter sont donc fantomatiques. Et puis aussi, « guider » les masses ? La posture d’autorité et le désir de faire exister ces autres sursignifiés par la parole sont suspects, ce que Bourdieu soulignera dans ses recherches sur le langage comme catalyseur du pouvoir symbolique. Que dire enfin de la lueur communiste soviétisée à laquelle nombre d’intellectuels encartés ou compagnons de route continuaient de croire après 1956 ? Bourdieu et le PCF, ils n’ont pas fait bon ménage. Il n’était pas question pour lui de jouer le rôle de l’« intellectuel organique », ventriloque de la bonne parole à réciter du Parti. Passé de Staline à Mao dans l’après-68, Sartre fait ici figure de repoussoir. Bourdieu préférait ne pas lever la voix publiquement plutôt que se laisser happer par les bourdonnements idéologiques du moment. Pour le moment, du moins.
17Sartre/Bourdieu, c’est un rendez-vous manqué. « Je n’ai jamais rencontré Sartre. Non que je n’en ai pas eu envie, lorsque j’étais étudiant. Mais de quel droit et pour lui dire quoi ? (…) Et puis, à l’époque où j’aurais pu-dû le rencontrer, au moins dans ces manifs mille fois photographiées, avec Foucault tenant le haut-parleur, etc., je n’aurais pour rien au monde voulu en être (habitus ?) » (Bourdieu 2002a : 44, nous soulignons). Pouvoir-devoir plutôt que savoir-pouvoir ? Bourdieu discerne une incompatibilité d’habitus, il ne s’est pas autorisé le jeu de l’intellectuel total, crispé qu’il était par les gauchistes, les mao-spontex et les suiveurs aspirant au « magistère universel de l’intelligence » (Bourdieu 2002a : 47), qui s’essoufflaient dans les AG de Vincennes. Il n’a pas osé solliciter Sartre, lequel ne pouvait pas ne pas connaître le sociologue. Empêchement ? autocensure ? sentiment d’illégitimité ? Peu importe, le résultat est là. Et tandis que Bourdieu s’interdit de consulter l’oracle, Foucault, lui, amorce un rapprochement.
18On sait combien Bourdieu n’est pas tendre lorsqu’il considère les gens qui vivent des idées et de l’intelligence. Le champ intellectuel est peuplé d’une multitude d’espèces, luttant pour faire valoir leur parole. Ces espèces, le sociologue les a croquées avec mordant sous la rubrique « sociologie des intellectuels » (et/ou sociologie de la sociologie). Dans l’ordre académique, le savant-dans-sa-tour-d’ivoire n’est pas le plus antipathique, mais à trop faire son métier il friserait l’autisme. C’est pourquoi une intervention minimale, s’autorisant d’une expertise reconnue par ses pairs, pouvait se justifier. Des rapports, Bourdieu en a rédigé avec son équipe du CSE, sur l’éducation notamment. Certes, des indices tendent à montrer qu’ils sont reçus, éventuellement lus, mais qu’ils aient encouragé des réformes est une autre affaire. Dans le radar des ministères après 1981 sans être écouté pour autant, Bourdieu pouvait nourrir quelque déception. Pour autant, il ne s’illusionnait pas quant à l’influence très limitée de l’expert/conseiller en conduite du changement et « déblocage de la société » mandaté à l’occasion par les ministères. En cela il ne fait que tirer les conséquences pratiques de ses analyses de la représentation politique et de l’arbitraire de la délégation telle qu’elle opère par la grâce des personnels du champ politique. Là encore, combien il n’est pas aisé d’agir malgré tout. Parce que s’il arrive que la connaissance libère, elle peut aussi enchaîner le savant : à quoi bon, se dira-t-il à la veille de remettre un rapport à un commanditaire pour qui la science sociale est dans le meilleur des cas un « outil d’aide à la décision » parmi d’autres.
19Retour à la science. Apprendre à composer dans ce petit monde n’est pas simple : le (plus tout à fait) savant qui finirait par exercer du pouvoir dans les instances décisionnaires de la science (comités, conseils, etc.) apprendrait tôt ou tard à côtoyer l’« academica mediocritas » des « apparatchiks scientifico-universitaires » (Bourdieu 2002b). Le projet d’une « utopie réalisée » de/dans la science, autonome et émancipatrice, achoppe sur le fonctionnement de l’establishment scientifique (Bourdieu 1976). Présenté quelques semaines avant son décès par le New York Times comme le dernier « maître penseur » de la trempe des Sartre et Foucault (Eakin 2001), Bourdieu a certes maximisé les possibilités que lui offrait la position du professeur qui fait la leçon (sur celles et ceux qui font la leçon) ; mais malgré sa chaire au Collège de France, sa médaille d’or du CNRS, les quelques leviers (EHESS, Actes, Raisons d’agir, etc.) et l’audience dont il bénéficiait dans les mondes de la recherche, il n’a pu infléchir le cours des choses. Ou alors à la marge, puisque la sociologie ne se réforme ni par décret ni par la force du meilleur argument.
20Mais ce n’est pas tout. À la lisière de l’establishment académique, le sociologue devra en outre s’accommoder de la présence d’intellectuels-universitaires au verbe haut, qui se prennent au sérieux et l’envisagent comme un représentant de la science la plus officielle, comme le « sociologue dominant ». Dans la période la plus expérimentale des Actes, vers 1975, il est descendu dans l’arène, anéantissant par exemple l’herméneutique althusséro-scientiste d’Étienne Balibar à coup de scalpel et de vignettes de BD ironiques (Bourdieu 1975a). Il ne fait pas bon polémiquer avec Bourdieu dans les limites de ce qu’il tient pour scientifique. À brouiller les cartes, tel Bruno Latour, lorsqu’ils parlent de science (un jour relativiste, le lendemain réaliste ; hier anthropologue, aujourd’hui philosophe, et dans le futur théologien…) on s’expose à sa « sainte colère » (Bourdieu 2001b). Bourdieu veut faire tomber les masques de celles et ceux (souvent les mêmes) qui s’en vont quêter des gratifications symboliques externes (dans les pages du Monde ou sur les plateaux télé) ou se donnent les airs du « grand intellectuel ». Car à cet égard c’est trahir la vocation « hétérodoxe » de l’intellectuel tel qu’il l’entend. Il faut lire ces passages sarcastiques dans Homo academicus sur le « palmarès » et le hit-parade des têtes pensantes administrés par Le Nouvel Obs (Bourdieu 1984). Chemise blanche entrouverte, les « nouveaux philosophes » auto-autorisés en héros antitotalitaires passaient bien dans la lucarne et leurs « essais » remportaient de notables succès éditoriaux. Apostrophé par Pivot en quelques occasions, Bourdieu n’était pas aussi à l’aise sur le plateau, serré dans son tweed et embarrassé par le rôle qu’on lui prêtait du grand-professeur-au-Collège-de-France. Il n’était d’ailleurs pas invité sur Antenne 2 pour causer « politique » ou « engagement », mais pour présenter La Distinction ou Ce que parler veut dire. C’est de sociologie dont il était question, et seulement de sociologie. Au moins était-il persuadé d’honorer sa partition avec sincérité. Lui, il ne se complaisait pas dans le rôle du « courtisan cynique » qu’incarnait à ses yeux Philippe Sollers, migré en 1995 de Tel Quel à « l’arrière-garde politique authentique » : « faire semblant d’être écrivain, ou philosophe, ou linguiste, ou tout cela à la fois, quand on n’est rien et qu’on ne sait rien de tout cela » (Bourdieu 1998 : 18-20). Refuser les postures autant que les impostures, c’était plus qu’une alternative ; c’était restaurer une parole affadie par les Tartuffes et neutralisée par « l’emprise du journalisme » (et des « intellectuels-journalistes »).
21Lorsqu’il descend dans la rue, c’est une parole qu’il faut donc conquérir, un peu contre soi. 1995, on l’a dit, marque une bifurcation. Mais qui connaît « l’intellectuel » que peut devenir Bourdieu ? Évoquons donc une scène édifiante : janvier 1998, Bourdieu prend position sur le bitume, rue d’Ulm, pour soutenir un collectif de chômeurs qui occupent alors Normale sup. Il commence à lire un papier préparé à l’avance, quelqu’un lui tient le haut-parleur : « Ce mouvement des chômeurs est un événement unique, euh… sans précédent dans l’histoire, une exception historique3… » Et une journaliste hors-champ de le couper, sèche et pressante : « Qui êtes-vous s’il vous plaît ? » Bourdieu s’interrompt, détourne à peine de regard, dans le vague l’espace d’une seconde, ne répond pas à l’interpellation, puis se reprend : la lecture continue. Le téléspectateur, lui, sera mis au parfum (une légende s’affiche : « Pierre Bourdieu, sociologue ») : c’est donc un « intellectuel » qui apporte son soutien, mais rien ne fait dire que sa parole puisse porter au-delà des micros et des antennes relais (« mais qui êtes-vous donc, pour prendre la parole ? »). Voilà une scène furtive, sans doute passée inaperçue, qui en dit long néanmoins. Que le milieu de la télé ait eu quelque difficulté à encadrer Bourdieu s’explique. Le sociologue a été douché par son passage dans l’émission « Arrêts sur images », en janvier 1996. Quand bien même il avait posé ses conditions au journaliste-présentateur Daniel Schneidermann, il s’est retrouvé pris au piège d’un plateau loin d’être acquis à la cause de la sociologie critique de l’emprise du journalisme ; il n’est pas parvenu à engager le genre d’analyse qu’il estimait nécessaire, et a pu en toute logique conforter le point de vue acide de De la télévision (1996). Il en résultera une petite polémique relayée par la presse quotidienne et une méfiance teintée d’ambivalence des journalistes mainstream. La sociologie de Bourdieu passerait mal à la télé ? Les journalistes n’entendent pas ? Qu’à cela ne tienne, on peut toujours recadrer l’objectif de façon optimale et contrôlée : si La sociologie est un sport de combat (2001), elle enseigne aussi l’art du contrechamp.
22Ce qui caractérise en propre l’intellectuel, c’est-à-dire « la liberté à l’égard des pouvoirs, la critique des idées reçues, la démolition des alternatives simplistes, la restitution de la complexité des problèmes » (Bourdieu 1998 : 106), tout cela donc sent le soufre. Comment faire passer les vérités établies laborieusement par le travail scientifique en dehors de la science ? Bourdieu mesure « la difficulté qu’il y a à communiquer les produits de la recherche sociologique. Il faut se situer constamment entre deux pôles : d’une part celui de rabat-joie et, d’autre part, celui de complice de l’utopie » (Bourdieu 1980 : 95). Le sociologue alternerait donc entre ces registres d’expression. Les gens que les injustices insupportent trouveront dans certains textes des motifs pour l’action, mais feraient bien de ne pas ouvrir un livre aussi potentiellement – et subtilement – déprimant que les Méditations pascaliennes (1997) : assurément, il subsiste une « marge de liberté », mais l’anthropologie pascalienne enseigne une lucidité mélancolique qui ne pousse guère au déchaînement de l’action subversive dans la vie mondaine (à quoi bon ?). L’engagement se conçoit ainsi en connaissance de cause, et précisément pour la cause d’une connaissance à double tranchant, salvatrice et décevante, salvatrice parce que décevante.
23S’agissant d’ailleurs de la politique de la connaissance et des caprices de l’intervention, ce n’est pas un hasard que Bourdieu se positionne par rapport à Foucault. Ce dernier l’aide à penser sa propre trajectoire par différence, notamment dans son Esquisse d’une autoanalyse (2004) ; mais aussi, il inspire la réfection de l’idéal d’émancipation par le savoir sous l’aspect d’un rassemblement des « “intellectuels spécifiques”, au sens de Foucault, dans un “intellectuel collectif”, interdisciplinaire et international, associé au mouvement social le plus critique des compromissions politiques » (Bourdieu 2001a : 194). Passer de l’art singulier du samouraï foucaldien à l’intervention dans la mêlée collective : quels que soient les types de prise, ainsi était-il nécessaire de prendre le risque de combattre. Seulement, si la voix des intellectuels authentiquement engagés a des chances de n’être qu’un signal faible imperceptible dans le brouhaha des luttes, comment intervenir de façon (enfin) efficace ? Pour Bourdieu, il est inévitable qu’un jour ou l’autre, il faille passer en force : « Je cite souvent Spinoza : “Il n’y a pas de force intrinsèque de l’idée vraie.” C’est une des phrases les plus tristes de toute l’histoire de la pensée. Cela signifie que la vérité est très faible, sans force. Par conséquent, nous qui travaillons à produire de la vérité (…), est-ce que, pour être en accord avec nous-mêmes, pour ne pas être trop contradictoires et trop désespérés, nous ne devons pas essayer de réfléchir sur la nécessité de nous unir pour donner collectivement un peu de force sociale à la vérité ? » (Bourdieu 2002 : 325). Force est néanmoins de constater que les épreuves de lutte (grèves, manifestations, etc.) requièrent plus que le seul registre de la parole engageante : l’insurrection, celle qui toujours doit venir, demande d’outrepasser la métaphore du « sport de combat » pour cogner, de mettre en suspens la critique de la violence symbolique pour se confronter à la violence physique. Se battre au corps à corps, pour de vrai. C’est sans doute là le point d’achoppement ultime : si l’enjeu est de renverser les conservatismes et de rompre avec l’ordre social qui s’impose douloureusement aux plus faibles, alors il faudra s’armer d’autre chose que de la seule raison. À l’image de Foucault, il faut bien se résoudre à prendre des coups s’il le faut – et à en donner.
La Pologne, laboratoire d’un engagement commun
24Jean-Paul Sartre meurt en 1980. Il a constitué une figure tutélaire pour les jeunes intellectuels formés durant les années 1950 soucieux de s’engager dans le combat politique. Pour Foucault, comme pour Bourdieu, le meurtre du père fut d’abord épistémologique. Foucault, dans Les Mots et les Choses, avait remis en question l’idée même que l’homme fût un problème ancien dans l’ordre des savoirs. S’opposant clairement à la doctrine de l’existentialisme, le philosophe défend l’idée d’une historicité complète des manières de concevoir et de penser l’être humain. Ce dernier n’est pas une catégorie transcendantale et ne peut donc servir pour bâtir une philosophie de l’existence. Sartre a bien reconnu l’attaque et s’est efforcé de répondre, en 1966, en soulignant que Foucault refusait le recours à la praxis, se limitant à une discursivité sans mouvement (Sartre 2009). Du point de vue politique, les rapports entre les deux hommes évoluent tout au long des années 1960 et 1970. Foucault reconnaît, en 1972, que leurs actions politiques se croisent :
Il y a moins d’une semaine, Sartre et moi avons manifesté devant le ministère de la Justice pour lire en public un manifeste que les détenus nous avaient envoyé. Il est évident que j’ai changé, mais Sartre aussi, sans doute, parce que jusqu’alors il avait cru que ce que j’avais écrit était un refus, une négation de l’histoire. Aujourd’hui, il ne semble plus le croire. Parce que j’ai changé ? Je ne sais pas […]
Foucault 2001, DE 105 : 1169-1170.
25Bourdieu, de son côté, n’a jamais rencontré Sartre, mais cela ne l’a pas empêché de signaler, de loin en loin, une certaine proximité et les limites qu’il pouvait lui imposer. En 1980, à la mort de Sartre, Bourdieu rédige un hommage pour la London Review of Books : il y décrit le philosophe en inventeur de « l’intellectuel comme créateur incréé » (Bourdieu 1980 : 11). Le sociologue percevait Sartre comme la figure transgressive brisant les frontières entre la littérature philosophique et la philosophie littéraire (Bourdieu 1980 : 12). Car Sartre opérait (à son corps défendant) comme un témoin des jeux brouillés aux limites du champ intellectuel : hors du domaine académique au sens strict, il n’en était pourtant pas éloigné par le jeu des arguments et des concepts qu’il y faisait circuler. En 1993, Bourdieu revient, dans la revue French Cultural Studies sur ses « affinités » avec Sartre. C’est davantage sur les conditions de construction de son habitus scolastique que Bourdieu insiste : si le mouvement d’humeur qui l’éloigne de Sartre est si puissant, c’est qu’il s’enracine profondément dans le parcours formateur de Bourdieu, à ce point précis où les appuis d’excellence du projet sartrien (la rue d’Ulm, l’agrégation de philosophie, le mépris pour les sciences sociales) sont retournés par le jeune sociologue explorant la société algérienne (Bourdieu 2002a : 45). À la différence de Foucault, c’est moins les mouvements de Sartre dans le champ intellectuel qui marque Bourdieu que son propre décentrement d’avec les présupposés de l’habitus du philosophe que le tenant de l’existentialisme avait quintessencié.
26Pourtant, cette distance que, chacun à leur façon, Foucault et Bourdieu entretiennent avec Sartre et l’idée d’un intellectuel total parce qu’engagé totalement dans la cité, semble se réduire lors des évènements de Pologne à l’orée des années 1980.
27C’est Bourdieu, aparemment, qui prend l’initiative en 1981 de solliciter Foucault pour lancer un appel public afin de dénoncer l’inertie et l’aveuglement du nouveau gouvernement socialiste face à la montée en puissance de la dictature militaire en Pologne (Bourdieu 2002a : 164). Leur tribune, parue dans Libération le 15 décembre 1981, est cosignée notamment par Claude Mauriac, Marguerite Duras et Jorge Semprun. Deux intellectuels de gauche, au sommet de la hiérarchie universitaire – le Collège de France – s’en prenant à l’inaction d’une majorité socialiste fraîchement élue : il y a là, pour Bourdieu comme pour Foucault, une prise de parole politique inédite. Dans les semaines qui suivent, Foucault se fait le porte-parole d’une certaine mauvaise conscience de la gauche. Il rapporte ainsi les propos des Polonais, dans un entretien au Nouvel Observateur, en octobre 1982 : « Non seulement vous nous lâchez, disent les Polonais, mais vous vous lâchez vous-mêmes, comme si en les lâchant nous renoncions à une part de nous-mêmes » (Foucault 2001, DE 320 : 1161). Foucault et Bourdieu expérimentent la contestation d’un pouvoir de gauche. Les prises de position n’en sont pas moins franches et nettes. Et les socialistes au gouvernement ne se privent pas de réprouver la critique intellectuelle qui s’exprime. Jack Lang et Lionel Jospin, en particulier, feront les frais de ces apitoiements politiques dont, le moins que l’on puisse dire, est qu’ils étaient mal placés (Eribon 2011a : 484). Ni Foucault ni Bourdieu n’ont promis de blanc-seing à la gauche au pouvoir ; leur intervention dans le débat public, au sujet de la Pologne, s’impose donc comme une critique de gauche de la gauche. Et sur ce point, Pierre Bourdieu est très en pointe et souhaite aller beaucoup plus loin qu’une simple prise de parole : il souhaite discuter avec la CFDT pour renouer avec la classe ouvrière (Eribon 2011a : 479). La stratégie n’en est pas moins vigilante, le sociologue avance « au coup par coup » (Bourdieu 2002a : 167) ; mais l’enjeu est de taille : faire accéder dans le jeu du pouvoir socialiste en exercice « les courants anticonstitutionnels » (Bourdieu 2002a : 168), c’est-à-dire toutes ces expériences politiques novatrices qui ont essaimé dans l’après-68. Mais l’expérience tournera court. Bourdieu et Foucault abandonneront l’un après l’autre les réunions (qui se tiennent à Jussieu) destinées à mettre en œuvre l’alliance intellectuels-syndicats (Eribon 2011a : 488). La peur d’être instrumentalisé, de part et d’autre, paralyse les discussions. Il semble bien difficile de sortir des protestations sur papier, d’imposer concrètement un modèle d’intervention publique et d’action politique contestataire qui dépasse la condition de clerc. Car c’est toujours à l’aune d’une double fidélité (politique et scientifique) que les actes des intellectuels sont évalués. Et Bourdieu de faire part, en 1981, de sa détestation des « apparatchiks » de la CFDT qui, au moment de la « Pologne », le « harcelaient de coups de téléphone, acceptant des rebuffades qui sont sans doute au principe des haines rentrées » (Bourdieu 2002b : 83). L’engagement était alors une occasion de travailler la force théorique du champ et de l’habitus en débusquant, derrière les procédures apophantiques (« l’institution » plutôt que le « je »), « l’hypocrisie structurale et l’humilité du sacerdoce » (ibid.).
28On pourrait penser que l’engagement politique de Foucault et de Bourdieu a fait naître une certaine amertume. Pourtant lorsqu’on lit l’hommage que Pierre Bourdieu rend à Foucault le jour de sa mort dans Le Monde, c’est l’expérience politique qui surgit en premier : « Je voudrais essayer de dire ce qui était sans doute le moins apparent : la constance et la cohérence, la rigueur théorique et pratique. Constance d’un projet intellectuel. Avec, au commencement, une volonté de rompre (…) : rompre avec l’ambition totalisante de ce qu’il appelait “l’intellectuel universel”, souvent identifié au projet philosophique » (Bourdieu 2002a : 178). Le projet d’une rupture avec la figure sartrienne hante cette nécrologie emprunte de mélancolie. On peut y voir la lucidité d’une prise de parole politique des intellectuels qui, malgré des déplacements pour échapper à l’ombre sartrienne, finit par reconnaître une certaine forme d’impuissance. Lorsqu’il revient une dernière fois sur Michel Foucault, en juin 2000, lors du Colloque « L’infréquentable Michel Foucault », c’est une nouvelle fois la question de l’engagement qui affleure dans les propos de Bourdieu :
Est-il possible de perpétuer l’attitude critique, et l’instituer efficacement, c’est-à-dire collectivement, dans le monde intellectuel et dans le monde social ? Est-il possible de l’instituer de manière assez efficace pour susciter la fureur de l’establishment politique comme nous l’avons fait en 1981, lorsque nous avons lancé un appel contre le coup d’État en Pologne ? Je n’ai pas oublié les insultes que cet appel nous avait values : « intellectuels germanopratins » disait l’un, devenu ministre de la Culture, puis de l’Éducation ; « irresponsables », disait l’autre, devenu depuis Premier ministre. Mais je pourrais évoquer aussi la véritable campagne de dénigrement qui avait accompagné la sortie des derniers livres de Foucault et qui visait à détruire, à travers lui, la subversion qu’il incarnait
Bourdieu 2001 : 189.
29Comme une conjonction évidente, Bourdieu rappelle que finalement les livres, le travail intellectuel étaient aussi un enjeu de luttes politiques. Le philosophe et le sociologue, en travaillant certains points névralgiques du social-historique (la prison, l’école, la sexualité, le goût) s’efforçaient de pointer les structures du pouvoir, ses aberrations et ses faiblesses, leurs arbitraires et leurs dépassements possibles. Comme le souligne en ce sens Jacques Bouveresse, « un des points communs importants entre Foucault et Bourdieu est sûrement le fait que, en dépit de tout ce qui par ailleurs les sépare, ils ont cherché et réussi à concilier les exigences du métier de savant, conçu de la façon la plus intransigeante et la plus professionnelle qui soit, avec celle de l’engagement politique (…) » (Bouveresse 2003 : 105).
30Autrement dit, si la prise de parole et la manifestation n’étaient pas sans effets, elles n’ont certainement pas donné les résultats escomptés. Les ouvrages, quant à eux, ont continué de nourrir les protestations : de Surveiller et punir à La misère du monde, l’engagement intellectuel passe moins par le mégaphone que par la plume.
31Qu’espérer aujourd’hui de l’engagement intellectuel, lorsque les « figures » l’incarnant sont rattrapées par l’économie du star-system académique ? Valeurs refuges des campus, les Foucault, Derrida, Bourdieu et al. alimentent les gazettes, les hit-parades et les relevés bibliométriques de citations théorico-inertes. De quoi neutraliser la force subversive de ces patrimoines savants vampirisés par l’industrie mondiale des idées. Foucault et Bourdieu sont accaparés çà et là par les commentateurs bavards et les penseurs ès-radicalité, tandis que Sartre continue de végéter dans son purgatoire (mais il hante, encore et toujours). Les jeunes générations qui ne les ont connus que par les livres, via YouTube ou ce qu’en racontent quelques témoins privilégiés sont suspendues à des mots, des images et des rumeurs. Comme un visage de sable s’effaçant avec le reflux de la critique, la figure de l’intellectuel total/spécifique/collectif (au choix) a pu sembler disparaître en ces périodes de frilosité politique et théorique. Seulement, pour qui se sent l’envie et surtout la force de réveiller cette belle invention historico-culturelle, c’est dire que l’heure n’est plus aux discussions byzantines sur le statut de l’intellectuel politiquement impliqué. Il s’agit, bien plutôt, de l’entretenir sous la forme la plus générique : celle d’une persévérance dans l’ordre du savoir, source indispensable d’une prise effective sur le monde qui soit autre chose qu’une parodie de Sartre à Billancourt. La difficulté de la tâche est immense, puisque il faut assumer un héritage (sans le fétichiser), de faire fi des accusations d’utopisme (sans pour autant cesser d’y croire), de conserver un capital scientifique péniblement acquis (sans perdre de vue la nécessité de sortir de son refuge universitaire, qui est de toute façon attaqué de toutes parts), mais aussi de consolider une pratique politique soupçonnée par les ignares d’être partisane (alors qu’elle n’a d’autre parti que celui de la vérité). Mais alors, In or out ? C’est dit : les décisions les plus graves ne tiennent souvent que par l’arbitraire d’une conjonction de coordination.
Notes de bas de page
1 Parmi les performances interprétatives, voir notamment (Callewaert 2006), (Couzens Hoy 2004), (Cronin 1996), (Schubert 1995), (Vazquez Garcia 2002).
2 Pour un premier repérage, voir Thumerel 2006.
3 « Chômeurs/étudiants Sciences Po », reportage diffusé par le Journal de 20 heures, France 2, 16 janvier 1998, accessible sur la plateforme de l’INA : http://www.ina.fr/video/CAB98002455/chomeurs-etudiants-sciences-po-video.html
Auteurs
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Jérôme Lamy
Université de Versailles Saint-Quentin-en-Yvelines Laboratoire Professions, Institutions, Temporalités (UMR CNRS 8085),
-
Arnaud Saint-Martin
Université de Versailles Saint-Quentin-en-Yvelines Laboratoire Professions, Institutions, Temporalités (UMR CNRS 8085)
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