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    Plan détaillé Texte intégral Des différences et des convergencesLa comparaison Foucault-Elias, un lieu commun historiographiquePistes et lignes de fuite Notes de bas de page Auteurs

    Michel Foucault, un héritage critique

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Foucault et/avec Elias

    Jean-François Bert et Jérôme Lamy

    p. 289-306

    Texte intégral Des différences et des convergencesLa comparaison Foucault-Elias, un lieu commun historiographiquePistes et lignes de fuite Notes de bas de page Auteurs

    Texte intégral

    1Notre idée de confronter la pensée de Norbert Elias avec celle de Michel Foucault ne va pas de soi. Il suffit de regarder la pléthorique littérature de commentaire qui touche l’un comme l’autre. Si Elias est souvent comparé à Weber et à d’autres sociologues, principalement, Bourdieu ou Mauss, Foucault est désormais souvent cantonné à discuter avec Marx, Kant, Wittgenstein ou Heidegger. Jamais, en tout cas, un spécialiste « reconnu » de l’œuvre de Foucault ou de celle d’Elias ne s’est essayé à pareille lecture. Il est vrai, par ailleurs, que ce jeu des croisements a des limites bien connues et qu’il se résume souvent à un jeu d’universitaires. Comment, d’ailleurs, comparer deux auteurs de deux générations différentes, de deux disciplines qui n’ont cessé de se tourner le dos, et dont les divergences sont légions ?

    2Pour autant, il est certain que la réception d’Elias en France s’est faite sous l’ombre portée des travaux de Foucault. Parmi les premiers introducteurs de la pensée du sociologue allemand, surtout des historiens, il y a bon nombre de connaisseurs, pour ne pas dire de défenseurs, de Michel Foucault – Roger Chartier, Georges Vigarello1, ou Arlette Farge sont quelques exemples2. Du côté des sociologues, l’un des premiers à avoir articulé la pensée d’Elias à celle de Foucault est Alain Ehrenberg en cherchant à montrer, avec le premier, l’urgence de sortir des « oppositions convenues individu-société/société-collectif, car l’individu est simultanément un rapport à soi et au monde », et avec le second, à devenir attentif au nécessaire « va-et-vient entre les objets » qui permet « de repérer des tendances globales de nos sociétés en ne se concentrant que sur des aspects partiels » (Ehrenberg 1995 : 24-27).

    3Mais au-delà de ces choix thématiques, de quelle légitimité peut-on se revendiquer pour faire se croiser les travaux de Foucault et d’Elias ? Qu’est-ce qui justifierait, au fond, qu’un rapprochement puisse être opéré entre les deux corpus ? Peut-être les signes, discrets, que Foucault et Elias se sont adressés avant que le premier ne disparaisse. On sait que Foucault traduit, pour lui, à la fin de sa vie, La solitude des mourants (Die Einsamkeit des Sterbendes), avec l’aide de Martin Ziegler, livre crépusculaire d’Elias qui explore, jusqu’aux confins de l’existence les conséquences de l’individualisation propre au processus de civilisation. Elias, de son côté, comptait inviter Foucault à faire une conférence à l’Université de Bielefeld en 1984 (Spierenburg 2004 : 611).

    4C’est sur cette histoire difficile, bien relatée par le travail de Marc Joly (Joly 2012 : 300-303), que depuis le début des années 1980, plusieurs tentatives de comparaisons Foucault-Elias (ou Elias-Foucault) ont été tentées. Il serait impossible (et vain) dans ce court chapitre de vouloir recenser l’ensemble des usages croisés et des rapprochements tentés entre les œuvres du philosophe et celles du sociologue. Ce que nous proposons, c’est un aperçu (significatif) des questionnements que suscite cette heuristique du parallèle. De façon générale, les comparaisons opèrent selon une dialectique élémentaire : d’abord les convergences entre les propositions de Foucault et d’Elias, puis ce qui les sépare. Les angles d’attaque, c’est-à-dire les thématiques à partir desquelles les deux auteurs sont lus et comparés, varient, mais la question du sujet et du pouvoir semble organiser l’essentiel des discussions.

    Des différences et des convergences

    5Des différences importantes, essentielles, empêchent une comparaison directe de ces deux penseurs de la « modernité ». Différences que plusieurs lecteurs ont signalées comme l’historienne Arlette Farge qui trouve « des points de rupture absolument fondamentaux sur l’évolutionnisme, le problème de l’origine » (Chartier, Farge et alii 1995). La sociologue Nathalie Heinich regrette, quant à elle, que les dialogues n’aient pas porté sur les notions « d’“épistémè”, et de “configuration”, ou de “discipline” et d’“intériorisation de la contrainte” » (Heinich 1997). D’autres points de tensions tiennent aussi à l’absence de certaines thématisations chez Elias – en premier, et comme le précise Roger Chartier, le problème de l’événement (Chartier 2010) –, mais aussi et surtout, l’absence du religieux alors même que chez Foucault cette thématique est devenue de plus en plus présente à la fin des années 1970, du moins dans ses cours au Collège de France3.

    6Précisons peut-être deux écarts, peu vus jusque-là, et pourtant lourds de conséquences.

    7Le premier renvoie aux positions diamétralement opposées que Foucault et Elias occupent au regard de l’auctorialité et de la production des livres. Chez Foucault, on sait le doute profond qu’il fait peser sur l’auteur, sur la coïncidence parfaite qui serait censée exister entre un corps produisant des écrits et un nom désignant pour les autres ce corps singulier. Dans son texte célèbre « Qu’est-ce qu’un auteur ? », Foucault fait du nom de l’auteur une découpe du texte, capable d’en signaler « le mode d’être » (Foucault 1969, DE 69 : 798). Travaillant l’auctorialité non pas dans la singularité d’un texte associé à un nom, mais dans l’ensemble plus vaste des œuvres qui l’entourent, le conditionnent et le signalent, Foucault conceptualise la « fonction » auteur comme cette capacité d’un individu à produire un texte propre à une époque, résonnant avec d’autres œuvres, prenant place dans un ensemble de discours se répondant. L’auteur, en tant qu’individu singulier, est donc un point aveugle de la discursivité épochale ; ce n’est pas le texte qu’il porte qui dissout l’auctorialité brute du nom d’attribution, mais la profusion de textes l’accompagnant. Cette position radicale, qui dénie aux auteurs une fonction d’autorité et d’identité, Foucault se l’est appliqué à lui-même. D’abord, dans l’introduction à L’Archéologie du savoir, il dit son aversion pour l’assignation, son refus des codes de l’auctorialité qui fixerait une fois pour toutes l’auteur à une assertion : « – Vous n’êtes pas sûr de ce que vous dîtes ? Vous allez de nouveau changer, vous déplacer par rapport aux questions qu’on vous pose […] ? Vous aménagez déjà l’issue qui vous permettra, dans votre prochain livre de ressurgir ailleurs […] ? – Eh quoi, vous imaginez que je prendrais à écrire tant de peine et tant de plaisir, croyez-vous que je m’y serais obstiné, tête baissée, si je ne préparais – d’une main un peu fébrile – le labyrinthe où m’aventurer, déplacer mon propos, lui ouvrir des souterrains, l’enfoncer loin de lui-même, lui trouver des surplombs qui résument et déforment son parcours, où me perdre et apparaître finalement à des yeux que je n’aurai jamais plus à rencontrer. Plus d’un, comme moi sans doute, écrivent pour n’avoir plus de visage. Ne me demandez pas qui je suis et ne me dites pas de rester le même : c’est une morale d’état civil ; elle régit nos papiers. Qu’elle nous laisse livre quand il s’agit d’écrire » (Foucault 1969 : 28).

    8Cette identité, Foucault l’a, à plusieurs reprises, sciemment brouillée : sous le pseudonyme de Maurice Florence (Foucault 1984, DE 345), parfois même dans un anonymat vite dissipé (Foucault 1980, DE 285).

    9À l’opposé de cette démarche, Elias entretient un rapport obstiné à la fondation de son œuvre. Loin de chercher à échapper à des lecteurs trop intrusifs, le sociologue s’est efforcé de persévérer dans son texte, malgré les nombreux obstacles qui ont émaillé sa réception en longueur. Comme l’a très bien montré Joly, le livre-patient d’Elias sur le processus de civilisation est le résultat d’une complexion entre des affects personnels assurés et l’idéal d’un social-historique qui viendra, tôt ou tard, rencontrer un texte durable (Joly 2012 : 59). Dès lors la question de l’auctorialité ne se pose plus du tout dans les mêmes termes que pour Foucault. Certain d’avoir fondé une œuvre qui, à un moment ou un autre, sera dans l’ordre de perception des espaces épistémologiques des sciences sociales, Elias peut se permettre de ne pas être seulement un sociologue allemand (Elias 1990 : 95). Il peut même ne jamais cesser d’esquisser des livres possibles, imaginables, réalisables sous d’autres conditions matérielles (Joly 2012 : 387). Elias, contrairement à Foucault, ne cherche pas à échapper à sa condition d’auteur ; il en fait le point d’appui d’une œuvre de long terme. Son maître-livre Le processus de civilisation ne cherche pas à capter un Zeitgeist évanescent, il cherche à s’imposer comme un référent d’un territoire épistémique à venir.

    10La seconde différence touche à la question de l’archive, de sa définition et surtout de son usage dans un travail historien. Sans nul doute, l’intérêt pour les archives est partagé par les deux auteurs. C’est au travers des archives qu’ils posent la question du rapport toujours changeant entre corps et pouvoir, de la transformation des sensibilités et de la constitution de notre modernité.

    11Elias décide de se tourner vers le corpus des traités de civilités et de savoir-vivre des humanistes pour comprendre ce qui affecte notre sentiment de pudeur et comment celui-ci s’est déplacé depuis Érasme. Sa proximité avec la pratique historiographique des Annales, et plus particulièrement celle de Lucien Febvre, sur laquelle on a beaucoup glosé se remarque principalement lorsqu’il tente de lire l’histoire du contrôle progressif de l’émotivité en faisant à la fois état des bouleversements sociaux et de la refonte des relations humaines qui touche le siècle, mais aussi lorsqu’il décide de se tourner vers la psychologie historique – dont il se réclamera par ailleurs – en faisant attention aux phénomènes dits de mentalités, par nature de longue durée.

    12L’œuvre de Foucault, depuis 1961 et la publication de son Histoire de la folie, se développe à partir d’une autre prise en compte de l’archive. Il s’agit de celle des exclus qui va lui permettre d’entendre « ces mots, ces textes qui viennent d’en dessous du langage, et qui n’étaient pas faits pour accéder jusqu’à la parole » (Foucault 1961 : IX). Une archive qui constitue ce qu’il désigne, ailleurs, comme le « marmonnement du monde », une archive faite de fragments, de mots à peine énoncés, entre littérature et politique4.

    13Surtout, alors qu’Elias va s’appliquer à replacer sa réflexion sociologique dans une perspective historique de long terme dans laquelle l’archive est un élément central, Foucault fait valoir une approche plus philosophique de l’archive qui lui permet de retrouver à partir de quoi les connaissances et les théories ont été possibles. Comme il l’indique : « [De l’histoire], j’en fais un usage rigoureusement instrumental : c’est à partir d’une question précise, que je rencontre dans l’actualité, que la possibilité d’une histoire se dessine pour moi. […] Les histoires que je fais ne sont pas explicatives, elles ne montrent jamais la nécessité de quelque chose, mais plutôt la série d’enclenchements par lesquels l’impossible s’est produit, et reconduit son propre scandale, son propre paradoxe, jusqu’à maintenant » (Foucault 2005 : 134-1355).

    14La manière dont ils considèrent l’archive explique, en retour, leurs différences, importantes, et souvent soulignées, dans leurs manières d’écrire. Pour Elias, l’histoire est inscrite dans le temps long et quand il y a discontinuité, celle-ci est en fait une réarticulation, une reconfiguration de l’existant. Chez Foucault, l’histoire est faite de ruptures, nombreuses, souvent décisives. Elle est aussi une histoire sans origine qui s’organise en fonction d’un problème et non d’une époque ou d’une temporalité. Elle réclame, enfin, une mise en perspective de la position de l’historien dans sa construction et par rapport aux questions actuelles qu’il pose au passé.

    15Des complémentarités et des conjonctions existent malgré tout. En voici quelques-unes. La plus importante, sans doute, est la manière dont tant Foucault qu’Elias ont cherché à redonner de l’importance au « politique », une variable longtemps sous-estimée au profit de l’économique. On peut situer leurs apports respectifs à l’historicisation de la pratique politique dans le questionnement de la rationalité concrète de l’État.

    16En effet, Foucault s’est intéressé, notamment à partir de Surveiller et punir (Foucault 1975), aux moyens de contrôle et de dressage des individus depuis des foyers multiples de pouvoir. Pour autant, il n’exclut jamais la puissance massive d’investissement politique que constitue l’État. Lors de deux conférences à Stanford en 1979, il reviendra sur cette articulation de la raison et du politique en partant de trois présupposés importants : la rationalisation d’une société ne peut être traitée comme un tout, ce sont toujours des domaines d’action particuliers qui sont en cause ; la rationalisation n’est un processus essentialisé ; la technologie politique de rationalisation remonte bien au-delà des Lumières (Foucault 1981, DE 291 : 135-136). Le pastorat serait, dès les origines de la chrétienté, cette modalité « individuante » de gouvernement des hommes qui semble, a priori, se démarquer de la puissance politique épicentrique de l’État. Foucault précise que « la formation de l’État au sens moderne du terme » n’a pas fait disparaître cette pratique politique du pastorat. Deux pratiques rationalisatrices viennent aussi travailler en profondeur le substrat politique des sociétés : « la raison d’État et la théorie de la police » (Foucault 1981, DE 291 : 150). La raison d’État désigne un « art de gouverner » qui vise notamment au renforcement de l’État et non de ceux qui gouvernent. Un savoir spécifique sur les hommes et les choses compose l’horizon d’attente de cette raison politique. La police de l’État travaille sur les communications entre les individus dans leurs activités productives et intellectuelles (Foucault 1981 DE 291 : 156). Suivant Foucault, la rationalisation de la politique par et pour l’État est donc une vaste entreprise de mise en forme des relations de pouvoirs entre les hommes, ce qui fait, précisément du pouvoir, une modalité d’action et non une substance sans support (Foucault 1981, DE 291 : 160).

    17Cette analyse d’une rationalisation des pratiques étatiques est assez proche de celle qu’Elias décrit dans La société de cour. L’ordre des pouvoirs médiévaux (qui reposait sur une dispersion du pouvoir) est remis en cause par un processus de curialisation mis en œuvre par le roi de France. Affaiblissant économiquement la noblesse, la royauté cantonne l’aristocratie aux jeux de cour isolés. Elle s’efforce, en outre, de concentrer dans la rationalisation étatique toute la capacité de violence physique jusqu’ici disséminée. Il en résulte un processus, au long cours, de formation de l’État en tant qu’espace de structuration politique et de régulation des pulsions. Dans La civilisation des mœurs, Elias décrit la mise en forme des attitudes individuelles et la police des mœurs qui affectent d’abord les hautes couches de la société. Pour Foucault comme pour Elias, le pouvoir politique et sa rationalisation ne sont pas des processus essentialisés, transcendants et désincarnés. La mise en place des structures de gouvernement des hommes et des choses passent par des pratiques politiques qui visent tout à la fois la mise en conformité des comportements individuels et le renforcement des appareils de centralisation étatique.

    La comparaison Foucault-Elias, un lieu commun historiographique

    18Ainsi que nous l’avons brièvement menée, la comparaison Foucault-Elias paraît un champ d’expérimentation particulièrement fécond. L’historiographie est, dans ce domaine, surabondante. Ce que nous souhaiterions mettre en avant, c’est la récurrence de thématiques fortes dans la lecture de ces mises en parallèle. Trois textes nous serviront ici de guide dans la luxuriance des productions : celui de Dan Alexandru Chiţa sur la question du sujet, la manière dont Robert Van Krieken explore la double entrée de la discipline et du soi, enfin comment Emmanuel Taïeb, puis Dennis Smith, ont décidé d’investir la vaste question du pouvoir.

    19Ces trois fils par lesquels il est possible de relier Foucault et Elias ne sont jamais, selon les auteurs, tressés de la même manière. Il en résulte des exégèses souvent fécondes.

    20Pour Dan Alexandru Chita la construction du sujet moderne constitue un point de rencontre possible entre Foucault et Elias (Chiţa 2012 : 165-166). Foucault partirait d’une extension historique du perspectivisme nietzschéen qui permettrait, précisément, à sa perspective historique de pénétrer « le canevas de l’histoire, ne laissant aucun espace intact » (Chiţa 2012 : 167). Le passage à la modernité s’effectue par une centralisation plus grande du pouvoir qui devient impersonnel ; les communautés se dotent de valeurs éthiques stables ; les processus psychiques participent de la « consolidation de l’État moderne » (Chiţa 2012 : 169). Cette stylisation des propositions foucaldiennes permet à Dan Alexandru Chiţa d’introduire les propositions éliasiennes comme une « dynamique colorée » (Chiţa 2012 : 169). Dans Le processus de civilisation, l’interconnexion plus grande et plus systématique entre les personnes à l’époque moderne n’empêche pas « une extension de ce qu’est l’individualité ». La généralisation des pratiques civilisées adoptées à la cour permet une réduction de la violence. Si Foucault construit une critique l’État moderne capable de maintenir un contrôle serré sur les individus, Elias perçoit l’État comme un rempart contre un possible retour à la barbarie (Chiţa 2012 : 171). En introduisant le concept d’homo clausus, cet homme clôt sur lui-même qui fait la distinction entre ce qu’il éprouve, vit et ressent par et pour lui-même, et les affections extérieures, Elias met en exergue la longue psycho-généalogie d’une autocontrainte qui n’a rien de naturelle. Et Chiţa de poursuivre la possible convergence avec Foucault en montrant que la discipline (reçue, elle, de l’extérieur) est tout aussi construite que l’autocontrainte (Chiţa 2012 : 172-173).

    21La vraie distinction entre le philosophe et le sociologue réside dans leur recours à l’histoire. Elias aurait tenté une « représentation plus historiquement ancrée » de la façon dont la société a été transformée par le processus de civilisation ; Foucault, quant à lui, aurait été davantage intéressé par le pouvoir et se serait servi de l’histoire comme d’un « instrument pour ses propres “archéologies” » (Chiţa 2012 : 173). Finalement, à ce point précis de la discussion des mérites comparés des deux approches, les propositions de Dan Alexandru Chiţa forment un cercle parfait : engrammant l’histoire dans un perspectivisme radical, Foucault s’échapperait de la contrainte historique, alors qu’Elias ferait du substrat de l’histoire la matrice d’un processus de transformation qui noue les pratiques individuelles et les comportements collectifs. Le sujet moderne passe, dans cette fresque (faussement) hybride, « à travers une série de pratiques rationalisées » qui contrôlent les anormalités et prennent part au processus de civilisation réprimant les « énergies chaotiques » (Chiţa 2012 : 175). On mesure donc, ici, toute l’ambivalence d’un rapprochement Foucault-Elias : si l’on admet que leurs positions initiales par rapport aux usages de l’histoire sont fort différentes, comment ne pas, in fine, construire un sujet moderne indécis, soumis à des options ontologiques nettement divergentes.

    22Robert Van Krieken s’est efforcé, dans une étude sur « l’organisation de l’âme », de rapprocher Foucault et Elias non pas depuis leurs conceptions de l’histoire, mais à partir de deux concepts majeurs : la discipline et le soi.

    23L’étude de Van Krieken consiste en effet à chercher les accords profonds entre le philosophe et le sociologue mais sans aller jusqu’à proposer une synthèse théorique intégratrice. Chez Foucault, la modernité du pouvoir étatique consiste en une prise disciplinaire sur le corps, les âmes et les esprits (Van Krieken 1990 : 354). Elias, quant à lui, insiste sur « la transformation des structures de la personnalité » par l’autocontrainte ; le processus de civilisation et le monopole par l’État de la violence légitime accompagnent une interdépendance intense des individus. Le mérite principal du travail exégétique de Van Krieken réside cependant dans son rappel bienvenu de l’accord majeur entre Elias et Foucault sur la thèse webérienne d’une coordination générale entre « l’économie de l’âme » et « l’économie extérieure » travaillée par la bureaucratisation et la rationalisation (Van Krieken 1995 : 355). Chez Foucault, les énergies productives sont ainsi canalisées vers les dispositifs capitalistes de maximisation des forces. La contrainte extérieure est puissante ; elle conditionne le dressage des individus. Elias tient également pour acquis que des forces extérieures contraignent les individus. Et Van Kriken rappelle que le sociologue décrit un Moyen Âge sans efficacité dans ses contraintes extérieures exercées sur les individus en raison de l’absence de réel contrôle sur les corps. La monopolisation étatique des forces de contrainte produit une transformation des conduites individuelles. Cette proposition est certes « assertée plus que démontrée » (Van Krieken 1990 : 357), mais elle permet à Elias de mettre l’accent sur les chaînes des effets. Les gains personnels et collectifs à adopter l’autocontrainte et la répression des affects sont tels qu’elles s’imposent à tous. L’importance des disciplinés dans le déploiement de la discipline fait également partie de l’arsenal explicatif foucaldien (Van Krieken 1990 : 358). Cette distribution large et non exclusive des contraintes est à l’origine d’un autre rapprochement possible entre Elias et Foucault. Chez le premier, les configurations sociales requièrent différentes formes de comportement qui encapsulent une multitude de contraintes dans la diaprure des relations sociales ; chez le second, c’est le « caractère polymorphique » du pouvoir et son incrustation dans les liens quotidiens qui guident les interactions (Van Krieken 1990 : 360).

    24Cette approche comparatiste par la convergence stricte laisse dans l’ombre, d’une part, les écarts et les désaccords théoriques majeurs entre Foucault et Elias, et, d’autre part, ne fournit, finalement, aucune structure conceptuelle cohérente qui permettrait de qualifier la modernité au prisme d’un dépassement entre les tentatives holistes et les propositions individualistes.

    25C’est finalement la question du pouvoir, de ses effets et de ses mécanismes d’exercice qui organise le plus souvent (et le plus sûrement) la réflexion comparative entre les propositions de Foucault et celles d’Elias. Emmanuel Taïeb a récemment exploré cette voie en revenant sur la question de l’individuation et du pouvoir politique. Il appert que c’est la discipline qui offre la plus grande surface de contact, à condition de considérer cette dernière comme « un équivalent fonctionnel » de « l’accroissement des chaînes d’interdépendance entre les individus » (Taïeb 2008 : 39). Le travail d’affirmation du soi moderne s’effectue chez Foucault par une disciplinarisation politique et chez Elias par l’entremise d’une série de connexions entre individus. L’heuristique à l’œuvre (sous-jacente chez Foucault, explicite chez Elias), est un dépassement de la dialectique individu/ société. Il s’agit chez le philosophe et le sociologue de comprendre comment des comportements individuels (massivement transformés tout au long de l’époque moderne) peuvent s’articuler à des pratiques sociales très larges et très générales. Le corps, « plus petite composante » de l’État (Taïeb 2008 : 38), sert de premier point d’appui à une physique sociale complexe. Car la « discipline de soi » n’est pas une posture ou un allant de soi social : elle signale une « transformation du corps contrôlé en outil politique, au service de la “survie” sociale et politique de l’individu » (Taïeb 2008 : 43). C’est par le contrôle de la subjectivité des acteurs que l’aporie holisme/individualisme peut être dépassée. Il y a, dans cette analytique du somatique quadrillé par le politique et travaillant ce dernier en retour, l’expression d’une même insatisfaction quant aux explications historiques de long terme faisant des individus des monades sans vie. Emmanuel Taïeb conclut son étude en pointant cependant une différence essentielle entre Foucault et Elias concernant le pouvoir. Si le premier considère l’individu comme « ce qui résiste au pouvoir », pour le second, « il est son auxiliaire, ce qui permet à la forme étatique de se maintenir, une fois qu’elle a été individuellement intériorisée » (Taïeb 2008 : 46). Ce point est essentiel, il constitue une inflexion historiographique assez rarement soulignée : ni Foucault ni Elias ne prétendent forger une grille d’interprétation des pratiques de subjectivation de la modernité étatisée qui soit close sur elle-même et totale. En revanche, les points de vue qu’ils adoptent sur la saisie du pouvoir par le corps sont assez différents et permettent des études complémentaires. C’est d’ailleurs ainsi que Dennis Smith envisage la comparaison entre Le processus de civilisation et l’Histoire de la sexualité. Reprenant le socle organique des comportements, Smith remarque que chez Foucault comme chez Elias, le pivot du maintien de son corps dans l’ordre du permis est la réponse à l’injonction suivante : comment contrôler son soi pour que ce qu’on donne à voir ne nous desserve pas socialement. Ainsi, chez les Grecs et les Romains de l’Antiquité, la façon « dont vous gériez vos passions corporelles et votre ménage était une indication de la façon dont vous étiez susceptible de vous comporter comme personnage public, sur la scène politique ou militaire » (Smith 1999 : 83). De même, pour Elias, à la cour, le respect de l’étiquette est une condition à l’avancée de la carrière politique (Smith 1999 : 83-84). Les deux ensembles sociohistoriques comparés sont bien sûr fort éloignés : l’Empire gréco-romain n’est pas comparable avec le Moyen Âge occidental sans un minimum de précaution épistémologique et méthodologique qui démine les anachronismes potentiels. Mais la démarche de Dennis Smith est convaincante, parce qu’elle respecte la perspective théorique généralisatrice de Foucault et d’Elias. Quatre grandes similitudes émergent. D’abord, « le degré de centralisation et de complexité des réseaux d’interdépendance augmente considérablement durant les deux périodes » ; ensuite, les groupes sociaux considérés (les citoyens romains, les guerriers au Moyen Âge) connaissent « une relative diminution de leur autonomie relative (…) », la fonction sociale de ces groupes est « progressivement supprimée » ; enfin, la réponse trouvée fut à chaque fois double : « élaborer des signes extérieurs du statut social et devenir plus profondément préoccupé par la nature du soi » (Smith 1999 : 85-86). Dans cette perspective, l’homo clausus, cette clôture du soi sur lui-même, réduit la tension entre conduites personnelles et fonctions sociales. Il en résulte un abaissement généralisé du niveau de violence physique (qui va de pair avec sa monopolisation par l’État). Une « anxiété » constitutive et structurelle émerge : « être vulnérable au comportement des autres » (Smith 1999 : 87). Pour l’époque antique, Foucault soutient que l’anxiété principielle qui travaille le citoyen romain n’est pas affective, mais cognitive : le soin rationnel de soi (notamment dans la sexualité) est un « principe directeur » (Smith 1999 : 88). Le christianisme redéfinit le « projet éthique » et l’ontologie en imposant une nouvelle expérience de soi par la purification des désirs, la pénitence et la confession (Smith 1999 : 89).

    26Finalement, en comparant l’incomparable (pour reprendre la belle expression de Marcel Détienne), à savoir l’Antiquité gréco-romaine et le Moyen Âge finissant, Smith parvient à mettre en exergue ce qui différencie les approches de Foucault et d’Elias. La rationalisation des pratiques de gestion du corps ne procède pas, chez l’un et chez l’autre, des mêmes processus sociogénétiques. Foucault envisage les « pratiques discursives modernes comme pénétrant l’esprit et le corps pour imposer une discipline aux pensées et aux comportements au nom de la rationalité et de la science […] » (Smith 1999 : 93). Elias, quant à lui, estime que l’autocontrainte, la répression personnelle des affects rend possible l’action rationnelle. Le doublet maîtrise du corps/rationalité est ainsi projeté sur des perspectives quasiment orthogonales. Elias fait de la rationalité un principe totalement interne à la civilisation des mœurs, alors que Foucault voit dans la discipline une rationalisation externe des pratiques corporelles. Il serait vain et improductif de chercher à trancher entre ces deux approches ; en revanche, leur comparaison à un haut degré de généralité (et au risque d’un anachronisme puissant) permet de situer les termes du débat et les choix d’analyse possibles.

    Pistes et lignes de fuite

    27Une forme manque encore à ce bref panorama : l’étude de cas, l’analyse d’une situation via le comparatisme Foucault-Elias. Ce n’est assurément pas la forme la plus courante d’exercice de mise en parallèle que l’on peut trouver dans l’historiographie récente. Cependant, on peut noter une actualisation intéressante dans le travail du sociologue Alois Hahn qui a su mettre l’accent sur l’assise sociale du récit de vie oral et de l’écriture autobiographique pour réfléchir au soubassement psychologique et psychologique qui structure ce désir de raconter sa vie à autrui. Elias et Foucault sont dans ce cas utilisés au niveau du cadre interprétatif qu’ils offrent mutuellement ou plutôt réciproquement. Comme l’annonce Hahn au début de sa « sociologie de la confession », celui qui veut cacher ses sentiments doit d’abord se connaître, une connaissance qui ne peut être acquise que par un dévoilement toujours plus important de son intimité et de ses désirs. C’est dans cette circularité qu’Hahn fait se rencontrer les thèses d’Elias et de Foucault concernant le processus de civilisation (Hahn 1986). Un processus qui se définit d’abord, pour l’un comme pour l’autre, au travers d’un façonnage des corps, la construction d’une intériorité et un autocontrôle progressif des pulsions.

    28L’article de Hahn tente de mettre en rapport la recherche du dévoilement et de la verbalisation toujours plus importante des individus (l’aveu de sa sexualité) qui intéresse Foucault en 1976 de l’idée, propre à Elias, qui caractérise notre modernité par le voilement des rapports entre les individus. Cette nouvelle privatisation du corps passe par l’extension du domaine de la pudeur, l’autolimitation des mouvements, l’euphémisation du langage, l’intériorisation des tensions sexuelles, la diminution du recours à la violence et à l’agressivité.

    29En associant Foucault à ce raisonnent, il ne s’agit plus seulement pour Hahn de décrire le processus qui insiste sur une intensification de la transformation des contraintes en autocontraintes, mais plutôt de saisir comment s’acquiert la participation active des êtres disciplinés à leur propre discipline. Comment la discipline a créé et formulé un « intérieur » de la psyché humaine dans le but de le contrôler ou du moins de le prendre pour objet d’attention. Le long détour de Foucault dans son œuvre pour analyser le basculement des dispositifs d’aveu entre les rituels de pénitence des premiers siècles du christianisme et la nouvelle pratique monastique des ive-ve siècles où l’obligation de dire vrai sur soi-même s’inscrit dans une relation à autrui, relation d’obéissance, en porte explicitement la trace6. La fonction essentielle de la confession est bien de lier l’individu à l’obligation de rechercher en lui-même la vérité de ce qu’il est pour obtenir son salut. On assiste là à une intériorisation et à une subjectivation de la culpabilité en même temps qu’au développement et à l’intensification de l’autocontrôle. D’ailleurs, et comme le remarque Hahn qui lie intelligemment Weber, Elias et Foucault : « la dichotomie qui s’établit ainsi entre la confession volontaire, acte religieux intérieur, d’une part, et la surveillance des mœurs par l’Église d’autre part, est lourde de conséquence. L’autorégulation intérieure par la conscience morale, en effet, se combine efficacement avec un contrôle extérieur, disciplinaire7 » (Hahn 1986 : 61).

    30Foucault et Elias vont dans le même sens lorsqu’ils permettent de retracer la généalogie de cette dichotomie entre confession volontaire et surveillance. Mais plus encore, Foucault comme Elias nous font aboutir à une leçon difficile à entendre sur notre modernité qui consiste à dire comment, plus nous exprimons notre personnalité, révélons nos émotions et confessons notre véritable nature, plus finalement, nous sommes facilement contrôlés et normalisés par les différents pouvoirs. L’aveu de soi et de son intimité, au sens strict, ne peut prendre place qu’à l’intérieur d’une relation de pouvoir. La transformation de l’économie psychique des individus fait corps avec l’économie politique, pour le dire autrement, ce sont les rapports sociaux, rapports de pouvoir fondamentalement compétitifs au sein de la cour, qui oblige les individus à se maîtriser, à accorder leurs gestes et leurs propos.

    31Les concepts croisés à l’envi de Foucault et d’Elias ne servent pas uniquement à caractériser les pratiques politiques de l’époque moderne et l’émergence de l’État. La relative plasticité théorique des deux auteurs a permis des investissements plus contemporains de l’homo clausus et de la gouvernementalité. Jason Hughes propose par exemple de prendre la notion d’« intelligence émotionnelle » (notée IE) comme « site empirique concret » pour « explorer les complémentarités potentielles entre les analyses d’Elias et de Foucault » (Hughes 2010 : 28). L’IE renvoie à un discours managérial dont l’un des principaux propagateurs est Daniel Goleman, psychologue et journaliste. Il établit l’IE comme un « discours managérial » (Hughes 2010 : 36) : il s’agit tout à la fois de s’occuper de soi, de savoir reconnaître ses émotions et de cerner celles des autres. Surtout, les thuriféraires de l’IE recommandent d’exprimer ses émotions « au bon moment » (Hughes 2010 : 38). La notion d’« emotional labour », formalisée par Arlie Hochschild acte d’un devenir commercial de nos attitudes corporelles, de nos gestes. Les émotions constituent donc, pour l’IE, une ressource incorporée à exploiter (Hughes 2010 : 39). L’idéal de l’IE est de bien séparer la vie privée de la vie publique, pour protéger le « “vrai” soi émotionnel » (Hughes 2010 : 40).

    32Jason Hughes remarque que cette séparation de la vie en deux espaces cognitifs distincts est une « réification fondée sur une image de l’être humain que Norbert Elias a appelé homo clausus » (Hughes 2010 : 41). Réinscrivant cette dichotomie fondamentale du soi moderne, Hughes positionne l’IE dans l’histoire longue du processus de civilisation et signale qu’une telle approche de l’individualité double dépasse la seule phase du capitalisme contemporain (Hughes 2010 : 42). Mais l’IE peut aussi être vue comme un mode de gouvernementalité. Le travail émotionnel devient une « technologie de domination » se déclinant en une « technologie du soi ». Le pouvoir d’être est contrôlé par des injonctions à se montrer joyeux (ou triste) quand il le faut, à construire une réflexivité corporelle contre ses propres affects.

    33Dans cette comparaison, en acte, nous retrouvons les grandes lignes de fracture déjà aperçues chez d’autres commentateurs : le recours à Freud chez Elias contre le rejet de l’hypothèse répressive chez Foucault ; le pouvoir comme un tout engrammant ce qui lui résiste pour Elias, le pouvoir comme externalité chez Foucault (Hughes 2010 : 50). Une nouvelle fois, ce qui informe ces différences théoriques ce sont les prérequis des deux auteurs : ce noyau principiel d’incompatibilité initiale ne peut pas être résorbé, mais il permet de faire fonctionner, de façon très fructueuse, le jeu des différences pour comprendre comment la modernité subjective et l’exercice du pouvoir se sont constitués dans le temps long de l’histoire.

    34Foucault et Elias sont deux auteurs tout à fait similaires du point de vue de leur usage contemporain dans les sciences sociales.

    35La question qu’ils nous posent est de savoir, peut-être, que faut-il en faire ? Soit chercher à prouver ou au contraire à détruire, une à une, chacune de leurs assertions – la lecture des historiens anglo-saxons de l’histoire de la folie, ou celle d’Hans Peter Durr concernant Elias en sont la preuve. Soit, au contraire, reprendre leurs questionnements en nous obligeant à nous situer en marge des disciplines, des méthodologies et des concepts désormais institués ?

    36Laisser cette alternative la plus ouverte est probablement l’attitude la plus raisonnable pour que les textes de Foucault et d’Elias continuent d’irriguer, avec toute leur force, les recherches et les analyses actuelles en sciences sociales. Chaque époque, chaque renouvellement historiographique, chaque « tournant » (et chacun sait qu’ils ont été nombreux ces dernières décennies) apportent des questionnements inédits, des prismes interprétatifs innovants qui, tous, permettent de reprendre à nouveaux frais les problèmes posés par Foucault et Elias.

    Notes de bas de page

    1 Voir par exemple son livre sur le corps redressé (Vigarello 1978).

    2 Il faut aussi ajouter André Burguière qui, en 1976, soit trois ans après la sortie du premier livre d’Elias en France, publia un compte-rendu élogieux de La Volonté de savoir de Michel Foucault. Cette amitié avec l’œuvre de Foucault n’était pas partagée par les deux introducteurs d’Elias, à savoir Emmanuel Le Roy Ladurie qui publia un compte-rendu élogieux dans Le Monde du 27 décembre 1973, et François Furet dans Le Nouvel Observateur du 26 novembre 1973.

    3 Voir Philippe Chevallier dans ce volume.

    4 Voir Philippe Artières ici même.

    5 Cette différence de traitement tient aussi, et il ne faut pas le négliger, à la manière dont Foucault traite de l’archive avec une liberté assumée, mais aussi en prenant en compte explicitement la dimension matérielle et le contact physique qui s’établit avec certains documents qu’il dit avoir ressentis au milieu des années 1950 aux archives de l’Arsenal. C’est en tout cas ce qu’il exprime en introduction de son texte sur la vie des hommes infâmes : « Ce n’est point un livre d’histoire. Le choix qu’on y trouvera n’a pas eu de règle plus importante que mon goût, mon plaisir, une émotion » (Foucault 1977, DE 198).

    6 Alois Hahn n’avait alors pas connaissance de ces textes qui viennent récemment d’être publiés.

    7 C’est sur ce point que Hahn remarque qu’Elias a réutilisé des catégories parallèles à celles de Weber, mais sans prendre en considération les racines religieuses du processus de civilisation, préférant insister particulièrement sur la cour. Pour autant, les logiques sont les mêmes. En effet, « de même que le courtisan décrit par Elias réagit en un premier temps au contrôle extérieur de la Cour et peut ensuite progressivement s’en passer parce qu’il l’a intériorisé, de même la surveillance par le directeur de conscience fait croître l’autocontrôle ».

    Auteurs

    • Jean-François Bert

      Université de Lausanne Institut Religions, Cultures, Modernité – Faculté de Théologie et de Sciences des religions

    • Jérôme Lamy

      Université de Versailles Saint-Quentin-en-Yvelines Laboratoire Professions, Institutions, Temporalités (UMR CNRS 8085)

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    1 Voir par exemple son livre sur le corps redressé (Vigarello 1978).

    2 Il faut aussi ajouter André Burguière qui, en 1976, soit trois ans après la sortie du premier livre d’Elias en France, publia un compte-rendu élogieux de La Volonté de savoir de Michel Foucault. Cette amitié avec l’œuvre de Foucault n’était pas partagée par les deux introducteurs d’Elias, à savoir Emmanuel Le Roy Ladurie qui publia un compte-rendu élogieux dans Le Monde du 27 décembre 1973, et François Furet dans Le Nouvel Observateur du 26 novembre 1973.

    3 Voir Philippe Chevallier dans ce volume.

    4 Voir Philippe Artières ici même.

    5 Cette différence de traitement tient aussi, et il ne faut pas le négliger, à la manière dont Foucault traite de l’archive avec une liberté assumée, mais aussi en prenant en compte explicitement la dimension matérielle et le contact physique qui s’établit avec certains documents qu’il dit avoir ressentis au milieu des années 1950 aux archives de l’Arsenal. C’est en tout cas ce qu’il exprime en introduction de son texte sur la vie des hommes infâmes : « Ce n’est point un livre d’histoire. Le choix qu’on y trouvera n’a pas eu de règle plus importante que mon goût, mon plaisir, une émotion » (Foucault 1977, DE 198).

    6 Alois Hahn n’avait alors pas connaissance de ces textes qui viennent récemment d’être publiés.

    7 C’est sur ce point que Hahn remarque qu’Elias a réutilisé des catégories parallèles à celles de Weber, mais sans prendre en considération les racines religieuses du processus de civilisation, préférant insister particulièrement sur la cour. Pour autant, les logiques sont les mêmes. En effet, « de même que le courtisan décrit par Elias réagit en un premier temps au contrôle extérieur de la Cour et peut ensuite progressivement s’en passer parce qu’il l’a intériorisé, de même la surveillance par le directeur de conscience fait croître l’autocontrôle ».

    Michel Foucault, un héritage critique

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    Bert, J.-F., & Lamy, J. (2014). Foucault et/avec Elias. In J.-F. Bert & J. Lamy (éds.), Michel Foucault, un héritage critique. Paris: CNRS Éditions. https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.51492
    Bert, Jean-François, et Jérôme Lamy. « Foucault et/avec Elias ». In Michel Foucault, un héritage critique, édité par Jean-François Bert et Jérôme Lamy. Paris: CNRS Éditions, 2014. doi:10.4000/books.editionscnrs.51492.
    Bert, Jean-François, et Jérôme Lamy. « Foucault et/avec Elias ». Michel Foucault, un héritage critique, édité par Jean-François Bert et Jérôme Lamy, CNRS Éditions, 2014, https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.51492.

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    Bert, J.-F., & Lamy, J. (éds.). (2014). Michel Foucault, un héritage critique. Paris: CNRS Éditions. https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.50867
    Bert, Jean-François, et Jérôme Lamy, éd. Michel Foucault, un héritage critique. Paris: CNRS Éditions, 2014. doi:10.4000/books.editionscnrs.50867.
    Bert, Jean-François, et Jérôme Lamy, éditeurs. Michel Foucault, un héritage critique. CNRS Éditions, 2014, https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.50867.
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